超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

(四川人民出版社,2002年)

 

三.科玄论战的过程

 

2.戏谑与紧张:论战的展开

 

就在丁、张激战的时候,思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日,他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》[1]。此文虽短,却也有些重要的信息。他说:“第一:我希望问题集中一点,而且针锋相对,剪除枝叶。倘若因一问题引起别问题,宁可别为专篇,更端讨论。”梁启超已经意识到“这问题太大而且太复杂”,容易别生枝节;但对究竟应该“集中”到哪一点上,他没有指明。其实他也难以确实指明;论战中的当事人对这场论战的性质是不大清楚的。当时比较明显的,看来只有两条:这是关于“人生观”的论战;讨论的问题是科学与玄学对于人生观的意义问题。“第二:我希望措词庄重恳挚,万不可有嘲笑或谩骂语。倘若一方面偶然不检,也希望他方面不要效尤。”其理由是“这回这论战题目太重大了,行文更要格外勤恳郑重。否则令人看作游戏文章,便会把原来精神失掉大半。”梁启超意识到论战的题目乃是一个“重大”的问题,希望能够引起读者足够的重视。

这两条“公法”本是学术论争中的起码要求;但梁启超的这篇“宣言”有几点是特别值得注意的: 其一,“这个问题是宇宙间最大的问题。”所谓“这个问题”,即“人生观”问题。梁启超认为“是宇宙间最大的问题”,这已经表露了他的基本价值倾向:他更重视的乃是人生问题,而非科学问题。这是人文主义哲学的基本立场,就是认为哲学问题归根到底就是人生问题。其二,“这种论战是我国未曾有过的论战”;“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。这场论战在何种意义上堪称“我国未曾有过的论战”?他也没有言明。然而这确实是一场中国前所未有的论战,不论其题目(科学、哲学与人生观),还是其影响(在思想文化界的广泛深入的影响,各派思想文化名流的或多或少的卷入其中),都是如此。正如梁启超言,这是一场“百年战争”——直到今天,仍在进行。

科学派的凌厉功势

由于时代风尚的缘故,在这场论战中,科学派处于攻势,而玄学派则处于守势。所以后来张东荪在其《劳而无功》[2]一文中说:“丁先生方面已预备有许多人对于张先生一个人来‘群起而攻之’”,他才出来“雪中送炭”。

科学派继丁文江之后第一个出场的,便是大名鼎鼎的胡适。5月11日,胡适在上海写成《孙行者与张君劢》,发表于《努力周报》[3]。文中,他把张君劢比做孙悟空,而把“赛先生(科学)和罗辑先生(逻辑)”比做如来佛;玄学纵有天大的本领,也跳不出科学的掌心。胡适说是只须张君劢所列举的“罗辑先生的五样法宝”[4]之中的一样,即矛盾律,便足以驳倒张君劢。于是他揭露张君劢的三处自相矛盾:

矛盾之一:否认精神科学或人生观有公例的张君劢,自己却归纳出一条“大公例”来:“人类目的……不趋于恶而必趋于善。”

矛盾之二:张君劢说精神科学纵有公例,然而“决不能以已成之例推算未来”;但他同时又说精神科学或人生观“既据以往以测将来,……此可以深信而不疑者也”。

矛盾之三:

矛:“人生观不为论理方法与因果律所支配。”

盾:“夫事之可以预测者,必为因果律所支配者也。”(大前提)

“人类目的屡变不已;然既据既往以测将来……可以深信而不疑。”(小前提)

故张君劢深信而不疑“人类目的”(人生观)必为因果律所支配者也。(结论)

应当承认,胡适在逻辑上确实训练有素;从逻辑的观点看,他对张君劢的批驳确实是无懈可击的。然而其前提是:必须“从逻辑的观点看”;而且这里的“逻辑”只是认知逻辑,而非“价值逻辑”[5]。但张君劢的立场恰恰不是认知逻辑的立场,他所谓“据既往以测将来”并非胡适那种认知逻辑的演绎,而是一种价值逻辑的推演(虽然张君劢本人未必明确这一点)。

胡适此文开其端,科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中,科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》[6] 自然是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评:

1.君劢的现在主义 丁文江批评张君劢“反进化论”的“现在主义”,是针对张所说的“但论现在,不问将来”。其实张君劢本意恰好相反,并不是“不问将来”,而是说人生观不仅现在不统一,将来也不会统一,因为人生观是“自由意志”的范畴。

2.人生观的定义与范围 丁文江在这里反驳了张君劢的“人生观”定义:如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广,岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面?因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察,一种主张?”我们注意到,丁文江在其反驳语中故意回避了“要求”、“希望”这两个词,因为这两个词是毫无歧义地表示的意向而非认识;而他抓住的则是“观察”、“主张”这两个词,因为“观察”确实是个表示认知的词,而“主张”又具有认知与意向两种歧义。科学肯定是要观察的,但张君劢的意思只是以它作为作出价值判断的前提;科学肯定是要提出自己的主张的,但这种主张是认识意义上的主张,而不是张君劢意中的意志意义上的主张。

他又反驳张君劢所说的人生观“可以主观作用消息其间”,指出这恰恰是星占学之类非科学的认识。这确实接触到了张君劢表达上的缺陷:“主观作用”不能确切地表达“意志”或者“意向”的含义。其实,今天的科学界已承认,那种完全没有“主观作用消息其间”的纯粹客观的认识是不存在的。而丁文江却既主张这种并不存在的客观“科学”,又将其客观对象归结为主观“经验”。

3.对于科学的误解 丁文江指责张君劢对科学有两大误解:(1)“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的。”丁文江承认科学的公例并不是一成不变的,“科学上所谓公例,是说明我们所观察的事实的方法,若是不适用于新发现的事实,随时可以变更。”(2)“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”丁文江申明,科学的分类是相对的。末了,丁文江仍然坚持“科学万能论”:“我还要申说一句,科学的万能,不是在它的结果,是在它的方法。”

4.存疑学者的态度 针对张君劢说他那种“存疑的唯心论”存在的问题,丁文江申辩其“存疑学者的态度”:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”他引证赫胥黎的话说:“必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西。”他说:“存疑学者对于康德的‘断言命令’、倭伊铿的‘精神生活’、欧立克的‘精神元素’都只有一句话:‘拿证据来!’”这种“存疑学者的态度”,乃是一种典型的实证主义态度。但是我们知道,今天,就是实证主义者自己也已对这种实证原则产生了怀疑,因为以之为“证”的那种“实”本身是不是真的“实”,最终也是无法实证的。

5.知识论 丁文江继续宣讲其“科学的知识论”,其要点有三:其一,“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触。”这仍然是经验主义原则。其二,“以感觉为知识的原子,有许多心理学的证据。”经验主义与心理主义永远有不解之缘。其三,“我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内。”这是一句重要的道白:科学主义的基础只是在认知范围之内,而不是整个意识或者心灵(包括情感、意志)。

6.精神与物质 丁文江说,物质科学与精神科学是没有根本区别的,因为它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。至于物质与精神本身有没有根本区别、区别的性质如何,丁文江认为近代“拿科学方法来研究这个问题的有三派”:(1)“唯觉主义”,以马赫为代表,这是丁文江最推崇的;(2)“行为派的心理学”,以杜威为代表;(3)“新唯实论”,以罗素为代表。[7] 丁文江接下来对这三派进行了介绍。这三派其实都是经验主义的现代形态,由此可以见出丁文江的基本哲学立场,即他所转述的马赫的思想:“物同‘我’都是同样原质(感觉)所成功的复合体,所以物同‘我’没有一个明显的、一定的、普遍的界限。”

7.美术、宗教与科学 针对张君劢所说“科学以外之知识”,丁文江指出:“他把美术宗教当做知识,不但学科学的人不承认,恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”确实,美术是关于情感的,宗教是关于信仰的,它们虽然也涉及知识的方面(美术知识、宗教知识),但本身却都不是知识问题;有关的知识问题应为艺术学(美学)、宗教学。张君劢的问题出在把“真”的问题混同于“知识”的问题了。不仅认知判断或事实命题,意向判断或价值命题也涉及“真”的问题;但那不是认知或“知识”的真,而是情感与意志的真。

8.结论 至此,丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义:“一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。”这里显然是力图将认知与意向都纳入其中;但“知识情感”这个短语很令人费解。从他的上下文来看,他认为“情感是知识的原动,知识是情感的向导”,则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。所以,他说:“凡有情感的冲动都要想用知识来指导他,使他发展的程度提高,发展的方向得当。”于是,他生动地比喻说:“情感譬如是长江大河的水,天性是江河的源头,环境是江河的地形,情感随天性环境发展,正如江河从源头随地形下流,知识是利用水力的工作,防止水患的堤岸。”这不禁使人联想到告子的“性无善恶”论:“生之谓性”;“食、色,性也”;“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”丁文江像告子一样把人性归之于自然本能;进而将情感归之于这种自然本能。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》,发表于《努力周报》[8]。此文除附了一个长长的书目以外,主要就是“答林宰平”,“由于他反对我攻击玄学,反对我的态度同讲法”。丁文指出:“他说玄学就是本体论,张君劢所讲的人生观与玄学无关,我却不能承认。”确实,玄学或哲学并不等于本体论。丁文又说:“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说:‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”这个定义倒是满有意思的,因为这个判断同样适用于丁文江自己所主张的科学。不仅真正的哲学命题、而且科学关于客观实在的“公理”,都是“不可证明”而且无须证明的“假设”。丁文江可能没有读到波普尔的“证伪主义”科学哲学,在波普尔看来,科学的定律或者“假设”也是“不可证明的”。科学与哲学的区别并不在于其规律是否可以证明,而在于是怎样得到这种规律的:真正科学的规律,不是经验归纳、就是逻辑演绎的结果;然而真正哲学的规律,则是直觉领悟的结果。

