今天是  星期

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面向生活本身的儒学

黄玉顺“生活儒学”自选集

 

黄玉顺  著

 

 

四川大学出版社

2006

 

..

关于“生活儒学”的一场讨论

节 选

 

    中国儒学网按近来,黄玉顺“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件[1] 在网上公布后,引起了一场讨论。讨论中,黄玉顺提出了“生活儒学”的主张。我们认为,这场讨论是很有益的,特刊发于此,共享之。网名:“hys为黄玉顺,“诚明为陈明

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-28 15:07:05

玉顺,我会好好回应的。但这阵子实在太忙,交完“中国文化里的儒教问题”这个阎王债再说吧。希望原道帮的弟兄们能出来扛几天,别让这好贴沉下去了。(你的弟子们也调动调动么,战斗里成长!如邓勇、石永之、杜霞、崔发展……) 拜托!

 

回应人: 杀猪吹气 发表日期: 2004-05-28 15:12:38

黄教授的东西就是高深,看不懂。

 

回应人: 风波乍起 发表日期: 2004-05-28 16:35:19

黄斑竹贴出此给诚明的E-M肯定是让众人看的,让众人领会的,呵呵!杀猪的,别说看不懂啊,这不是黄教授和诚明共同质疑了“文化保守主义”这个符号,共同回到了生活本身嘛。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-28 16:51:37

我也是“负债累累”啊!不禁想起东坡:“长恨此身非我有,何时忘却营营。小舟从此逝,江海寄余生!”

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-28 17:02:36

仁为欲之者至,道向原之者开。欲仁者、原道者自为一历史情境中之Dasein。将原道解作找路,可见我不可能是寻常所谓之保守主义者。

这可说是回应之一吧。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-28 17:16:58

我从来不认为你是个“保守主义者”。这是没有问题的。我亦然,“于我心有戚戚焉!”

你的意思是:夫子曰:“我欲仁,斯仁至矣。”我对此有一解,一时间找不到,以后再说。

此处一解:为何要“找路”?因为有此欲;何以有此欲?因为有此爱;何以有此爱?因为是Dasein。 此解如何?

我这会儿得吃饭去了。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-28 17:21:50

绝对意志,未发也;欲仁、原道,已(将)发也。何以发此?感受也。立场者,所处(Dasein)也。

“唯仁者能好人、能恶人”--所处无蔽也。

无善无恶心之体(未发也),有善有恶意之动(将发也)。为善去恶非必然,因为良知非绝对。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-28 17:30:49

“何以发此?感受也。”——此语甚善。

那段文字找到了:

但我们所关心的是:这种在世的生存论分析如何导向良知的确立?为此,海德格尔在对在之中的分析中,讨论了现身情态Befindlichkeit):我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西,在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西:情绪;有情绪。但是问题在于,这是一种怎样的情绪?这里便突显了海德格尔与儒学之间的分野。海德格尔特别突出地分析了烦、畏、尤其是畏死的情绪,由此而导向能在、导向所谓良知。但是,这样的导出存在着这样的问题:它始终是在基础存在论的层面上说话,而不能导向一种真正的伦理学意义上的良知建构;换句话说,它所谓良知并不是伦理学意义上的,即实际上仍然没有真正解决为伦理学奠基的问题。而在儒家,儒者的生存领悟不是一种情绪,而是一种情感;不是烦、畏那样的情绪,而是仁、爱这样的情感。这是儒家与海德格尔之间的一个根本性分歧。根据儒家思想,并不是那来自无何有之乡、而是我欲仁,导向了本真的能在、本心的确立。所以,对于儒学来说,问题在于:在从被抛的所是向本真能在的超越中,我欲仁是如何必然地显现的?

海德格尔直追究到那些同在世一样源始的此在结构上面。这些结构就是:共同存在Mitsein与共同此在Mit-das-Sein。日常的自己存在的样式就奠基在这种存在方式之中。他解释说:此在的世界是共同世界。在之中就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。这种日常的自己存在的样式就是可称为日常生活的主体的东西:常人Das Man。这些也都是与儒家思想相通的。这种常人,儒家称为小人,也就是沉沦于世的普通人。但是对于儒家来说,问题在于,这种常人向本真能在超越时,恻隐之心是如何被奠基的?或者说,本心是如何显现出来的?海德格尔的分析没有回答这个问题。但孟子却给出了一个典型情景:

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以交内于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃),泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。

猛然看见一个孩子将要掉进井里,不忍之心”“怵惕恻隐之心这样一种本真的情感立即发生。这就是良知的瞬间发动,也就是良心的当下呈现。这种火之始燃,泉之始达也就是海德格尔所说的源始性Ursprunglichkeit)。良知的显现乃是在在世中的一种源始现象ursprunglich Phaenomen原现象Urphaenomen)。这种情感现象就是仁爱之,也就是为仁爱这种伦理学意义上的道德情感奠基的东西。但起初的源始的情感现象本身还是未经的幼弱的萌芽状态,奠基需要,通过才能使之得到扩而充之。经过而奠立起来了作为本体本心的仁爱,就可以由此出发建构起整个仁义礼智的形而上学。

《儒家心学的奠基问题》节录

肚子真饿了!