下面,我们介绍一下科学派中其他人物的观点。

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》[9]提出:“人生观成不成科学是一事,科学能不能解决人生观的问题又是一事”;“人生观的科学是不可能的事,而科学的人生观却是可能的事。”应该说这本来可以是一个颇有见地的分辨,可惜他的具体说明大成问题。(1)“人生观的科学”不可能。其理由是:张君劢对其人生观的“我”、“自身良心所主张”所作的解释,“这许多东西里面有的是讲的社会伦理,有的是说的行为动机,有的是指的人生究竟。任举那一件,都不是简单的‘直觉’或概念。……张君所说的人生观,既然是一个浑沌囫囵的东西,科学的方法自然用不上去。”这就是说,“科学的”只是不适用于张君劢所讲的“人生观”。(2)“科学的人生观”是可能的。其一,科学可以“间接”“改变”人生观。“人生观既然不能离物质世界而独立,所以物质世界的智识愈进,人生观当然亦从而生变动。换一句话说,就是物质世界的智识愈进于科学的,而人生观之进于科学的,亦与之为比例。”其二,科学可以“直接”“造出”人生观。“直接的科学还可以造出一种人生观来”;“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。”总的来看,任叔永是主张“科学的人生观”的。究其原因,在于他是把“人生观”理解为一种认知问题而不是意向问题的:“人生观就是对于社会伦理,人生目的,有一定见解的意思。”

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》[10],是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的。针对“第一,科学为客观的,人生观为主观的”,章文认为:一方面,以爱因斯坦相对论为例,“不能说科学纯为客观的”,“同一件事情,因彼此观察点不同而意见各异”;不过,客观的“原则还是存在”。另一方面,“人生观里最不容易统一的,就是一种情感作用”;但是“要能分析到和没有情感一样的地步,原则也一定还是存在。庄子说,‘有人之形,无人之情’,这就是去求人生原则的方法。”这就是说,情感同样可以为科学所研究。值得注意的是,章文在这里区别了主观的“意见”和客观的“原则”,认为两者“性质完全不是一样的,所以不能比较”(然而严格来讲,科学也是一种“意见”)。针对“第二,科学为论理的方法所支配,而人生观则起于直觉”,章文认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”,因而不能施之以科学的“论理”。针对“第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的”,章文指出:“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”其实人生观并不是不可分析的,科学也并不是不用综合方法。针对“第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的”,章文指出张君劢的一种“自相矛盾”:他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的,“动机和理由就是因,他们的人生观就是果。”其实,这是两个不同层面的问题:自由意志与情感本身是不会去求因果规律的,而科学可以求它们的因果规律。针对“第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性”,章文的驳斥本身也很含混不清,虽然张君劢所讲的“人格的单一性”,是很模糊的一个概念。最后,章文指出,张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”;“张君要是换句话说,‘凡此九项,皆以“真”为中心’,这个是非立即就解决了。”这确实涉及到一个根本问题,就是“我”与“非我”的关系。认知问题是主观符合客观的问题,是要以“非我”(对象)为中心的;而意向问题则是客体符合主体的问题,是以“我”(主体)为中心的。

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》[11],从八个方面对张君劢提出质疑:(一)既然人生观为文化转移之枢纽,而文化又有有益有害之分,此有益有害即是文化之是非标准,也即人生观之“是非标准”;凡有益者采之,而有害者除之,此存革取舍,即“方法”;由人生观之是非,而有文化之是非,此即有其“因”,则有其“果”。(二)张君劢既说人生观无绝对之是非标准,又说人类目的避恶向善,此善与恶,正是“是非标准”。(三)朱在这里指出了张君劢的一个严重混乱,就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学,又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴,而又承认精神科学是有公例可求的。(四)对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。(五)朱在这里批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法,捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。(六)这里是质疑张君劢的“纯粹心理”概念,并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。(七)此处是揭露张君劢的矛盾:既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”;又云“所谓物质者,凡我以外皆属之”(包括父母、妻子、国家、社会等等)。可是人谁不接触父母妻子,这岂非说人人皆必陷于恶?(八)朱文在这里指出了张君劢的另外一个问题,即把中国文明归结为“精神文明”,而把欧洲文明归结为“物质文明”;进而指出,任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书,共收入唐钺五篇文章,是参战者中最多的一个。唐钺第一篇文章,是《心理现象与因果律》[12]。此文开宗明义:“我这篇文章的主意,在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他首先界定“因果律”:“我所谓因果律,就是说:一切现象都有原因,比方我们遇了甲现象,随后就有乙现象发生;如没有甲,乙就不会发生;那么,我们就说,甲是乙的原因。”这个界说仍然是典型的经验主义的说法。所以他强调:“因果律是从经验得来的。”他又界定“心理现象”,其倾向也是属于经验主义的行为派的:“心理现象,就是行为,就是人体对于刺激(外界的或体内的)的反应(筋肉的或泌腺的)”;“一切心理现象(感情、意志、思想等)都是物质现象,所谓纯粹思想,也不过是隐微的语言器官的变动,也同别的物质现象一样受因果律的支配。”总起来看,唐文的立论没有超出经验主义传统的范围。而且,这种经验主义也一样地最终会走向不可知论的感觉主义:“所谓物质,不过是‘长久的感觉的可能’。”[13] 说到底,物质现象、心理现象、因果律等等,都不过是感觉而已。

对“人生观”,他的说法是:“人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度,这种态度是随着一个人的神经构造、经验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。”说张君劢所谓“人生观”指的是人的一种“态度”,这是不错的;但把人生态度归因于“神经构造等”,则是生理主义的。

不过,唐文是注意到了事实判断和价值判断的区别的:他说玄学派“这是混‘事实判断’(Existential judgment)和‘价值判断’(Spiritual judgment德文称Werthurtheil)为一谈。”[14] 并且指出,承认人生态度有因果性,与承认人有“意志自由”是并不矛盾的。

唐钺的第二篇文章,是《“玄学与科学”论争的所给的暗示》[15]。此文与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当,谈到了六个方面的问题:(一)辩论者对于对方应取的态度。(二)辩论者对于读者应有的关顾。以上两点,唐文表示赞成梁启超所制定的关于文风态度的“国际公法”。(三)辩论者对于题目应负的责任。唐文与梁文一样,认为讨论双方所涉及的问题太“旁涉枝叶”。唐文在这里共计归纳出十三个问题,很值得我们研究科玄论战时参考:人生观与科学的异点,人生观与玄学的关系,科学的分类法,论理学(包括概念、推论等)与科学的关系,物和心,知识论,纯粹心理现象与因果律,科学教育和修养,人生观和情感的关系,情感和科学方法的关系,科学与哲学的分界,科学的性质,科学与考据学的关系。我们认为,这十三个问题确与科玄论战的主旨密切关联,不可不辩;只是应当注意,它们都是围绕一个中心问题的:科学和玄学与人生的关系。(四)辩论所用的名词应下定义。(五)谁配说话。唐文认为,科玄论战的问题乃是“介于哲学科学之间的”,因而学科学者、学哲学者都应发表意见。(六)发表辩论的机关。唐文认为这场论战本应发表在哲学专业期刊上,而不应发表在“日报周刊”上面。

唐钺第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗?》[16],是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的。梁说:“人生……关于感情方面的事项,绝对的超科学”;想要用“科学”方法来解释爱情,不过是“痴人说梦”。唐文认为,梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的,也就是不可分析的;但事实上爱与美之情感也是可以分析的。

1.“美是可以分析的” 唐文承认,现有的“美学是很幼稚的,对于美的分析,争论很多”;“但是许多学者都承认美的经验是可以分析出来的”;“就是一时不能完全分析美感,但却不可不用分析方法来驾驭他”;而且,“美感是随理智的进步而变化的”。但唐文又承认,审美经验中确实也存在不可分析的东西,“这一种神秘性……是一切经验所共有的。”有一段话,值得我们特别地加以注意:

其不可分析的部分,就是美的直接经验的性质;那是科学的起点,而且理智事项也都有这种不可分析的起点的。这种起点,就是所谓‘所与性’(Givenness),‘所与性’的本身,不特不可分析,也是不必分析;我们所要分析的,是一个‘所与’(Datum)同别的‘所与’的关系,就是要有甚么其他‘所与’而这一个‘所与’才能发生。至于要分析‘所与’的本体,是无意义的问题,好像问白色为什么是白色,或是问第一个以前还有第一个没有一样。

唐文所谓“所与性”Givenness或“所与”Datum ,显然是指的与间接经验或复合经验相对而言的“直接经验”或简单经验,即“感觉”本身。经验主义者认为,感觉本身是不可分析的,这是因为在经验主义者看来,经验就是最终的实在。问题在于,唐文在这里已经“偷换概念”了,即已经把“美感”归结为一种“感觉”。这是经验主义美学的基本失误所在。而事实上,感觉乃是一种纯粹认知的范畴,而美感,虽然也有感觉的成分,但它本身是一种“情感”,亦即一种意向范畴。当然,情感本身也是可以分析的;但那是认知对意向的把握,而非意向本身。

2.爱是可以分析的 唐文认为,“我们所以看得爱这样神秘感,是:(一)因为他的成因比别的心理事项复杂,一时不能分析得精密;(二)因为爱是最强度的快感,我们不肯用理智分析他的心理条件,因而消灭他;(三)因为他是人类最高的快感,所以许多文学家把他理想化,弄得我们以为爱是‘玄之又玄’,而且‘神圣不可侵犯’的东西。其实爱同火差不多:他的本体没有甚么好坏,而他的结果是可以好可以坏的。他受理智的支配的程度愈大,他的结果愈好。反之,结果就愈坏。”这里,唐文无意之中出了一个漏洞:对爱,如果“用理智分析他”,就会“消灭他”。所以,唐文最终还是陷入了矛盾:“至于爱的本身,是经验的‘所与’,是不可分析而且不必分析的,同美一样。”什么叫做爱与美之“本身”?就是一种情感。如果说情感本身“是不可分析而且不必分析的”,唐钺整个这篇文章算是白做了,正应了“痴人说梦”的话头。

唐钺的第四篇文章,是《科学的范围》[17]。此文是针对林宰平对丁文江的质疑,因为丁文江主张“凡是用科学方法的研究都是科学”。唐文解释说,丁的意思原不过是“天地间无一不是科学的材料”罢了。“我的浅见,以为天地间所有现象,都是科学的材料。天地间有人,我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼,我们就有鱼学。天地间有艺术,我们就可以有艺术学。天地间有宗教,我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学,不是说艺术宗教就是科学,同说鱼的科学研究是科学,不是说鱼就是科学一样。”“一个东西,可以同时为几种活动的材料,……如西湖的山水,既然可以为地质学部研究的材料(在科学的范围内),同时可以供我们的流连欣赏(在艺术的范围内)。”这番议论,完全正确。天地间无一不是科学的材料,而同时无一不是艺术、哲学、宗教的材料。