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-28 18:33:54

由感受,我们接通历史——家。孝悌为仁之本,因为爱是生命最初的感受。它不是伦理的,毋宁说是本能,而本能经由自“觉”(唤醒或升华),即成为伦理(的基础)。

儒家处自然与文化是连续的相通的。它既是基于未被去魅早期观念,也是基于价值、认知的反思分析理性。(当然,这与张光直的社会演进之连续性亦深深勾连。作为思想史学者,我较注重这一层面的开掘。)

这与海氏完全不同。此不同亦基于感受即历史:孔门是对整个宗法状况下的社会加以把握建构,海氏则是对现代情境中的个体生存问题进行诊治。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-28 23:23:17

我不大愿意用“本能”这个字眼,因为:它总是带出科学的生理学的意味;而且还是一个先于生活的“先天”预设。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-29 07:14:48

“就其‘文化’而论,‘文化保守主义’不过是一种情绪的符号,或者更确切地说,它是民族主义情结的一种表达式。”--这有点以偏概全。就爱国主义、民族主义,文化保守主义既是一种情绪,也是一套理论。内中的理性与价值,须细加分疏。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-29 08:10:14

“文化保守主义既是一种情绪,也是一套理论。”——这固然是不错的。不过,根据我在“其一”部分的分析,这样的“理论”是“能指化”了的——没有确切“所指”的不知所云。而在“其三”部分,我所解构的正是这样的“理论”:它那含混的“所指”的实质所在。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-29 09:20:40

这只能说明当代中国的文化保守主义尚处于自在的状况,还没达成对自己工作及其意义的自觉把握。原道想推进的正是这样一个进程。在这一点上,你我应该只是进路有异,而方向与目标并无太多不同吧?

回到此在,对此在进行分析觉解,自少不了意志的一席之地。本能只是逻辑的终点和起点,在我并未将其形上化。我从来都是从特定主体特定情境开始致思的。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-29 11:14:46

一、“这只能说明当代中国的文化保守主义尚处于自在的状况,还没达成对自己工作及其意义的自觉把握”;“你我应该只是进路有异,而方向与目标并无太多不同吧?”——同意。

二、“我从来都是从特定主体特定情境开始致思的。”——这一点我理解。但我仍想再次指出:“情景”先于“主体”,而非相反(这是海德格尔的“此在”的不彻底性)。

三、即便我们达到了对于文化保守主义的“意义的自觉把握”,但我还是认为:“文化保守主义”这个符号本身所蕴涵的语义预设还是成问题的。为什么非要这捞什子不可?弃之如敝屣可也!

“情境”误为“情景”,改过。

“情境”是个很好的字眼。鲍明远诗云:“心非木石岂无感?”

 

回应人: xzgaolees511 发表日期: 2004-05-29 13:42:09

儒文化的历史局限性

新近参加一次关于“新儒家”的会议,听了几位“新儒家”代表人物的讲演。听来听去,总是不很入耳。言者滔滔不绝,闻者如坐针毡。究竟毛病出在哪里,当时没有想清楚,回来又继续思考,才在一个偶然想到的不很相关的事情的启发下,猛然省悟,原来问题出在语境的不同。

现今中国的儒门要人,肚子里仍然充满了子曰天道之类的先验道理,这些道理从若干年前灌输进他们的脑际,到他们今天以天条的形式宣出,都不容任何人提出质疑,因此宣讲者说起话来如天马行空,所到之处、所论的辩题就像要皇上的辇车到了一样,毫无商议的余地,所有的人都要肃静回避。他们有这样一个难以克服的毛病:就是总是力图让人无条件地要接受他们的语境,一旦有所分歧,他们就抛出“你还不懂”之类的话语。而要做到真正理解他们的语境,却没有别的什么办法,只有把你自己所有的知识背景统统抛弃,再花上几年时间去拜他们为师,而眼下就只有听他们漫无边际的长篇大论的份了。殊不知,他们的这种对待知识的态度早已失去了时代价值了。美学家阿略特有一句十分贴切的话很像是针对他们说的:“人们的智慧都让他们所堆砌的信息给淹没了。”其实他们那些引经据典的大量的所谓“信息”,到现在还有多大价值都很值得怀疑。

依据现代文化的构建过程,知识是被分成若干类别的,而儒家们的知识是不分类的,只要不是被他们视为“不齿”的知识,都会成为他们论战的工具的。他们只按照知识的来源不同而分类,如经、史、子、集……。而现代社会的知识领域早已为了学术交流的要求分成了许多学科,不同的学科又有不同的逻辑方法和体系架构,其中大量地应用了越来越多的数学工具,这是所有新儒家都难以应用的现代化的手段。新儒家们习惯于囫囵地对待所有的知识的方法早已经不适应现实生活了,而他们自己对这一点浑然不知。他们所讲的几乎所有内容实际上都跨越了许多学科,最明显的是,他们还不知道首先应当给他们自身定个位。于是,他既是思想家,又是政治家,他既是涵盖所有领域的理论家,又是法力无边的管理者,瞬息间他们就能在学界政界之间往来穿梭,无遮无拦,不同领域有不同的逻辑或规矩,他们全然可以不予顾忌。当有的与会学者问他们某一论题的正当性或合法性,他们就仅能以“各有各的理解”为由搪塞。没有了共同的基石,还研讨个啥劲?他们像天马行空,更形象的比喻是在现代化交通枢纽中的不遵守交通规则的乡巴老。

于是跟他们坐在同一个讲演堂上,你就不知道该怎么跟他们说,应该用什么方法用什么逻辑解释什么问题。即使你刚刚在一个问题上能说清楚你的意思,而他的话题就又不知道马上又转到了哪一个新话题上了。如此怎么能通过研讨来使得大家各有所获呢?

于是我就想到,中国儒家在五四运动以前尚占有显要地位的时候,所有民主科学之类的新鲜玩意是没有办法在中国立足的。这就是中国必须要有革命的根本原由。因为无论你说到什么,他们都会把老祖宗搬将出来说,“那个东西——中国早就有了”。弄得你哭笑不得。现在如此更何况当初呢?

比如民主,现在的不少人都已经知道决不是表面上所被人理解的那样,让老百姓当家作主,或者是所谓“以民为本”那种浅显的理解了,更不用说某个芝麻官“为民做主”就是向着民主的方向进发了。民主的精神必须从西方文化的角度来理解才比较贴切。

“什么好东西只要一拿到中国来就变味。”为什么?

我认为中国人的语境有问题——现代科学殿堂里面的人,听我们中国人的嘈杂声一片时,都会有此感想。我们中国人如果没有一个彻底脱胎换骨皈依现代(西方)文化的起点,真是应当免谈哲学。因为几乎中国人都没有一个把自身和自己的观点放之于一个时时被否定的地位上的思想准备,而要作到这一点,最捷径就是先要树立“原罪”观念。不是说要你去教堂接受洗礼,而是要先跳出中国士大夫情怀,别以“胸怀天下”的气魄来参加讨论,才有可能接近现代社会人的讲堂的一般语境。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-29 14:06:32

批评得好!虽然在这个批评背后起着支撑作用的观念(比如,科学主义、基督主义、西方中心主义)本身也须接受批评。

 

回应人: 曹小旦 发表日期: 2004-05-29 14:36:22

“现今中国的儒门要人,肚子里仍然充满了子曰天道之类的先验道理,这些道理从若干年前灌输进他们的脑际,到他们今天以天条的形式宣出,都不容任何人提出质疑,因此宣讲者说起话来如天马行空,所到之处、所论的辩题就像要皇上的辇车到了一样,毫无商议的余地,所有的人都要肃静回避。他们有这样一个难以克服的毛病:就是总是力图让人无条件地要接受他们的语境,一旦有所分歧,他们就抛出‘你还不懂’之类的话语。”

如上所言,确也切中时弊。但可以肯定的是,这基本上不是儒学的弊病,而应是马学的遗毒,或者说是西方近代哲学中的一种气质。

由此而径直跳到“树立‘原罪’观念”,如果不是我的误解,这应该包含了一种“非此即彼”的思维方式。如hys老师所言,这种前提本身就应该质疑。

当然,还有一种可能就是对所接触的“儒学”的失望,那么,可以坚持自己的思想“进路”,我个人以为正直的敌人远比可耻的同道要值得尊重;也可以看看另外一些有关儒学的努力,例如,“在路上”就是很多人艰苦的努力和探索。

 

回应人: sheshe 发表日期: 2004-05-29 15:12:58

“我个人以为正直的敌人远比可耻的同道要值得尊重。”精辟呀!呵呵!

早听说hys以思想深刻著称,可惜小女子看不懂!呵呵……

 

回应人: 浩然之气 发表日期: 2004-05-29 19:57:37

看了诚明和hys先生的交谈,感觉儒学大有一种“公共知识”变成“私人事务”的危险。将对儒学理解建筑在个体的“本能”、“意志”之上,不论这一“本能”或“意志”是否来自于对生活的感受,都显然属于个人的经验和感觉。顺着这个路子,只要人的经验和感觉不同,所体察到的儒学必然大不相同,如此儒学岂非要由“公共知识”变成了“私家事务”。传统儒学——包括险些做到这一步的“心学”——因为“经典神圣“的社会氛围还在,故能避免这一步,但今天呢?

  孔子云“不学礼,无以立”,又言“兼济天下”,前者是为避免陷于绝对的主观主义(或神秘主义)而无法自拔,后者是讲儒学对社会和政治的担当。以自我本能或意志为基础的“儒学”,如果仅仅是一种私人事务便罢,否则势必将“私人知识”视作“公共知识”,用以“兼济天下”,其结果可想而知也!

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-29 22:40:51

    “浩然之气”所讲的“危险”,我看不无道理。不过,将儒学界定为“公共知识”恐怕也是可以商榷的吧?

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-30 07:41:17

“但我仍想再次指出:‘情景’先于‘主体’,而非相反(这是海德格尔的‘此在’的不彻底性)。”--情境之为情境,自是相对于存在者而为言。这里是不能强分先后的。当然,个体既是被“抛入”,则此情境非其所能选择,因而在后;但就类而言,不是。

浩然之气的担忧了不起!--请注意,用的是担忧而不是批评。

我一直认为,儒学在历史上所承担的功能是多维的:政治建构与批评;族群认同与分别;个体安身立命……我是坚决反对以管窥豹以蠡测海的。

最近我将把这些东西作一相对清晰的表述。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-30 09:00:55

“情境之为情境,自是相对于存在者而为言。这里是不能强分先后的。当然,个体既是被‘抛入’,则此情境非其所能选择,因而在后;但就类而言,不是。”

——情境与此在是“不能强分先后的”,固然。但是海德格尔主观上认为,“此在”这样的“存在者”并不是“主体”,或尚未被把握为“主体”,而是先行于主-客体架构的(我有时批评此在仍然是某种主体,那是我所谓他的不彻底性,是另一个问题);而且,“被抛”这个观念确已表明了情境之先行性。不是先有某种人,才有某种人的生活,而是先有某种生活,才有如此这般生活的人。否则,我们只好预先设定一个造人的上帝。我的看法是:生活始终是源头活水。这应该是我们的共识吧?“生活儒学”(这是我给自己的思想贴上的标签)的任务在于说明:(姑用海氏的表达)从被抛的所是向本真的能在的自我超越,这是如何发生的?用儒家的话来说就是:假如没有任何先验的设定,那么,小人如何可能成为君子?另一个问题是:假如承认我们是被生活——被抛的情境——规定的,我们如何能够批判现实?海氏的解释是:“去存在”本身就是此在的本己的组建方式。但这样以来,就又为此在预设了一个本质。而我的生活儒学则试图这样来说明:仁爱本身就是在生活情境中的意义的自己显示。