唐钺最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》[18],是针对范寿康的驳议而发的抗辩。(一)关于因果律的问题。范文认为唐文所说的只是“广义的因果律”,意谓任何现象必有原因;而唐文辩解说,自己所说的正是“狭义的因果律”,意指同种的因必生同种的果。(二)关于科学能不能完全解决人生观问题。唐文坚持:“科学可以解决人生观的全部。”但文中陈述的理由却是相当含糊不清的。大致说来,唐文认为,范文所谓“由主观的直觉而得”的人生观的“先天的形式”或者所谓“义务意识”,便是唐氏自己前文所说的作为“科学的起点”的“所与”或者“直接经验”;这本身不成其为问题,因而无所谓“解决”。“人生观之所以为人生观,却是对何种现象而起‘义务意识’的问题,而不在于‘义务意识’,”而这正是科学可以解决的问题。(三)关于自由意志与道德意识的问题。唐文指出:范文之所以指责唐文“否认意志自由和道德”,是因为范文“似乎以为意志如有原因,就无责任可言”;“我的浅见,以为‘意志受因果律的支配’同‘一个人对他的活动应该负责’不是不相容的问题。”因为作为自由意志之原因的“遗传和从前环境的结果”,仍然是他身上的东西,所以,他仍然要为之负责。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》,发表于《时事新报·学灯》[19]。此文指责丁、张两家都在大谈心理学,却都不懂心理学。丁文江的乃是“唯感觉主义的哲学家的口头禅”;张君劢的也只采取了以偏概全的一家言。然而正如张东荪在按语中所指出的,此文“他始终只说‘不是甚么’,而没有说‘是甚么’”,没有提出自己的正面主张。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章,与后来的论战文集同名,发表于《努力周报》[20]。与丁文江一样,王星拱也是个马赫主义者。他首先对“科学”与“人生观”加以界定:“广义的科学是:凡由科学方法制造出来的,都是科学”;“狭义的科学,是指数学物理学化学生物学地质学等等。”“人生观这个名词……也有两种不同的意义:一是生命之观念(Conception of life),二是生活之态度(Mood of living)。”对“人生观”的这种分辨是很有道理的,即它有两种意义:关于生活的认识(观念),关于生活的意向(态度)。接下来,王文开始贯彻他的“科学”立场:“依科学去解释生命问题,应该叫做‘人生之科学观’”,即对人生的科学认识;“依科学态度而整理思想,构造意见,以至于身体力行,可以叫做‘科学的人生观’”,即建立在科学认识基础之上的人生态度。这些意见都是不错的。

再接下来,王文陈述、论证了“科学所凭借以构造起来的,有两个原理:(一)是因果之原理(Causality),(二)是齐一之原理(Uniformity)。因果之原理是说:宇宙中之各种现象,必定有因果的关系,没有无因而至的,也没有不生效果的。这个原理里边,包含着可分之原理(Divisibility)或多元之原理(Pluralism)。”“齐一之原理是说:同因必生同果。”为此,王文又对“个体”与“类”的概念进行了十分精密的分析,以证明世界的可分析性和因果性。他的结论是:“个体性质是存在于感触世界的。类的性质,是存在于概念世界的。科学事实,就是个体性质之表现。科学定律,就是类的性质之表现。类是不能脱离个体而独立的,概念的世界是不能脱离感触世界而独立的。科学定律,也是不能脱离科学事实而独立的。所以概念世界中有同因必生同果的定律,感触世界中,也必定先有同因必生同果的事实。”简单说来,王文的逻辑思路就是:科学定律(概念世界)是从科学事实(感触世界)当中抽象出来的,既然概念世界是因果性的,那么,它的蓝本感触世界也必然是因果性的。但是,这里存在一个前提或者预设:概念世界是感触世界的真实反映,或者科学定律是科学事实的真实反映。然而这恰恰是一个不论哲学、还是科学都应讨论的问题。

王文接下来谈科学与人生观问题,其思路是:如果人生问题也存在“个体”与“类”的可分析性,那么科学的两大因果性原理也适用于人生问题。于是,王文得出结论:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”但他的具体分析却往往脱离了这两个原理。王文从“人生观”概念的两种含义入手:

(一)生命之观念 他用进化论的观念解释了从无机物到有机物、再到生命的演化过程,从而否定任何一种“生命本体论”的企图。这是对生命或生活的“认识”问题,不是科玄论战的问题所在。

(二)生活之态度 他针对玄学派的三大主要根据,进行批驳:1.意志自由问题。王文采取了一种极端的立场,简单地根本否定了所谓“意志自由”的存在:“我们倒要首先问问:意志可是真正自由的?”“试问我们受了气质之遗传,和环境之濡染与暗示,都能愿意我们所原来愿意的吗?”否定自由意志,这是彻底的科学主义的必然结果。2.感情神秘问题。王文认为可以用科学方法去造成感情——“可以用方法去发生感情。”“中国旧书中有‘以理克欲’、‘发乎情止乎礼义’的说法,这个‘克’和‘止’,也就是用方法去支配。”然而,他这个例子是很不恰当的:“克”和“止”只是抑制一种旧的感情,而不是“发生”一种新的感情;而且,这种“礼义”恰恰不是什么“科学方法”。儒家所谓“礼义”,乃是一种社会意向形式。3.人生观的不统一问题。王文指出:人生观虽各各不一,但各自对于其遗传与教育的“因”来说都是其“果”;“人生观虽不能统一,但是人生观由于遗传与教育而定,这一个原理,是统一的。”对玄学派的这个反驳,是很有力的。

最后,王文谈到:中国的现实迫切需要科学。这是正确的。

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》[21],文中也有一些值得注意的见解。此文标举“科学家的人生观”,包括三个方面:一是“尊重事实”;二是“对于事实之平等观”,“科学家把尊重事实的精神来观察外物,故觉得外物毕竟平等。”三是“条理密察”,“他的能事,是在把各种事实详细探求出他的前因后果相互的关系来。”此文认为,科学家的内心精神生活有三大特征:“襟宇阔大”,“心气和平”,“思理细密”。此文批评丁文江打击玄学派的态度不对,仍用了玄学的态度口吻,“很可惜这是价值之评判而不是事实之叙说”;方法不对,仅仅要求“拿证据来”还是不够的,“最妙的方法不在乎说玄学鬼不应该存在,而在乎细细研究出玄学鬼怎样出现的道理来。”

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》,发表在《晨报副刊》[22]。此文批评张君劢的主张,尤其反对张文把世界大战的爆发归咎于科学和物质文明的说法。吴文认为,“最初便是物质进步,然后精神进步”;“西方物质进步,故精神亦随了进步。”中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外,在“附注”中,吴稚晖对中国的“国故”进行了无情的批判。他从张之洞、王先谦,一直骂到梁启超、梁漱溟,乃至章太炎、胡适之,并嘲弄道:“他们的谬误,乃是完全摆出西学古微的面孔,什么都是我们古代有的,什么我们还要好过别人的,……无论亿万斯年,只要把什么都交给周秦间几个死鬼,请他们永远包办,便万无一失了。”在他看来,“国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”这是当时西化派、激进派贯有的态度,虽不无道理,但是毕竟简单化。

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文,题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》[23],洋洋6万余言,全面阐述了自己的主张。“我所谓‘新信仰的宇宙观及人生观’,不过说这个宇宙观及人生观,并非哲学家的宇宙观人生观,乃是柴积上日黄中乡下老头儿信仰中的宇宙观人生观。”但它不是一种“宗教式的旧信仰”。其实他的“信仰”,就是西方那样的科学和物质文明;正如他自己所称:“吴稚晖拼命做这文章,鼓吹物质。”这是一种相当彻底的科学主义的宇宙观和人生观,主要内容如下:

一.宇宙观

吴文自称,这是一种“漆黑一团的宇宙观”;“‘漆黑一团的宇宙观’,是北京《晨报》替我起的标题。这漆黑一团的名词才叫干脆。因为我要把无始之始、非有、非非有、听不到、看不见、闻不出、摸不着、混沌得着实可笑、不能拿言语形容的怪物,所谓整个儿的‘一个’,简括地。而又活泼地的说出,甚不容易。”人们对这个“漆黑一团”,“只希望当做‘非有非非有’的代名词,才刚刚恰好。”

这个“漆黑一团的宇宙观”,就是吴文的本体论;“漆黑一团”的东西又叫“一个”,就是宇宙的本体。这“一个”是包容一切、产生一切的,“放之则弥六合,变为万有,是这一个;卷之则退藏于密,变为没有,也是这一个。”吴稚晖本人是这“一个”,“毛厕里的石头”是这“一个”,一切物质的、非物质的东西,一切存在的、不存在的东西,上帝、鬼神等等,也都是这“一个”。那么,这个“一个”究竟是个什么东西?我们发现,这“一个”有两个突出的特征:

1.“一个”是机械物理学的宇宙概念与生命哲学的本体论的结合。吴文对“一个”有一段生动的说明:

在无始之始,有一个混沌得着实可笑,不能拿言语来形容的怪物,住在无何有之乡,自己对自己说道,闷死我也!这样的听不到、看不见、闻不出、摸不着,长日如此,成年如此,永远如此,岂不闷死人吗?说时迟,那是快,自己不知不觉便破裂了。这个破裂,也可叫做适如其意志,所谓求仁而得仁。顷刻变起了大千宇宙,换言之,便是说兆兆兆兆的我。他那变的方法,也很简单。无非拿具有质力的若干‘不思议’量,合成某某子。合若干某某子,成为电子。合若干电子,成为原子。合若干原子,成为星辰日月,山川草木,鸟兽昆虫鱼鳖。你喜欢叫他是绵延创化也好,你滑稽些称他是心境所幻也得。

显然,这实际上乃是科学的“大爆炸宇宙学”的描述。这种“物理主义”,也表现在其他方面,例如他对“人”是这样界定的:“概括起来,人便是外面只剩两只脚,却得了两只手,内面有三斤二两脑髓,五千零四十八根脑筋,比较占有多额神经系质的动物。”然而我们同时也注意到,这个“一个”带有强烈的生命意志的意味:

我们只要说‘宇宙是一个大生命’,他的质,同时含有力。在适用别的名词时,亦可称其力曰权力。由于权力,乃生意志。其意是欲‘永远的流动’,及至流动而为人,分得机械式之生命(质与力),本乎生命之权力,首造意志。从而接触外物,则造感觉。迎拒感觉,则造情感。恐怕情感有误,乃造思想而为理智。经理智再三审查,使特种情感,恰像自然的常如适当,或更反纠理智之蔽,是造直觉。有些因为其适于心体,而且无须审查,故遗留而成本能。如是每一作用,皆于神经系增造机械。遂造成三斤二两的脑髓。

当漆黑一团之际,自然先有意志,才起变动。……若说何不设一预定之计划而动,我可以说至今也不曾计划得好,何论当初。自然先是瞎撞。胆大妄为,全要仗着情感。故意志立而情感随生,必为原始时候的真相。任情而行,遭遇阻碍,遂由思维而生理智。由理智再增意志,从而再增情感,从而再增理智,如环无端,变动而已,绵延不可划分。

这些文字,使人想起柏格森的生命哲学“创造进化论”。

这确实是一种生命意志论与物理机械论之结合的东西。它是一种“物活论”,但并不是“万物有灵论”。说它是“物活论”,因为“一个”是个“活物”,“一个”所产生的一切也都是“活物”,乃至于“毛厕里的石头,自然也是活物”;这种活物满足两个条件:“(一)是有质地,(二)是有感觉。”说它并不是“万物有灵论”,因为此所谓“活”,是一种自然的“力”:“我本来只承认万物有质有力,言质则力便存在,言力则质便存在;无无质之力,亦无无力之质。质力者,一物而异名。假设我们的万有,方其为‘一个’之时,就其体而言曰质,就其能而言曰力,加以容易明白的名称,则曰活物。”所以说到底,吴文的本体论仍是一种机械物理学的宇宙观[24]。所以,他是坚决否认所谓“灵魂”的存在的。这种宇宙观,他自称为“万有有生论”:“万物皆活,有质有力,并‘无’亦活,有质有力。”然而本质上是科学主义的,如他所说:“我的玄学鬼最不高明,……他是最拜倒科学神的脚下。”

2.“一个”是西方本体论、宇宙论与中国道家之“道”的结合。

从吴文对“一个”的种种描述说明中,我们时时都能感受到道家之“道”的影子。所谓“漆黑一团”,犹如老子所云:“道之为物,惟恍惟惚。”所谓“毛厕里的石头”也是“一个”“活物”,与庄子所云“道在尿溺”可谓异曲同工。在他看来,“一个”乃是绝对的:“‘一个’是包括了‘没有世界’,换言之,便是已经包括了超绝”;“宇宙除‘一个’外无绝对性的东西,只有相对性的罢了。”这使我们想到老子的“无,名天地之始;有,名万物之母”;他说,“一个”所生的万物,在具有“感觉”上,都是平等的:“我所谓万物的感觉,是差等的,不是同等的。(但是)差等乃是状况的异同,不是程度的高下,人有人的感觉,苍蝇有苍蝇的感觉,玫瑰树有玫瑰树的感觉;感觉的状况,各各不同,各有特殊发达的条件。”这又使我们想起庄子的“齐物论”。总起来看,吴文对儒家哲学是嗤之以鼻的,但对道家哲学似乎表现出了一种未能明言的偏爱;甚至在语言风格上,吴文也带有浓厚的道家色彩。

二.人生观

吴文的宇宙观贯彻到人生问题上,便形成了他的人生观。他把人生比做登场演戏:“‘人生’便是‘两手动物唱戏’。”“从‘无始之始’,到‘无终之终’,这条时间线,就是宇宙万有唱戏的季候。‘人生’也在中间占有演唱的钟点。从‘无内之小’,到‘无外之大’,这个空间场,就是宇宙万有唱戏的台盘。‘人生’也在里头占有舞蹈的角隅。”“总括一句,说道,生者演之谓也,如是云尔。生的时节,就是锣鼓登场,清歌妙舞,使枪弄棒的时节。未出娘胎,是在后台。已进棺木,是回老家。”“所谓人生,便是用手用脑的一种动物,轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千场,正在那里出台演唱。请作如是观,便叫做人生观。”

在他看来,人生不外乎三件事:说得阳春白雪一点,理想的追求就是:“有清风明月的嗜好,有神工鬼斧的创作,有覆天载地的仁爱”;说得下里巴人一点,起码的要求就是:“吃饭,生小孩,招呼朋友。”合起来说,就是:“清风明月的吃饭人生观,神工鬼斧的生小孩人生观,覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好,都需要科学与物质文明。

(一)清风明月的吃饭的人生观。他为“吃饭”确立了四条标准:一是“吃饭要用自己的劳力换得才是”;二是“我的吃饭,若把阻碍别人的吃饭得来,就不对了”;三是“花了劳力吃不到饭,还是不愿意夺别人的饭来吃,也便算做难能可贵”;四是“能够想出许多饭来给人吃,自然最好。但反过来,夺了许多人的饭,给我亲爱的去不劳而吃,那就更不对”。吴稚晖认识到,对中国绝大多数人来说,最要紧的是吃饭问题——温饱问题、生存问题。他寄希望于科学和物质文明:“要想出许多饭来吃,不仰仗物质文明的科学,更有什么方法呢?”

(二)神工鬼斧的生小孩的人生观。这里,吴文阐述了一种恋爱婚姻观——无政府主义的“大同”理想境界:“废婚姻,男女杂交,乃人类必有之一境。然必在子女公共养育,私产废止之时。又有一大难事,非科学更向上,不能解决。即杂交以后,如何而血统不乱,可使人类更为优种是也。……人类的最高道德,即在改良进种。由人而变超人,其机键在此。……大同之效,唯课之于科学而能实现。”显而易见,这是建立在科学主义基础上的生命意志论的无政府主义婚恋观。

吴文说:“生小孩的本身,只是一件应当科学化的小事情。”于是他介绍了一种“科学的恋爱”,即:“照我办法,若早有科学的精密计算,氤氲也不必如许之频。氤氲出来的精虫少爷、孕蛋姑娘,也不必如许之多。把他们分装在‘他’的瓶及‘伊’的瓶,自是好法。但亦当用钱先生所诵的不撤姜食八股调,训之曰,‘你们恋爱,不可不恋爱,亦不可太恋爱。’而且生小孩也不是个个负有义务。如此不必节孕,也就分配恰好,不愁过庶。这就叫做科学的恋爱。”

吴文写道:“以上两个人生观,都是人欲横流的人生观”;下面,则是他的“天理流行的人生观”:

(三)覆天载地的招呼朋友的人生观。

在“招呼朋友”问题上,吴文认为:其一,“朋友”的范围,包括一切天地人物。“我在柴积上日黄中说的招呼朋友的朋友,乃是合着人类非人类,统统在内。”“我以外便是朋友,朋友乃是非我的别号。”“对于‘是人类’,合着全体,终要想法招呼之,对于非人头,统了一切,又要想法招呼之。”“那就天也在我们招呼之列,地也在我们招呼之列,便叫做覆天载地的招呼朋友人生观。”这里似乎表现出了他对儒家“民胞物与”说的肯认。其二,“招呼”的态度、方法,他用了孟子的“四端”:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“招呼得周到不周到,十分难说;招呼得尽心不尽心,一定要问。”“‘非我’的食色,我都容易地痛痒不相关;而且容易地为着我的吃饭,把非我饿了;为着我的生小孩,把非我灭了。因此,只个恻隐羞恶辞让是非的理性,即是招呼非我的唯一工具。”可是,这“四端”都属于直觉的范围。于是他通过对“直觉”的解释,来张扬“理智”与“科学”。“直觉便是情感要盲进,经理智在恒河沙数时代,及恒河沙数环境,细细审查过,遗传了,经验了,留为情感一发,不及思索时的救急扶持品。所以新理智计虑未周到时,而恒河沙数时代,及恒河沙数环境,遗传下来,经验成功的直觉,其中含有旧理智,经彼当先审查时,比较的计虑周到,故有时直觉并能纠新理智之失。”“因为直觉并能纠新理智之失,故古往今来把直觉算灵机的玄学鬼,就误把直觉放到理智之上,(那里知道它不过是理智精细的产物。)以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药,却并非万应灵丹。它也要靠着情感理智,更迭作用,做一个恒河沙数不断的演进。”直觉是先天的一代又一代、以及后天的理智、经验、情感的积淀的产物;在这种积淀过程中,科学可以起到巨大的作用。

接下来,他表示了七个“坚信”:“我坚信精神离不了物质”;“我是坚信宇宙都是暂局”;“可坚决的断定古人不及今人,今人又不及后人”;“善也古人不及今人,今人不及后人。恶也古人不及今人,今人不及后人。知识之能力,可使善亦进恶亦进”;“我信物质文明愈进步,品物愈备,人类的合一,愈有倾向;复杂之疑难,亦愈易解决”;“我信道德乃文化的结晶,未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’,皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。他说:“我们倘要不看见相斫的世界,我们如何不在科学上努力,把研究科学,看做宇宙间第一义务呢?”