此点说来话长,暂且打住。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-30 11:03:15

“从被抛的所是向本真的能在的自我超越,这是如何发生的?”--大哉问!本真的能在,我常常表述为内在的可能性(因为本真一词,多少带有形上学色彩,可能导向决定论和封闭性)。它之所以成为目标或动力,应该是存在者之认知理性与价值理性在意欲驱使下的协调发用,而并无上帝或良知的支撑(它们的出现和作用可作神道设教解)。我也反对所谓经验变先验的积淀说,因为积淀并不是在心理层面进行,而是发生于文化系统,通过所谓enculturation才于个体落实。这样说固然因为我深入骨髓的理性化思维,也同样出于自己解读儒学之文化人类学进路。

孔子说人能弘道,非道弘人。对前述思路,它既是一种忧虑,也是一种证明。儒学是族群的,也是族类的,当然也是个体的。我越来越倾向于用正义来诠释道。它既是中庸,也是justice

存在者的被动性只体现在被抛,而对情境的评价则仍然主动,因为他是人而不是物。存在先于本质,是因为它是人,有意志与理性,他必然要循自身需要去存在。

“仁爱本身就是在生活情境中的意义的自己显示?”太乐观了,且软弱无力。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-30 13:01:14

爱是“软弱无力”的吗?呜呼!难道你对父母、儿女的爱,你对朋友、恋人的爱,软弱无力吗?须知,人们为此奋不顾身地杀人呢!或者自己义无反顾地“杀身成仁”呢!甚至绿党对自然“物”的爱,也绝非“软弱无力”的。所以夫子说:“唯仁者能好人、能恶人。”能爱人,则必能恨人。看来我什么时候得专门写写“恨是何以可能的”这样的题目了(舍勒有些不错的说法,可惜根据不对)。

爱是一种力量,一种令人敬畏的力量。这就使我想起“夫子亟称于水”:“水哉!水哉!”夫水之为物,至柔而至刚;既能“厚德载物”,又能“自强不息”。难道这还不够吗?难道必须首先诉诸尼采那样的“强力意志”吗?须知,强力意志本身也同样本源于生活感悟,而尼采不自知。

当然,我能够“同情地理解”你:用你自己的话说,就是:“自嘲”地“逃避崇高”。然而何苦呢?何必呢?其实,本源的素朴的情爱,本来无所谓崇高不崇高。只有那种自以为救世主的道貌岸然,才能贴上“崇高”的标签。那样的“崇高”,令我想到巴特的《一个解构主义的文本》(当然,那仅仅是解构爱情的神圣)。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-30 14:04:02

    “软弱无力”,我指的是“仁爱本身就是在生活情境中的意义的自己显示”这一命题、理解或定义在当下认知语境里的解释说服能力,以及帮助儒学开拓理论和实践空间诸方面。

同时,它也不足以统摄儒学在公共领域的全部意蕴。(我反对黄克剑将儒学诠解为成德之学,甚至不主张设定天道性命的绝对性--前几天跟蒋庆的聚谈时他说不承认这点就不是儒学。我坚持“圣人因时设教而以利民为本”,故主张法圣人之所以为法。)

虽然我们已明确对生活世界意义世界的共识,但我觉得你似乎总想把一切都纳入哲学彀中(--哲学帝国主义,呵呵)。哲学是文化的一部分,文化却不是哲学的一部分。我也不认为哲学是理解文化的最好进路。就儒学的振兴来讲,偏激点说,现在尚不到哲学出场的时候(黄昏时猫头鹰才飞得动=绘事后素=有得斯有言;哲学的合法性危机绝不是危言耸听)。现在看来,牟氏等的工作意义只在心脉的传递和守护。真正向生活世界回归,需代之以其它类型上的工作,如董仲舒如戴季陶如康有为如王通如崔浩甚至武训文天祥……以对应于政治建构、文化认同、安身立命诸功能的重建。

我所谓即用见体(即用证体、即用建体),就是指(只有)在这些功能的重建承担中(才能)达成对道体的当下把握。即使学理研究,也不应简单参照西学范型,而应将其置于社会历史的语境体会其中的意义及(圣人的)用心。

 

回应人: 拿撒勒人耶稣的仆人 发表日期: 2004-05-30 15:21:25

hys 君:

很能理解你这段话,因为圣经上说:上帝就是爱!圣爱,可以征服世界!

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-30 15:41:06

原来你是说的那个关于仁爱的“命题、理解或定义在当下认知语境里的解释说服能力,以及帮助儒学开拓理论和实践空间诸方面”?那就另说了。我的另说是:惟有“仁爱本身就是在生活情境中的意义的自己显示”才能保证我们在从生活出发之际不至于离儒学而去。仔细想来确实如此:假如我们认定仁爱确是孔学的根本,而同时又认定我们必须从生活出发,那么我们就必须说明仁爱如何内在地涵摄于生活中。至于如何由此“开拓理论和实践空间诸方面”,我以为是不成问题的:只要我们能够让仁爱在生活中显现出来,余下的建构就顺理成章了。那不就是形而上学的建构吗?那不就是再让这种形而上学落实在生活中吗?不就是“极高明而道中庸”吗?先儒已有许多可供借鉴的进路。

再说“哲学帝国主义”(^=^),好一顶大帽子!其实不必忧虑:儒学确实是多维度、多层级的,但当我们各自根据自己的气质而去从事其中任何一个维度层级的工作时,总必须对儒学作出整体的说明。海氏打过一个比方:打捞海藻,你不可能仅仅捞出其中一条,而必须将整个一团海藻拖出。这是理所必至的事情。

至于“绘事后素”,你忘啦?那是在说“礼后”呢!^=^

对了,讲演、座谈的笔录整理得如何了?

拿撒勒人耶稣的仆人:谢谢!不过,我说的“爱”一点也不“圣”,也并不想“征服世界”。总之,卑之无甚高论。^=^

 

回应人: 浩然之气 发表日期: 2004-05-30 16:36:03

我之所以讲儒学的“公共性”,主要是基于两点考虑,其一,首先是儒学的传播问题,没有公共性的知识如何能够传播呢?循着“先知知后知”的路子,在今天恐怕已行不通了。其二,今天讲复兴儒学者,大多是“干世主”,并非仅想将儒学作为个人的信仰,既然想在当下社会中所作为,就必须使自己的见解、主张具有“可传导性”,这就需要以”公共性“为前提。

具有“公共性”的知识,大体应是以理性建构起来的,从日常经验出发,以归纳逻辑和演绎逻辑为一般方法。这样的知识,不仅便于交流,更可参与社会生活一般规则的建构。如果将知识建筑在“本能”、“意志”之上,虽说开始时试图从生活情景中出来,但出来后就可能会有以“意志”扭曲经验,以“意志”理解生活的问题。

    hys 先生强调“爱”与“恨”的情感,将其作为存在之本原,虽是从孔子那里出来,不至于倒向精神分析所言之“爱欲”。但其实也是大有问题的,且不说“恨”,仅就“爱”而言,从“己所不欲,毋施与人”的讲“爱”可以,但若从“己欲达而达人,己欲立而立人”来讲“爱”,有时就不免有干涉他人自由之嫌,更何况以血缘为轴心的有等差之爱毕竟还不是一种普世的人道主义,有太多的家族主义、地方主义和区域主义色彩,实践中有很大的“以邻为壑”的危险。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-30 17:21:09

“浩然之气”进行了一种相当冷静的考量,实属难得!尤其说到:“仅就‘爱’而言,从‘己所不欲,毋施与人’的讲‘爱’可以,但若从‘己欲达而达人,己欲立而立人’来讲‘爱’,有时就不免有干涉他人自由之嫌,更何况以血缘为轴心的有等差之爱毕竟还不是一种普世的人道主义,有太多的家族主义、地方主义和区域主义色彩,实践中有很大的‘以邻为壑’的危险。”此话确实可以令人警惕。谢谢!

然而须知,所谓“己所不欲,勿施于人”与“己欲立而立人,己欲达而达人”,在儒家原来是一个事情的两个方面,这一个事情就是一言以蔽之的夫子之道:恕。而若能行“恕道”,怎么会有“干涉他人自由之嫌”呢?

再者,今日之儒学,决不能再根据“以血缘为轴心的有等差之爱”,因为:作为大本大源的我们的生活样态本身已经变化了。而这恰恰是我主张从生活出发的宗旨所在:我们不能从古代宗法社会的生活出发,而须从我们自己的生活出发。我们的生活乃是现代性、全球化的生活样态,由此出发,又怎么会“以邻为壑”呢?

这样的心平气和的讨论,真是“开机有益”啊!

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-30 18:09:21

公共性确实是一个大问题。

儒学发轫于氏族组织,因为小农经济生产方式下的宗法社会是“熟人社会”,彼此之间存在或大或小的共同利益、互相信任,所以在孔子以仁释礼之后,其同样适应于尔后的数千年。而现在,市场经济、全球化及家庭小型化,它的理念和原则如何才能通而行之?应该就是浩然之气所谓公共性问题的关键处。

在科举制、祠堂瓦解后,儒学与社会可能的连接点在哪里?它自身该有怎样的话语形态?儒者该如何计划自己的工作?这是原道同仁目前讨论的焦点问题。

理性、日常,是我们最强调的。而意志,乃是主体之为主体的基本的特征或规定。我们的思路是即用见体:反思把握我们民族或社会当下对于一个文化系统的功能需要,以之作为我们的工作目标,然后top-down“收尽奇峰打草稿”──一切的一切于此找到自己的定位和意义。

 

回应人: 风波乍起 发表日期: 2004-05-30 21:14:40

请问黄教授,你的生活儒学是这样理解:个体的“此在”“被抛”入具有“仁爱”意义的“共同此在”情境,而每一个“被抛”的“此在”是恰有“仁爱”之“端”的,这正是“小人”成为“君子”、“常人”向“本真能在”超越的、“本心凸显”的根据,从而奠基了仁爱成就自身的可能------“仁爱本身就是在生活情境中的意义的自己显示”?

如此请问,这里是否预设了仁爱本身是先验存在的?在“生活情境”这个源头活水中有着永恒的先验的道德价值?既然生活情境由个体的“此在”“共同此在”而成,那么,那个“仁爱本身”难道不可以说成是“此在”被抛来之前的先验本质吗?这中间有什么区别?

科学理性的学问家好自作聪明,不想给先验的东西留有地盘,然而这只是科学理性的一相情愿。超越的神性,天道、上帝,总要在科学理性的字里行间中显现出来。只要仔细看来,总要透出“神性”的影子。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-30 21:47:01

风波先生果然敏锐!