总起来看,吴稚晖本质上是一个激进的科学主义者。

玄学派的顽强抵抗

面对科学派的攻势,玄学派以张君劢、梁启超为代表,发起反击。其间尤可注意的是,张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》[25]。这一次的讲演虽短,而且基本的观点、理据依然如故,然而比起他上一回的“人生观”讲演,张君劢在思想观念上已经有了很大的进展。其中最重要的是,他已经很明确地意识到了,问题在“情意”(意向)与“知识”(认知)、“形上”与“形下”的分辨。他讲,人生在世,存在五个方面的问题:形上、审美、意志、理智、身体。除身体外,前四者是心灵的问题,分为两个层次:形上、形下。形下又分两个方面:情意(审美、意志)、理智。科学主义注重于身体和理智,忽视了形上和情意。

张君劢总结道:“若以欧洲已往之思潮为官觉主义,而以吾人之思潮作为一种超官觉主义,则其利害得失当如下表:第一,官觉主义之结果:实验科学发达,侧重理智,工商立国,国家主义。第二,超官觉主义之结果之预测:重精神(或内生活)之修养,侧重情意,物质生活外发达艺术,国际主义。”显然,他把“情意”(情感、意志)看作是“超官觉”的或者“形上”的;换言之,“形而上”与“意向”是等同的。也就是说,情感、意志是更根本的、可以统率认知或者理智的。他演讲的题目“科学之评价”,就是说情意要对科学或认识加以评价。这是一个非常重要的思想。基于这个思想,他明确指出:“科学是为人所用,而非人为科学所用。”这就把“目的理性”与“工具理性”的区分突显出来了。

此时,那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来,并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学椂杂谡哦÷壅降呐?/FONT>》,发表于《时事新报·学灯》[26]。这篇文章要义有五: (一)对“人生”、“人生观”的界说。“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活,叫做‘人生观’。”把“人生”和“人生观”明确区别开来,这在整个科玄论战中都是十分罕见的。人生就是生活,涉及心、物两个方面。他对“人生”的这种界定是很可取的;但他对“人生观”的界说却有问题:它的语义重点在“完成”上,这使得“观”字没有着落。“观”是一种主观形态,“完成”则是主观见诸客观的过程。(二)对“理智”(认知)与“情感”(意向)的分辨。他说:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。”“理智”属于心灵的认知方面,“情感”属于心灵的意向方面。这是他赖以分析科学与玄学各自功能的基本思维框架。确实,分析“科玄论战”的一大关键问题,就是必须对“认知”与“意向”的关系有一种很清醒的意识,这使人不能不佩服梁启超的敏锐。(三)肯定科学的作用。“凡属于物界生活之诸条件,都是有对待的。有对待的自然一部或全部应为‘物的法则’之所支配。我们对于这一类生活,总应该根据‘当时此地之事实’,用极严密的科学方法,求出一种‘比较合理’的生活,这是可能而且必要的。”既然人生观如张君劢所言的基于“观察”,“观察离得了科学程序吗?”“一涉理智,当然不能逃科学的支配。”即便人生观是“自由意志”,“自由意志是要与理智相辅的。”(四)基于上述,他在“人生观”问题上对科玄双方都提出了批评:“在君过信科学万能,正和君劢之轻蔑科学同一错误”;因为“人生问题,有大部分是可以——而且必须要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的”;“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(五)最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力,就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。”“然而一部人类活历史,却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”“人类所以贵于万物者在自由意志”;“人类社会所以日进,全靠他们的自由意志。”“我说人生观的统一,非惟不可能,而且不必要。非惟不必要,而且有害。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》[27],全文共八个部分:(一)抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。这实际上已经敏感到科学主义的“科学拜物教”特征。(二)针对丁文江“科学不在他的材料,而在他的方法”的观点,林宰平对“科学”和“科学的(方法)”进行了严格的区分,指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法,但本身仍不是科学。他说:“科学的究不是科学,换句话说:就是科学方法,究不是科学自身。”“绘画等也未尝不可用科学的方法来研究,至于绘画自身,他是整的、调和的、活的、不可分析的;音乐也是如此,要说他是科学,就很费解的了。”“假如科学方法即是科学自身,然则几何学的方法,应用于绘画音乐等,能否即将绘画音乐叫做几何学?”艺术尚且如此,“何况应用到人生观等问题”。这是很有道理的。(三)林宰平在这里对丁文江的逻辑观念提出批评。首先,他区分了“实质论理”(实质逻辑material logic)和“形式论理”(形式逻辑formal logic);指出丁文江所推崇的是形式论理,这种“中古经院派传下来”的东西是靠不住的;而实质论理所重的却不是形式,而是事实。他又从三种基本思维形式的角度批评丁文江所推崇的“概念推论公例”,指出:“概念并不是绝对确定的东西,他本是可以随时修改的”;公例定律“也没有绝对的价值”;而推论的价值“比定律更不如”,因为,“我们何以能够推论?无非靠着我们经验上所认为已知的,用以推测所未知的,从现在推到过去,或推及将来”,但经验是有限的,往往不能把握事物“周围无数的关系”。于是林宰平以经验主义本身为例,揭发科学与玄学的共性:“极端经验派,他就不相信这些方法,他信的只是‘事实’,凡每个事实都有他的个性,都是不同的,都是新的,没有公例能够拘束他,没有方法能够预测他。又如新实在论一派的看法,他以为世界只有最暂的东西是最真,论理所构造是永久的,而实际真实者却是暂时的。”(四)林宰平在这里从“心和物”的关系问题出发,对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判,说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。(五)这里,林宰平对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”[28]加以评说。林宰平的用意,仍在批判丁文江的经验原则。这种经验原则是建立在所谓“正常心理”或“不反常的人的知觉”基础上的(丁氏的第一条原则、第二条方法),林文引证弗洛伊德精神分析、英国心理学“下意识学派”和“新南西派”(New Nancy School)的成果,来说明:所谓反常的“变态心理”或“下意识”,其实正是常人的一种正常心理现象,也是科学应予研究的。(六)这里,林宰平捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点,认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外,而且在作为思维规律的“思想律”之外。并且,他引证休谟和康德,对所谓“因果律”的客观性表示怀疑。(七)林宰平具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法:一方面,他赞成“科学有益于人生观”;另一方面,他却反对“人生为科学所支配”的观点。关于“‘人生’是个什么?”他所引证的屠正叔的话是很值得注意的:“人生的实际,不是仅仅理智一方面,感情的活动,意志的活动,也很占一大部分。人生全体的发展,一定要靠各方调和起来方能有望,决不能单从一方面进行的”;科学“他拿经验做材料的时候,实在已经用过一番淘汰的工夫,把主观要素——情意——统统除去,只余下感觉的部分,这个自然是抽象的产物了,科学一步一步向前进,他的抽象性也一步一步的显著,抽象性愈大,则距人生愈远。”[29] 这确实是一番清醒的议论。在谈到科学对于人格的作用时,林宰平为“东方文化”、“东方道德”辩护,指出“在君先生太看轻东方道德”,“太把东方文化的特色抹杀了。”(八)最后,林宰平表示:“科学我是相信的”;但是“现在提倡科学,正要为他显出真正的价值,筑了坚实的基础,别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了。”总起来看,林宰平与张君劢一样,并没有完全否定科学;他明确表示,是既不赞成唯科学主义、也不赞成“非科学主义”的。另外,他也跟张君劢一样,没有将认知与意向明确地区分开来。

甘蛰仙《人生观与知识论》[30]虽然力图公允,其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题:“(1)人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着?就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”前人谓之“至善”。“(2)人生之途径——到良知完成之路。”“于可能的范围内,妥为设法,使吾良知美满实现。”这叫做“勇于为善之途径”。“(3)人生之修养——致良知之工夫,不可不做;我知我行之真自由,不可不保持:(提起自觉心,运用其选择力及批判力。)”我们发现,以上三点颇类似孔子所谓“智、仁、勇”:“至善”的“良知”即“仁”;通过“修养”而“致良知”即“智”;“ 到良知完成之路”、“ 勇于为善之途径”即“勇”。“(4)道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义,在肯定良心的自由,道德的自由。”这里试图将意志论与存在论统一起来:“宋明时代的理学家……由能‘即体为用’”;“彼‘尊德性’之说,似较‘道问学’之义,为切于本体矣”;“即为‘良知’而‘致良知’,为‘德性’而‘尊德性’,即本体以为工夫”。自由意志、道德良知,既是体、又是用,既是知、又是行,既是德性、又是工夫。“(5)由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”这里试图将经验论与先验论统一起来:“吾以为‘道问学’与‘尊德性’,相辅而施,则交尽其美;偏废其一,则跛而难行”;“以言乎求知之方法耶?吾以为象山一派,务持人心之所同然,以驭万殊之事变;其方法近于演绎;晦庵一派,务察零件之物理,以通世界之大全;其方法近于归纳。演绎归纳,交相为用,则于求知之方法,思过半矣。”“(6)由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”甘文的出发点、落脚点还是人生态度;换句话说,还是意向论、价值论立场。人生态度问题,他视为处在“人生观与知识论之交点上”;“即无论唯理抑经验论,‘尊德性’抑‘道问学’,要皆以人生观为哲学之主干”;具体来讲,这种人生态度就是“救世的责任心”及“实行的精神”。总起来说,他的立场与张君劢的很一致,就是本于儒家学说,尤其陆、王心学。但也不无新意,例如“本体论的自由论”之说。

针对唐钺《一个痴人的说梦》,屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶?》[31]。在他看来,科学派中两位大将,吴稚晖“仅谓玄学之提倡,无益于今日之中国”,“对于玄学之本身,未尝有否认之意”;唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”,“然细读丁君前后诸文,对于本体论之研究,亦未尝否认之,且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨:玄学决不可无。

他对孔德的实证论、阿芬那留斯的“内在哲学”那样的经验主义哲学进行了批评,认为他们只承认“经验事实”,而否认“本体”或者“物之自体”,那是无视人固有的“超越现实之要求”。一方面,“盖玄学之要求,其性质确与宗教感情有相似处”;“唯其对于现世事物,深致不满,故欲根本超出世外,别求清静圆妙至善尽美之境界”;另外一方面,“然诸儒究系哲学家而非宗教家,其学说之中,所含理智之部分,仍为不少”;“未有不严守逻辑之规律者”。总之,“哲学既本其热烈之情感,发为超越之欲望,继即以此欲望为动机,构成相当之理想,而假概念以证之。”

这种“超越现实之要求”,乃是人的“认识之本性”。这里,他又从纯粹认识论角度论证哲学的必要。人的认识有两途,即感性经验与理性思维。当其经验不足以应对实际生活、不足以解决疑惑矛盾时,“乃不得不一转而侧重于思维,是为常识折入哲学之第一步”。这是因为经验只及于现象,思维才触及本质或者“本体”。“哲学之根本动机,在于阐明世界之本体”;“哲学家既不满于常识之世界观,而欲更进一步以求彻底之理解,故彼对于知觉所容受之现象,亦不以根本之存在视之。独睿智所思维者,则认为物之真相实有,此本体之概念所由方也。”“人类知识之根本要求,在于经验之统一,欲统一经验之全体,不可不先知其一切可能之规定。今经验事物之相关,既绵延至于无穷,非知觉之力所能及,则可能规定之全体,自不可不于思维中设定之,是为究竟之思想。究竟者,终极之义,即所以示规定之大全,而统一经验者也。超越本体之理想,既出于求知之欲望,所以适应理性之要求,而表示关系之界限,故绝对的实有同时即为究竟的实有。惟其为究竟的实有,故一切经验无不为其所规定。”至此,我们发现,他的论证也是康德式的,就是基于对现象界与物自身的区分的;而区别在于,其一,康德认为,思维仍然不能把握物自身;其二,屠孝实没有明确地把“本体”与“自由意志”联系起来。就此而言,他跟张君劢是不同的。