不过,你好象误解了我对仁爱与生活的关系的陈述:

第一、“个体的‘此在’‘被抛’入具有‘仁爱’意义的‘共同此在’情境”,这是你的整个帖子的前提,然而这恰恰不是我的思想。我的想法恰恰基于对海德格尔的“此在”所透露出的不彻底性的批判。这种不彻底性就是后现代思想家早已揭露了的:所谓此在实质上仍是主体性预设。

第二、仁爱不是任何“先验存在”,恰恰相反,我的观点是,它本源于生活。

第三、本源的生活不是“什么”,它也没有“什么”。它更没有什么“神性”。顺便说说一个饶有趣味的现象:汉语的“神”本来的意义决不是God或者gods“神”这个名词是由动词“示”表明的:神即显示,亦即自己显现。这是汉语“自然”的本来意义:自己如此。而这正是我之所谓“生活”。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-30 22:16:52

神=自然显现?(如果将神定义为自然,则我两区别何在?)恻隐之心可证良知,那么,见猎心喜乃至饱暖思淫欲之类,所证又是什么?一半是天使,一半是野兽。既是be,也是to be。

 

回应人: 拿撒勒人耶稣的仆人 发表日期: 2004-05-30 22:40:26

其实你也明白,你提到了另一个问题,就是人类的原罪,虽然你不愿意接受这个现实,但是他和你的血统一样与生俱来,你没有办法否定它,原罪从亚当而来,又从你的父亲传给你,那是脐带里血脉的一根。

人类生于被造界之中,既承受了生命的美好,也继承了罪的恶果;既面临天堂的永福,也面临地狱的永火,但是,毕竟,天堂还有希望,上帝给了人类一条出路。

 

回应人: 鲤城 发表日期: 2004-05-30 22:46:07

一:回到生活。问题:从哪里回到生活?

二:生活什么都不是;但更重要的是,生活什么都是。

  三:原道是找路!找是选择。选择人(社会)的道路,排除不适合人的道路。这就有个取舍问题。这个取舍突显出了人的立场,以人为根据。离开了人的生存,找路就是多余的。所以,所谓人道,不过是人的正道。再说下去,就是偏道,偏执之道!

 

回应人: 风波乍起 发表日期: 2004-05-31 00:13:16

黄斑竹:

你说“本源的生活不是‘什么’,它也没有‘什么’。它更没有什么‘神性’”,又说“仁爱不是任何‘先验存在’,恰恰相反,我的观点是,它本源于生活”,那“仁爱”就更不是什么了,他还有什么意义可自我显示的?

你说“神即显示,亦即自己显现。这是汉语‘自然’的本来意义:自己如此。而这正是我之所谓‘生活’。”自然就是神就是生活就是仁爱?哎呀哎呀,是不是乱套了?

总之,你好象在说:本来没什么,仁爱自扰之!呵呵。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-31 00:20:22

陈明:

我一看就知道,你把我所谓“自然”理解为nature了。真是没有办法:中国人早已经遗忘了汉语“自然”的本源意义。我在上面的跟帖里不是说了吗:“这是汉语‘自然’的本来意义:自己如此。”^=^ 你是看过我那篇论“自然”的文章的吧?

“恻隐之心可证良知”,这可是你的说法,而不是我的说法。我从来不说“证”,包括不说“即用证体”,因为一说“证”,就有个预先的设定。

鲤城:

“生活什么都不是”;“生活什么都是”。——你说出了实情。

风波:

    “自然就是神就是生活就是仁爱”,这是你的逻辑?^=^

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-31 07:13:35

没有。我当然知道自然是“自己如此或如彼”,即存在者之内在性的呈现与展开。(我看过你的那篇大作。我的论文做的是名教与自然^=^)

我不同意的是,你只看到天使一面的展现(仁爱、良知等等),而我却不能不正视野兽一面的展现(食色之性)。中庸是不从本体或本质上对这一切定性的(而看它们是否中节而发,即度量主义)。神=自然显现,则天使野兽都神化了,神被解构,我两区别也就没有了。

事实上我跟康德一样,神,(由于理性)先得从前门撵走,真正感到需要,再从后门请回。百姓以为神,君子以为文。这些已是题外话罗。

我的意思是,我们的起点只能是人,这个因其内在特性和外在关系而游移于天使与野兽之间的东西。本质如果不是不可能的,也是不太重要的……

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-31 08:15:46

    但我的意思是:还在本源层面之际的爱,类似海氏所谓“牵挂”,是无所谓“天使一面”、也无所谓“野兽一面”的。这里尚未进入道德建构。道德建构乃是此后的形而上学建构的事情。譬如本源的对孩子的爱、对女人的爱,既不是“道德的”,也不是“不道德的”,而是“非道德的”——即与道德无关的。道德发生于对爱进行对象化的打量之后。而对象化打量,就是把爱作为客体,于是作为主体的人,才确立起来。这就是对爱的现象学把握。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-31 10:35:48

本源层面之际的爱,既类似牵挂,凭什么以爱名之?我所谓两个面向,是指其浮出水面之后。道本源跟无一样,是不可训的。

我们的区别不在这里,这只是语言说法有异。

 

回应人: 风波乍起 发表日期: 2004-05-31 10:38:24

hys斑竹:

在下一直以为,现象学方法是西方思维想进入东方文明的最好的桥梁,只可惜是断桥!通过这座桥可以近处观望,要想抵达是直接走不过来的,还要“飞跃”一步,这不容易,就象中医和西医。海氏也是最终通过这座桥在晚年抵达了佛地边缘,但最终相信,他没有也不会进入佛境。

你说“还在本源层面之际的爱,类似海氏所谓‘牵挂’,是无所谓‘天使一面’、也无所谓‘野兽一面’的”,这和阳明子的“无善无恶心之体”“近”矣!但必须注意,只是接近,并非抵达。就和数学里的“渐进线”一样,是不会交和的。从而可以断定(不是武断啊!^=^),你的现象学儒学在“进入道德建构”层次之后,肯定是无根的教条,因为你永远不知道你的“仁爱”是“什么”,只能凭“主体”自主“建构”了,解构了神性,是聪明之举,但决不智慧。不信你建构建构你的形而上学儒学试试,到时候你会发现,“仁爱”和“仇视”在纭纭众生中“都是无端的说教”,“天使”和“野兽”是一样好玩的玩偶。

“本源层面之际的爱,既类似牵挂,凭什么以爱名之?”诚明兄问的好!这可是天机。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-31 12:42:12

陈明:

“本源跟无一样,是不可训的。”——此语得矣!

风波:

这个“天机”就是“无善无恶”,但不是“心之体”,亦非所谓“佛地”或者“佛境”,乃“神无方而易无体”。

“你永远不知道你的‘仁爱’是‘什么’”,此问该由我来问你呢!当你见父母之疾而心忧、见爱人之情而心动之际,你难道还不知?!虽然不知那是“什么”——因为那本来就不是“什么”。你既提到阳明,我且引他一段:“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。”(“自然”二字下得最为精当)我想,风波先生断不至于“见父而不知孝,见兄而不知弟,见孺子入井而不知恻隐”吧?怎么能说不知仁爱呢!

“断桥”一语不赖!唯其如此,现象学之桥本身亦须重建之。

 

回应人: sheshe 发表日期: 2004-05-31 12:54:41

跑题了呀?起先是说文化保守主义的嘛!

 

回应人: 浩然之气 发表日期: 2004-05-31 13:24:16

  “本源层面之际的爱,既类似牵挂,凭什么以爱名之?”诚明的确说到了要害处,但问题是“意志”自然也不能“以爱名之”。

  “我不同意的是,你只看到天使一面的展现(仁爱、良知等等),而我却不能不正视野兽一面的展现(食色之性)。中庸是不从本体或本质上对这一切定性的(而看它们是否中节而发,即度量主义)。”诚明已意识到“意志”其实无所谓善、恶,但却是由内在本能生发的,故强调“中庸”以使本能或意志的表达能够“中节”,但是这一“中节”之“节”,在先儒那里是有确定标准的(“礼”),虽然是否“中节”其实也很难评估(所谓度量主义事实上是很模糊的),但“中庸”毕竟尚有最后之凭依。但是今天彼“节”已然不再,又以何客观(相对)标准去度量是否“中节”呢?客观凭依不再,意志之单纯放大而压倒一切,是很有可能的。

  其实,对个体来说,意志就是他当下之意欲,其形成是他主观与客观世界互动之结果,但总的来说仍是他主观上的愿望,推演出来便是他的价值取向、生活态度等,作为一种个人化的东西,无可厚非。但当他不再是孤立的存在,而希望参与公共生活时,他将面临许多不同的“意欲”和价值取向及生活态度,这就需要以交流和沟通的方式达成最低限度的共识,在平等的原则下,除了理性之外,恐怕没有别的办法。所以只要是趋向于民主的,公共性知识的形成和社会(政治)建构,最后便只能依靠理性,且以“知识”而不是“情感”或“意志”为基础。

余英时曾言儒学在近代以来遇到的最大挑战在“形而下”而非“形而上”,其实是很准确的。形而上的世界虽然也会有“无知之幕”的存在,但最终以“神之存在”、“情感之上”或“意志自由”等方式可以解决,但形而下的世界太过实在,对知识的要求是越精确越好,甚至能诉诸于数字的表达方式更好。这看上去好象只是“知识”层面的变化,实际上却是文化多元化、市场经济、民主政治和法治社会的必然要求。文化多元化格局之形成与存在,自然需以知识的公共性质的充分发达为前提,而市场经济、民主政治和法治社会的建立和良好运转,也是需要以能“计算的数量化的知识”为一般背景的。

  传统儒学将知识的基础最后建筑在“天”、“道”的基础上,虽然在一定程度上解决了“公共性”问题,但其根基仍在情感性的“心”上,这就决定了它最后还是要以“体悟”来说明经验和逻辑所解决不了的问题,这不仅使其公共性受到了致命(在传统社会还不至于,但现代社会中如此)的影响,而且还使它完成知识相对客观化和精确化(不能转出严格的形式逻辑思维),使它最终无法转出能够支撑现代市场经济、民主政治和法治社会良好运转的知识形式来(辨证思维作为一种辅助性思维方式是有存在必要的,它本身的模糊性质决定了它不可能作为一种普遍的主导性思维指导日常之工作,这一点在案件审判等司法活动中表现最为明显)。

对这一问题,老一代新儒学(如牟)曾希望尽力解决,但其单就其所采取的形而上的进路就决定了他不可能解决这一问题,蒋庆的首重形而下、兼及形而上的进路虽有纠偏的意思在,但并不能改变传统儒学作为知识系统的根本特征,而他根本不承认儒学作为价值系统与现代社会特别是政治价值系统之间的根本性差异(这一点刘军宁比他看得清楚),也在很大程度上决定他的努力最后很可能是徒劳的。诚明和hys先生的观点虽有分歧,但根底却仍是追问“本原”,“本原”在一个“上帝死了”的时代里,除建筑在内在情感(hys)或“存在意志”(诚明近之)之上,恐怕也没有别的办法。这也仍是“形而上”的应对。

当走出个人的领域而进入公共生活时,其实是很难避免以个人感情和意志来解说“民族的内在情感”或“存在意志”的,这样的解说,其实很可能构成对儒学参与当下和未来中国的社会生活和政治生活的障碍。因此,我以为对儒学的阐释还是要走形而下的进路,重点在其适应乃至参与建构现代社会和政治生活方面,至于形而上的疑惑,我觉得还是承认“无知之幕”的好。