菊农的《人格与教育》,发表于《晨报副刊》[32]。此文既未直接攻击丁文江,也未直接表示支持张君劢,但很明显,其立场是与张君劢一致的。文章把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神:个人主义,机械主义。认为:“个人主义与机械主义是近数百年来文艺复兴以后一般人对于生活的态度,这两种态度便形成了近数百年来的历史。”此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”,认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”,而“自由意志便是中心的创造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体;换言之,便是实现小己的人格以求超人格的实现。”“小己人格充分实现时,便与宇宙融合无间了。这正是我们的理想。教育的真意义,就是求这种理想的实现。”

此文从身、心的结构上来谈教育的改革。认为:“个人心理生活分知情意三部分,但是还有超乎知情意三部分之上之精神生活,这是心理生活之最深处,人格活动之源泉。我以这种标准分教育为五大部分,即精神教育、意志教育、艺术教育、知识教育与体育。”现代教育强调知识教育,忽视了意志教育和艺术教育(情感教育);尤其是忽视了精神教育,而“此最重要,要使人人了解人生的意义与价值,领会了解超人格的活动,实现个人与宇宙的调和,这一点,本能为力的地方很少,非用默想工夫不可。”此处所谓“精神教育”,就是人生哲学的教育,实际就是形而上学教育。他与张君劢直接一致的地方,就是把“精神生活”视为超乎知、情、意之上的存在。

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》[33],篇幅虽小,却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”,即科学与哲学的关系问题,是很有见地的。围绕这个问题,他谈了几点:1.科学(实则科学主义的实证主义的哲学)企图排斥哲学是办不到的。“科学的一元论(实证论)的见解,于事实上及历史上显然是不能成立。”其一,科学独立以前,是哲学的一部分;其二,独立以后,哲学依然存在;其三,一元论的实证论,本身也是一种哲学。2.科学与哲学是一种对立互补的关系。其一,分立关系:“科学与哲学的关系,为全体与部分之关系。”“哲学之对象,是全体及具象体之实有;科学之对象,则为部分及抽象体之实有。”“科学乃分观宇宙间一部分的事实,而探究其原理的;哲学乃合观宇宙,取天地间一切事实,合一炉而穷究其根本的。”“哲学的机能,是兼情意作用之理知,科学之机能,则为纯粹的理知。”“哲学的方法,是思辩法论理法与直觉法之总全,科学的方法,则专为经验的,归纳的。”其二,互补关系:科学与哲学的关系是“科学是哲学的基础,哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料,以充实其内容,可免踏于空虚的流弊;科学则由哲学而巩固其目的与基础,而获得论理的确实性。”所以两者“‘同中有异’,‘异中有同’,哲学必俟科学而得完全,科学亦必俟哲学而始得正确。”“二者的进步,为相互关联的,科学进步,则哲学亦必进步;哲学发达,则科学亦必同样的发达,两者各尽其职能,于是人生便得完全的进步了。”这些意见,都很值得重视。

非科非玄·亦科亦玄

在科玄论战中,有的参战者的思想是很难简单归入玄学派或科学派的。例如孙伏园,很难说他就是玄学派的。孙伏园《玄学科学论战杂话》[34] 是一篇很值得重视的文章。他对科学、玄学、人生观和哲学进行了一番颇有意思的比较辨析:

整个地研究宇宙——玄学

分别地研究宇宙——————科学①

整个地研究人生——哲学①

分别地研究人生——哲学② 科学②

这里有几点是值得注意的:(1)玄学不仅不是科学,而且是在哲学范围以外的。换句话说,哲学并不“整个地研究宇宙”[35]。(2)“人生观”既不是科学问题,也不是玄学问题,而属于哲学问题。他明确讲:“人生观则包在哲学范围以内”;应属于“整个地研究人生”的“人生哲学”。(3)“分别地研究人生”以前属于哲学的事情,后来属于科学的事情[36]。这就意味着:今天的哲学就是人生哲学。从他的议论当中,我们似可得出一个结论:哲学即人生观,人生观即哲学。所以,他讲:“我虽不敢说人生观的问题与玄学科学完全无关,但人生观问题的讨论,必须注重哲学一方面。”

科玄论战中还有一位重要人物范寿康,也不能简单归入科学派或玄学派。他于7月10日在上海写了《评所谓“科学与玄学之争”》一文,发表于《学艺》第5卷第4号[37]。范文虽然表示基本赞同梁启超的观点,实际上两者根本立场不同。此文首先讨论了“人生观是什么”的问题。他认为:“人生观为关于人生的现实及理想两方面的见解。”“进一步言,人生观素包含的内容虽分现实和理想两方面,而注重却在于理想方面。我们对于人生想立一种完善的理想,当然应以了解人生现实的真状为第一步,然而了解人生的现实究不过是为我们树立人生理想的准备;所以人生观就大体而言也可说是关于人生方面所有价值问题上的主张。这一种主张,实际上虽是各人各殊,但是我们对于这种人生方面各种价值问题的解决未始不能求一种共通应守的规范。”他在这里明确地将关于人生现实的见解和关于人生理想的见解、关于真状的认识和关于价值的主张区别开来,头脑是很清醒的。为了对“科学与人生观”问题有个透彻的说明,范文讨论了意识形式尤其广义“科学”的划分问题,其见解相当精辟。大意如下:

1.宗教、艺术

2.广义的科学:说明科学(狭义科学):研究“必然的”法则

规范科学: 研究“当然的”法则

他解说道:“我们人类所谓法则中间有两种不同的法则:一种叫做必然的法则,一种叫做当然的法则。必然的法则(自然的法则)都是一定不变,我们不能用人力去左右他们,他们是必然的,是不可避的。当然的法则(规范)却是不然,在放任的时候,我们未必服从,换言之,当然的法则的实行非必然的,是可以随人而异的;但是在他一方面,当然的法则,纵使有时有人去背犯他,却是我们所要求的,所以我们对于他们,总想竭力发见,并想竭力遵奉。科学里面,凡是研究必然的法则的叫做说明科学,研究当然的法则的叫做规范科学。”大致来说,研究“必然”法则(自然规律)的“说明科学”是指的自然科学,研究“当然”法则(社会规范)的“规范科学”是指的社会科学。实际上,所谓“规范科学”并非“规范”本身,而是人对自己的意向(意志、情感)的反思,即理智对意向的研究把握。

根据这个理论,范文对“人生观与科学”的关系问题加以说明:“人生观与科学二者,我以为大部分是有关系的,可是同时我却主张科学决不能解决人生问题的全部。”因为,“人生观实在是规范科学里面的伦理学的研究问题”,“人生观大体就是伦理规范的全部。”他引了自著《教育哲学的体系》的话来说明这个问题,认为伦理规范包括两个部分:(1)“良心命令人类做各人所自认为善的行为”,这是“先天的”“形式的”伦理规范;(2)“良心又营各种善恶的评价”,这是“后天的”“内容的”伦理规范。 “先天的形式是由主观的直觉而得,决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨决定,决不是主观所能妄定。换句话说:人生观的形式方面是超科学的,但是人生观的内容方面却是科学的。”“人类的伦理的当为的先天形式——就是人类最可宝贵的,站在道德现象的背后而为道德现象的资本的义务意识——是超科学的。此外的一切伦理的内容法则却完全应由科学方法来解决。”这实际上是说,人有一种绝对在先的、纯粹形式的(没有实际内容的)、类似本能的意向,即我所说的“性向”,它是在一切认识活动之前的,为直觉所意识到;这种性向需要落实,于是才有了认识活动,例如科学;在认识的基础上,先验的性向便转化为经验的意向,这种意向当中已经积淀了认识的内容,因此,科学对此是有重要意义的。

在科玄论战中,张东荪是一个极为特殊的典型。这不仅因为他不能简单被归入玄学派或者科学派;而且因为他在这次论战中实际上起到了一种梁启超想要发挥而没有做到的作用,就是以一种较为超然的立场来评论双方的得失;还因为他作为中国现代为数不多的最杰出的真正哲学家之一,其议论之平实深沉,是令人难以忽略的。他是通过三种途径发挥这种作用的:(1)发表了一篇参战文章《劳而无功》;(2)为若干其他人的参战文章写了“按语”;(3)还于当年出版了一本《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》,这是直接评论科玄论战的第一部专著。

张东荪《劳而无功椘蓝≡诰壬谥械目蒲?/FONT>》发表于1923年6月9日《时事新报·学灯》[38]。乍一看,他似乎是站在玄学派的立场上的。其实问题不是那么简单。照他自己的说法,他之所以攻击丁文江、维护张君劢,是因为“在丁先生第一篇文章初发表时,就有人来报告于我,说丁先生方面已预备有许多人对于张先生一个人来‘群起而攻之’”,他是要对张“雪中送碳”的。文中,他从三个方面批评了丁文江:

1.丁文江所依据的也非所谓“科学”,而是哲学。他说:“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学,而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”一方面,张君劢的“玄学就是哲学”;另外一方面,丁文江的“科学”其实也是一种哲学,就是经验主义哲学。这确实是一种非常清醒的判断。所以,张东荪仿照胡适打的比方:“哲学就好比如来佛的掌心,丁先生一个跟斗翻了十万八千里,以为出了哲学的范围,其实还在如来佛掌心里。”张东荪实际上已涉及了一个非常重要的问题,就是科学与哲学的关系问题。“哲学与科学的界限是难分的:如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学,然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克所讥笑:以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿,濮朗克再攻马赫,难保不再有人攻濮朗克么?所以这种争论实是无谓。”这就是说,科学与哲学的界限是相对的。张东荪指出了这种现象,也多少触及了这种现象的原因,指出:丁文江需要“理由化”,即要为科学的成立找理由,于是大谈“心”、“物”关系,这就必然要依据某种形而上学的根据,即要回到哲学上。“我看丁先生的这种科学论完全是理由化。须知‘心’‘物’等问题不谈则已,一谈便就到了哲学里头去了,从正面肯定,固然是哲学,而从反面否定,亦离不了哲学。”即是说,科学的基本观念是建立在哲学基础之上的;换言之,形而上学的思想乃是科学的思想的前提。他还谈到了过达德(Goddard)的“智力实验法”(智力测验),认为:“不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定,科学的智力实验法亦立不住了。”

2.张东荪的科学观。他谈了三个问题:(1)关于科学的性质。他反对丁文江的经验归纳主义的科学观,认为是把“科学”等同于“常识”了。在张东荪看来,“科学乃是对于杂乱无章的经验以求其中的‘比较不变的关系’。这个即名为法式或法则。……科学并不十分注重于内容,而注重于形式,即是关系,即是关系的定式。”“科学的目的则不在问任何关系者而求比较不变的关系,不问任何内容而求比较确定的方式。但科学并非对于内容诿为不知,却以为一切内容都是关系所造。”从张东荪的这种科学观里,我们不难看出亚里士多德区分“形式”与“质料”的影子。(2)关于科学之确实性的标准。丁文江把科学的确实性建立在“正常人的感知的一致性”基础之上,张东荪则指出:“若科学确实性的标准在人心的相同,恐怕相对论即要失了科学的资格,因为百人中就未必能有四个人懂相对论的。”但张东荪却没有正面明确地回答:科学的确实性究竟基于什么?但联系到他上面对科学的性质的看法,似乎应该是认为,科学的确实性,存在于事物的客观的“关系”。(3)关于科学的方法。张东荪反对丁文江对科学方法的规定,认为:科学并不存在统一的“根本的抽象的”方法,因为这种统一的方法(演绎法、归纳法和三段论法即“形式论理”)并非科学独有的方法;各门科学有各门科学自己的方法,这就是所谓“实质论理”。

3.关于科学方法与汉学家的考据学。他反对丁文江用科学方法来比附中国传统的考据之学,这是正确的。但他的说法也有一点问题:“科学注重在实验,考据不过在故纸堆中寻生活,至于那个故纸是否可靠尚是问题。”其实,注重实验的只是实验科学,理论科学未必如此;再者,把考据斥之为“在故纸堆中寻生活”,未免轻率了。

总之,张东荪的意思是说,像丁文江那样捍卫科学,不是目标不对,而是方法不对,因此“劳而无功”;也就是说,他是希望昌明科学以至“劳而有功”的。在此,张东荪有一段话是非常值得注意的:“我尝说科学好像一把快刀,一切东西碰着了必迎刃而解,即最神秘的生命精神感情意志无一不受其宰割。但是只有一个东西,仍然在外,即是能宰割一切的刀其自身。换言之,即是伟大的智慧。”从他的下文来看,这里所谓“智慧”即人的理智能力。由此可见,张东荪实质上是一个理智主义者。[39]

张东荪在为孙伏园的文章《玄学科学论战杂话》所写的“按语”中,还谈了他对科学、玄学与哲学的区分:“科学当然在哲学以外,而玄学在通常讲来,即是狭义的哲学。因为哲学包括三部分:以为认识论(Epistemology的译语),二为本体论(Ontology的译语),三为宇宙论(Cosmology的译语)。通常名本体论与宇宙论为玄学。所以玄学是狭义的哲学,而以本体论为中心。但亦有把认识论包括在玄学中者。”我们认为,张东荪的说法是合乎实际的:玄学是狭义的、甚至是广义的哲学。

张东荪的著作《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》[40] 作为第一部直接评论科玄论战的专著,是很值得注意的。从标题看,他要讨论的是科学与哲学的关系。此书不足5万字,其实只是一篇长文,至多算是一本小册子。共分十章:

第一章可说是“写作缘起”,无关紧要。但其中有一个提法值得注意:“据我的观察,这次论战在总体上并无阵线分明的两造”;“不能综合起来以形成对垒的两军”。 换句话说,他并不承认存在着所谓“科学派”和“玄学派”的对立。这个判断是不符合事实的。这是因为“我以为谈哲学和谈政治上的主义不同:谈政治的主义往往总分为两党;而谈哲学则不妨十个人十个样子。”[41] 这是张东荪的态度:严格区分学术与政治;坚持个人独立,反对党派集团。

第二章讲哲学的方法问题。这里批评了作为科学主义者的吴稚晖使用的却是玄学的而非科学的方法。在他看来,不论科学还是哲学,都必须从经验开始,首先是经验归纳,然后是逻辑演绎。“推理的结论是研究所得,而其起点的前提则不能不为经验的事实”;“不但科学不许这样仅用演绎而不用归纳,即哲学亦决不许如此”(第43页)。 吴稚晖的人生观是从一种宇宙观推论出来的,但他的宇宙观却不是从经验事实归纳出来的,而是“凭空设立”的、超验的、独断的。在他看来,吴稚晖的玄学方法与达尔文的科学方法是截然对立的:后者是一种经验的存疑主义,而前者则是一种先验的独断主义。

第三章讲了现代哲学的成立。他说,从时代上考察,哲学可分三类:“第一类是希腊时代:哲学与科学同义”;“第二类是中古宗教最盛的时代:哲学便做了宗教的辩护者与佐理人,即变为神学”;“第三类是近世:科学发生了,……哲学竟获得极相当极高贵的一席”(第48页)。他所要立的便是这种科学时代的哲学;这种“哲学的起点亦是经验的”。

这种哲学之所以能成立,在于以下四点:(1)“科学自己承认有所不知”(第49-50页)。科学家都承认科学有所不知:或暂时不知,或永远不知。这就是科学为哲学留下的余地。他的这种证明,与张君劢的很相似。(2)“科学自己觉得非自己批评不可”(第51-53页)。这种“自己批评”有两点:“第一点可以说是科学的自己批判;第二点可以说是科学的综合”。自己批评的结果就是“知识论”;“我们无论加‘科学的’或‘非科学的’于其上,而其为知识论必仍是依然自若。加了‘科学的’一个形容词既未曾把知识论从哲学上夺进科学里去以消纳于其固有的范围内,反而在许多科学所列坐的宴席上凭空添了一位新客(即知识论)。这位新客虽是很面生可疑,但仔细端详一下,却原来是旧相识——就是所谓哲学”。(3)“哲学与神学绝交”(第53-55页)。他以康德为基准,说明哲学如何“意外”地从神学转变为认识论哲学。他对康德的设问“知识究竟是可能的么?”加以分析:因为“这些科学但知道其所对(its object),而不知道其自身(itself)。科学的自身乃是一种知识。所以问‘知识是可能的么’,就是问‘科学是可能的么’。这一转移间,哲学即变为研究‘如何科学是可能的’的一种学问了。”“这个知识学一经成立,哲学自然与神学分了家了。”不过康德的本来意图并非要与神学绝交,“康德的一生冥思苦想,其目的就在想调和科学与神学同义的玄学。所以他所想解决的问题是自由,圆满,与不死。换言之,即如何在这个机械的缺憾的死的宇宙中寻找自由圆满与不死”;“他的调和结果是失败了”;“孰知这个失败却是一个意外的成功:……就是建立了一个一切科学基础的知识学。”如此说来,哲学就是所谓“知识学”“知识论”,也就是近代认识论哲学了。(4)“哲学必于科学间得一相当位置”(第55页)。张东荪把这种哲学界定为:“科学批判的知识学或科学知识的批判学”。其一,它的方法与科学的不同:“这种方法不是归纳与演绎:在许多科学的原理再综合一个更高原理以统一这许多原理。乃是返身自问。”他以笛卡儿“我思故我在”为例说明,如果说科学是对象性的,哲学就是“元”性质的;哲学作为一种元科学,是科学的自身反思或者“返省”。其二,由于上述理由,哲学的地位与科学的不同,虽然哲学本身也可以说就是一门科学,但是“并不与各种科学居于同性质同次序之列”。他没有言明的意思是:哲学乃是科学之本。“自从这个‘科学的学’[42]出世以后,一切科学都须以他为基础。”(第54页)他又引证“潘莱《现时哲学的趋势》”[43],认为哲学旨在调和理论与信仰、科学与宗教,是最高裁判官,同时又是两者的奴隶。

第四章意在“对于科学的哲学来检讨一下”,其实就是把它跟旧有的唯物主义哲学相比较。他仍承接培里的说法,称旧式的唯物论为“朴素的自然主义”,如布虚那(Büchner)、赫克尔(Haeckel)、吴稚晖、陈独秀;称“科学的”实证论为“批判的自然主义”,如皮尔生、丁文江。“唯物论的玄学家一方面根据宗教上或哲学上最幼稚最粗浅的习惯来说话,一方面又硬拉科学上所不能移用于他处的名词来乱用。其结果只是表示其学说在哲学上是最幼稚的,在科学上是最武断的。换言之,即他不知道后来哲学的进化,同时亦不知道科学的进化。”(第61页)“因为科学既是叙述现象便是整理现象界,把现象界内归类起来;这个整理的结果自然发现一事实与他事实间的恒定关系。但我们须知这只是在现象界上的关系法式而已;我们绝对不可把这种代表关系法式的符号,如力如物质等,使其为‘实体化’(substantialize)。”(第60页)

第五章继续对唯物论的批评,并转向对实证论的批评。“原来科学在初期确与唯物论的玄学有相通的地方,后来科学进步些了,便觉得非分道扬镳不可”(第64页);“科学有两段变化即第一由实物移到空格,第二由空格移到知识(按:指从客观的物质第一转移到客观的时空第一,再由客观的时空第一转移到主观的知识第一)。在第一是科学与常识离婚;在第二是科学与知识学(即认识论)结婚。”(第66页)这就是丁文江采取的实证论的知识学立场。但丁文江仍然是不彻底的,他是上了皮尔生的当:“如丁在君先生主张外界的物件只是我们感官的‘所构’……这样一来确实是把前门关了:就是由感觉向外而到物体的路切断了”;“设若我问他们:外物只是感觉,则感觉是什么呢?他们率然回答说感觉就是神经。呵呵!后门开了。”因为这样一来,感觉就是物质了。——“这原来是一个循环”(第67页);所以“以‘所构’来说明感觉当然无异于以‘所构’的物质来说明感觉,表面是实证论,而暗中早退到唯物论里去了。”(第68页)他据此而批评科学派丁文江不是一个真正彻底的实证论者、存疑论者。