 

回应人: 诚明 发表日期: 2004-05-31 16:18:31

非常认同浩然的这一番议论。因为我向来是反形上进路的──甚至连哲学也不相信。即用见体(即用证体、即用建体),就是要把道等概念加上括号悬置起来。

我的致思起点并不是单子似的意志,而是一种情境结构,即具体时空中的个体、群体及其各种关系。《中庸》之节(礼)就是此中关系之一种。它的正义性也是情境中所定义的(就像丛林规则也是强势者的选择一样);这是一种“主客间性”(它是所谓度量主义的另一方面)。公共性问题正是在这一理解下获得其基础性地位。虽然讨论中我们也提到无知之幕,但我择取的解决途径却不是知识论的,而是博弈论的。因为人不止是理性的,更是意志的。(我强调意志,主要不是为了寻找基石,而是为了表明立场,在当代世界中中国人应该明确自己的意志。)这不仅不会降低公共性的价值,反而会深化人们对公共性的理解。

    我相信,这一进路推进下去,自然会与天道人情相遇。

 

回应人: 思芬克司 发表日期: 2004-05-31 20:09:17

[本真的能在,我常常表述为内在的可能性(因为本真一词,多少带有形上学色彩,可能导向决定论和封闭性)。它之所以成为目标或动力,应该是存在者之认知理性与价值理性在意欲驱使下的协调发用,而并无上帝或良知的支撑(它们的出现和作用可作神道设教解)。]

终于见识到诚明先生的网上大战了,有趣,所以忍不住说两句。

将【本真】的能在表述为内在的可能性,确实是棋高一招,但这种内在的可能性却不仅是孟子所谓的【本善】,很有可能是【本恶】。孟子的这一本体化倾向正是排除作为内在根据的【本恶】的可能性,而视善为最高的存在。诚明先生这样的表述恐怕会将【本真】贬得不真,把儒家做人的目标贬得一无是处。

比较同意hys斑竹的【无善恶】的表述,这个【本真】才有些意思。善恶本是对象化、评价、估量之后的结果,本质上带有主体参与的意识。而在此之前,【对孩子的爱、对女人的爱,】都不过是行动、行为而已,并无善恶可言。只有在圣人出来之后,圣人对行为加以断定、评估,说“这个是好的,那个是不好的”,善恶才出现。所谓【人性本恶】实际上是断定之后的结果,不是【本来】状况。

 

回应人: 风波乍起 发表日期: 2004-05-31 21:03:26

hys斑竹:

不要“本体”、“本质”,不要“主体”、“客体”,不要一切预设,搁置一切,体验纯粹的“现身情态”?黄先生不认为这种现象学“搁置”其实是一种理想化的方法论吗?

海氏获得的体验是“烦、畏”,说是不彻底的带有主体倾向的体验,那么“仁爱”体验就没有主体偏向吗?未发之“爱端”的层面真的是纯粹的“本源之际的爱”?

“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐”,这个引言很说明问题,但不说明黄先生的问题,恰恰相反。我们来看这是个什么情境呢?首先这个人必须“被抛”到“生活情境”,其实被抛之时就已成为了个“客体”,他“见”到(其实是认知到)他的父亲,他就成为了“主体”,那么“孝”的“牵挂”,能不是“发生于对爱进行对象化的打量之后”?另外,“本源的生活不是‘什么’,它也没有‘什么’”,但“本源层面之际的爱,类似海氏所谓‘牵挂’”,前后之论中,是否有矛盾?既然什么也没有,何来“爱”之“牵挂”

现象学,仍然是把西医的是把手术刀,而且是最大号的,一刀子下来,想“搁置”掉本质,割裂出现象,恐怕还是不行。

 

回应人: 拿撒勒人耶稣的仆人 发表日期: 2004-05-31 22:14:41

现象学的局限性很大。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-05-31 23:17:48

“‘本源层面之际的爱,既类似牵挂,凭什么以爱名之?’诚明的确说到了要害处。”——是吗?^=^

“个人感情”——我、或者王阳明是说的这个吗?^=^

“我的致思起点并不是单子似的意志,而是一种情境结构。”——“情境结构”是“意志”吗?或者“意志”是“情境结构”吗?^=^

“‘见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐’,这个引言很说明问题。”——这还不够吗?^=^

“这个人必须‘被抛’到‘生活情境’,其实被抛之时就已成为了个‘客体’,他‘见’到(其实是认知到)他的父亲,他就成为了‘主体’。”——是吗?读了海德格尔吗?^=^

“现象学的局限性很大。”——OK !

 

回应人: sheshe 发表日期: 2004-05-31 23:30:39

hys先生,小女子看不懂,可我喜欢您说的“生活”。

 

回应人: hys 发表日期: 2004-06-01 07:42:19

当上帝死了、人也死了、一切形而上学都被解构了之后,我们似乎重新回到了启蒙思想家所说的某种“好的”或者“坏的”“自然状态”,或者韩非所说的某种“上古”时代,然而人仍将“社会地存在”,也就是说,我们仍将建立规则,那么,一切问题在于:那将会是怎样的规则?这样的规则将如何从本源情境中建立起来?海德格尔、后现代思想家都不能回答这个问题,意志主义、实用主义同样不能回答这样的问题;但我觉得,儒学可以回答这个问题——当然,那并不是现成的儒学,而是,比如,我之所谓“生活儒学”。

这场讨论暂且就此打住吧。

 

首发:中国儒学网:

www.confuchina.com/08%20xiandaihua/shenghuoruxue.htm

注释

[1] 见本文集《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》一文。

 

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