第六章批评实证论的“唯感觉主义有一个根本谬误:就是以为有一个纯粹感觉而为一切心理的元素”(第70页)。但是“若专以生理为出发点,不如老老实实主张常识的唯物论;若专以心理为出发点,则概念与推论的性质与由来不能不用心理的主观的来说明,于是概念推论与外界相关的问题便发生了。”(第73页)“若概念是心造的,就是从生硬的浑朴的感觉材料上分类抽绎起来,则至少这种分类抽绎的作用决不是感觉本身”(第75页);“可见从唯感觉论的立脚点既决不能主张类(即概念)是自存于外界的,又不能说就是感觉,则这种唯感觉主义便不能不自然而然投降于先验派哲学承认于感觉的材料以外另有理性的法式了。”(第76页)

第七章,张东荪继续批评感觉主义。“科学究竟是什么?科学的确实性于何见之?这两个大问题丁在君先生所根据的皮耳生答复如下:(甲)科学是叙述事实;(乙)科学的确实性是基于人心的构造相同。”先说“人心的构造相同”;感觉主义者把它归结为“器官构造的相同”(第76页)。张东荪反驳道:“我们不能不问何以知道他人的觉官组织与我相同?丁在君先生说:‘我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。’‘我从我的自觉现象推论起来说旁人亦有自觉是与科学方法不违背的。’呵呵!说他人官觉组织与我相同原来是由于推论!”(第79页)这就自己推倒了唯觉主义原则。再说“科学就是叙述事实”;张东荪指出:科学究竟是叙述(description)还是说明(explanation),是一个争议问题。他认为,要说明“科学是什么”必须先行说明“知识是什么”,因为科学是一种知识。于是,张东荪正面阐述了他的知识观和科学观:“原来知识就是从个别中求共同”;“知识的最初是感觉,次则知觉,再次则概念。其实乃是一个循环,由感知把共相从自相中抽离出来,再由概念把共相嵌入于自相上去。所以感觉知觉概念只是一个历程上的段落。我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程,不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素,知觉是组成概念的元素”;“所以认识乃是用以共相为法式以嵌合在自相的素材上”;“知识便是一种抽绎作用,把具体的变为抽象的,因为非抽离不能在自相上得着共相。知识的本质就是如此。则科学的本质便可推知”;“科学是注重在从事象间抽出比较上恒定的关系”(第82-83页)。简而言之,科学的基础是感知经验,方法是抽象,而目的是关系法式。

第八章是阐述他的哲学观,他开宗明义地讲:“批评科学就是哲学。”(第83页)“我以为科学好像芭蕉一样,一层一层皮叶长大起来,自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的,而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓,而哲学则由开拓而逆探其原始,由堆积而返窥其起点。”(第84页)“我们的起点必是当前的直接的所谓经验,于经验以外不得假定有任何东西。”(第85页)“哲学对于一切都怀疑,认为不可靠,独对于知识本身不能怀疑。因此哲学以逆探知识的本性为职志。其结果从知识的本性上发现价值与理想”;“近代的唯心论与古代的大不相同,并不承认大地山河的本质是人心所造,只是研究认识作用发现于浑朴特自的感觉世界以外既有一个条理共同的概念世界,则这个概念便是理想。所以唯心论并不是说一切实体由心所创生,只是说一切秩序由心所构造”;“哲学不妨亦学科学,承认有知。科学于宇宙的创始是什么样子,承认不知道,并不因此而丧失科学的价值;哲学承认于知识以外,即超于知识本身,是不必追问的亦无伤于哲学的价值。”(第85页)

第九章讨论到了“自由”问题。他说:“哲学家到了这个地方确遇着一个极大的困难:就是本性与自由的关系十分困难,因为若有了本性便无自由,若没有了本性又太自由了尽变为偶然。所以这个问题在我看来须把‘自由’一词另下一个定义。我以为自由只是‘控制’与‘选择’的意思”;“可见自由即在选择中,离了选择便无自由。”(第91-92页)但他忽略了“谁来选择”、以及他凭什么进行选择的问题。如果人凭本性来选择,这就又回到了那个“极大的困难”;如果他凭自己的意志来选择,这就涉及到自由意志之有无及何来的问题。可见,自由问题在理智主义话语内是不可能得到解决的。

第十章讨论了“陈独秀先生所提出的唯物史观与唯物论的关系。据我所见,唯物史观与唯物论是两个东西”;“陈独秀先生的‘经济一元论’却与物质一元论并不完全是一”(第100、102页),因为物质一元论或唯物论是一种哲学观点,而经济一元论或唯物史观则只是一种历史观,如胡适所说,是人生观的一部分。“讲到经济,便不能离开欲望,至少必须承认生存欲。但欲望无论如何不能说是纯物质的。”(第102页)

张东荪最后正面论说了他自己的哲学立场:一方面,“我这个主张当然是物观的理想主义(objective idealism [44])之一种,但我却愿抢丁在君先生的‘存疑的唯心论’这个名词据为己有。因为我是以认识为出发点的”,此出发点就是“一个赤裸的所与。所与的开化便是知识;知识的成立便有秩序的世界。所以我们顺着知识的开化而讲,自然是唯心。而只就所与来讲,逆进以诠其本来面目,则便是不可知的。因此我们的意见亦可以名为存疑的唯心论。”另外一方面,“我是赞成唯用论的,以为本体宁可是正在创造中的,而不是已成的。我们不妨以进行来代替起源。”(第103页)

由此看来,关于张东荪的哲学立场,我们大致可以下一个结论:张东荪基本上是一个先验理智主义者;就其承认经验的“所与”为一切知识之基础的理智主义倾向来看,他是接近科学派的,但就其既持先验主义立场又有实用主义倾向来看,他又是接近玄学派的。他自己讲:“我的思想最受影响的自然是唯用论(pragmatism,按即实用主义)。不过我是从理想主义这一方面去看的”;“须知理想主义并不是否认感觉世界,否认物质,不过说感觉之所以有条理,物质之所以能成立,端赖有所谓理想(即观念)为之安排。”(第86页)实用主义哲学正是以经验主义为基础的、唯觉主义、唯理主义与意志主义的大杂汇。“有人责备唯用论以为混事实判断与价值判断而一之是不对的其实不然。”他由此而讨论了“价值”问题,认为:“若把素朴的事实化为条理的事实,便是把事实化为意谓。价值即本于意谓,所以可说凡判断都是价值。若说另有价值判断,恐怕是指感情判断而言,如说‘甲是好的’自然与说‘甲大于乙’不同,但从经过匠心的加工这一点看,原没有绝对的分别。”(同前)这是一种理智主义的价值概念,实即将价值判断消泯于事实判断了。

注释:

[1] 发表于《时事新报·学灯》,收入《科学与人生观》。

[2] 收入《科学与人生观》。

[3] 收入《科学与人生观》。

[4] 指同一律、矛盾律、排中律;归纳法、演绎法。

[5]“价值逻辑”是一个颇复杂的学术问题。大致说来,它的命题不是事实判断,而是价值判断。从归纳角度看,它的结论并不是传统“经验归纳”方法的结果;而且它所表达的也不是对外在事物的认识,而是对内在意向态度的陈述。从演绎角度看,它也具有推演“预测”功能,但其结论不是对外在事实的认识,而是对内在态度的推演。

[6] 作于5月30日,发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[7]“唯觉主义” 即经验批判主义。杜威在哲学上属于经验自然主义;心理学上也不是“行为派”的,张东荪曾在其《劳而无功》一文的附记中指出:“把杜威列入否认思想的行为派心理学中”是个“漏洞”,“其实杜威詹姆士席勒都是机能派”。“新唯实论” 即“新实证主义”;但严格说来,新实证主义指维也纳学派,不包括罗素。

[8] 收入《科学与人生观》。

[9] 收入《科学与人生观》。

[10] 收入《科学与人生观》。

[11] 发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[12] 发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[13] 唐文引证约翰·穆勒之语。

[14] existential judgment当译为“存在判断”,spiritual judgment当译为“精神判断”。

[15] 发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[16] 发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[17] 发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[18] 作于9月22日,发表于《努力周报》,收入《科学与人生观》。

[19] 收入《科学与人生观》。

[20] 收入《科学与人生观》。

[21] 原发表于《时事新报·学灯》。

[22] 收入《科学与人生观》。

[23] 收入《科学与人生观》。

[24]“质力”本是严复翻译赫胥黎《天演论》的用语,严氏《自序》:“大宇之内,质力相推,非质无以见力,非力无以见质。”“质”指质点、物质实体;“力”指斥力、引力。这是本诸牛顿力学的,属于机械唯物主义;然而同时,我们也可从中发现中国哲学“体用”范畴以及中国传统“生命哲学”的影响。

[25] 发表于《时事新报·学灯》,收入《科学与人生观》。

[26] 收入《科学与人生观》。

[27] 收入《科学与人生观》。

[28] 见丁文江《玄学与科学》,《科学与人生观》第46、47页。

[29] 林文注明引自北京《晨报副刊》民十一年5月7、8日。

[30] 收入《人生观之论战》。

[31] 原载《晨报》五周年纪念刊,收入《人生观之论战》。

[32] 收入《科学与人生观》。

[33] 收入《科学与人生观》。

[34] 发表于《时事新报·学灯》,收入《科学与人生观》。

[35] 其实这不符合哲学的历史事实;故张东荪在按语中指出:玄学是狭义的哲学,即本体论和宇宙论。

[36] 当指社会科学;“分别地研究宇宙”的便是自然科学。

[37] 收入《科学与人生观》。

[38] 收入《科学与人生观》。

[39] 关于张东荪对何谓“科学”的见解,另见于他为梁启超《人生观与科学》所写的“按语”。

[40] 商务印书馆1924年6月版,1928年6月再版。最近商务印书馆出版了左玉河选编的张东荪关于这个论题的文集《科学与哲学》(1999年7月版),收入了该书及张的有关论文7篇。

[41] 张东荪:《科学与哲学》,商务1999年本,第41页。为方便计,以下随文夹注页码。

[42] 此“科学的学”,张东荪举其英译:“许多英文书上不翻为science of knowledge而翻为science of science。”(第54页)亦即不是“知识的科学”而是“科学的科学”。

[43] 培里(R. B. Perry 1876-1957)《哲学时势》(Present Philosophical Tendencies)。

[44] Objective idealism就是“客观唯心主义”。