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面向生活本身的儒学

黄玉顺“生活儒学”自选集

 

黄玉顺  著

 

 

四川大学出版社

2006

 

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面向生活本身的儒学

——“生活儒学”问答

黄玉顺

 

1

    :“生活儒学”的思想是如何提出来的?

    :在世纪之交的这些年的思考中,我逐渐形成了自己的生活儒学的观念;[1] 而“生活儒学”概念的正式提出,则是在2004年5月的一次网上讨论中。[2][1] 然后,在一系列文章、言论中,我对“生活儒学”思想进行了阐述。此后,拙文《生活儒学导论》发表。[2]“生活儒学”提出以来,引起了一些反响。2004年12月11日,由中国人民大学哲学系牵头、北京地区一部分活跃的中青年学者所组成的“青年儒学论坛”,在干春松教授的主持下,曾专门就拙文《生活儒学导论》组织了一次研讨。自此至今,围绕我所提出的“生活儒学”的讨论仍然在以各种文本形式进行着。

    :这仅仅是一种很外在的陈述。就观念本身而言,“生活儒学”是如何提出来的?

    :“生活儒学”的提出,有其当下的语境。首先必须指出的,就是当前的儒学复兴运动。“儒学复兴运动”是我在一次网上讨论中提出的,意在对中国上个世纪90年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。这个标识,得到了大家的认同。儒学复兴运动所面临的语境,可以区分为两个方面:一方面是观念的语境,另一方面则是现实的语境。就观念语境看,在深层观念上,儒学的复兴面对着当代哲学或者当代思想,主要是后现代主义和海德格尔现象学的观念。这是我们必须加以应对的,否则就谈不上儒学的复兴(这是我所持有的一个基本的信念:“儒学”的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家“哲学”[3] 的重建)。但是,这种观念的语境有其现实生活的渊源,观念本身也归属于生活。因此,儒学的复兴,首先面对着现实的语境。这种现实语境,就是我们身处其中的当代生活样式本身。这就是我所不同于“儒家原教旨主义”的地方:我的出发点始终是我们当下的现实生活。用儒家的话语讲,唯有生活,才是我们的“大本大源”、“源头活水”。

    :这就是“生活儒学”的意谓所在?也就是生活儒学之所以要特别标明“生活”的原因所在?

    :确实如此。通俗地说,“生活儒学”就是面向生活本身的儒学。所谓“面向生活”,就是:我们的一切的一切,无不源于生活、归于生活。所以,儒学的重建必须以生活为本源。这是孔子当初创建儒学的夫子之道,也是我们今日重建儒学的必由之路。

 

2

    :那么,究竟什么是生活?

:严格讲,“什么是生活”这样的问法是不恰当的。当我们问“什么是生活”或者“生活是什么”之际,生活就已经被看成了一个存在者、一个物,而不再是存在本身、生活本身了。这是因为,但凡“什么”总是意味着一个东西,一个对象,一个在形而上学“主-客”架构中的客体。但生活并不是“什么”——生活不是一个东西。

我们也不能问“生活何以可能”这样的问题。因为:这本来是康德-海德格尔提出的问题,按照他们的用法,“何以可能”这样的问题乃是针对形而上学的,是在追问形而上学的根据或者本源。然而生活不是形而上学,也不是形而上学所思考的事情。生活并没有根据,因为根据是一个存在者,而生活本身却先行于任何存在者;生活也没有本源,因为生活本身就是本源。这里我尤其要说明:生活儒学所说的“生活本源”并是说的“生活本源”。在生活儒学的话语中,生活 = 本源。

    :如此说来,生活就是不可言说的了?

    :生活既不可言说,也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式:一是符号的言说方式,一是本源的言说方式。

在符号的言说方式中,被言说者乃是一个符号的“所指”—— 索绪尔意义上的所指、或者弗雷格意义上的指称。现代语言科学告诉我们,一个符号有“能指”和“所指”。符号的所指,就是一个对象。这就意味着,在符号的言说方式中,生活被对象化了。生活被对象化,意味着生活成为了一个客体;同时也就意味着:我们自己成为了一个主体。这就陷入了形而上学的“主-客”架构的思维模式。这样一来,我们作为主体,就置身于作为客体的生活之外了。然而试问:我们又怎么可能置身于生活之外?所以我要特别强调:生活儒学所说的“生活”,就是所谓“存在”本身。然而在符号的言说方式中,正如老子所说:“道可道,非常道。”[3](1)—— 我们所说的“生活”,已经不是生活本身了。在这个意义上,孔子才说:“予欲无言。天何言哉?”[4](阳货)但孔子仍然要言说,一部《论语》都记载着孔子的言说;老子也在言说,一部《道德经》也正是在言“道”。然而老子、孔子那里的言说,往往不是符号的,而是本源的。

本源的言说方式绝非符号的言说方式:这里,言说是“无所指”的,也就是说,生活不是一个符号的所指。如果说,符号的所指是一个存在者,一个“物”,那么,符号的言说方式是“言之有物”的,而本源的言说方式则是“言之无物”的。在本源的言说方式中,言说本身就归属于生活本身:这里,生活不是作为一个对象的“被言说者”;生活与言说是融为一体、打成一片的。比如,爱的情话、诗的絮语,都是本源的言说方式。唯其无所指,本源的言说本身便不是符号。

当然,生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈“儒学”—— 儒家之“学”。我在这篇问答里的许多言说,其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则,我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说,重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构,必定以“主-客”架构为先行观念,这首先就要求生活被对象化。但虽然如此,我们却应该心知肚明:这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着:根本无须“儒学”这样的东西。

    :那么,生活儒学如何来言说生活?

    :生活儒学这样来言说生活:生活不是存在者,而是存在本身;用儒家的话语来说,生活不是“物”,而是“”。儒家的一个基本观念乃是:“物犹事也。”[5](地官·大司徒)这个表达的意义在于:器物是由事情生成的,而不是相反;这也就是说,存在者是由存在给出的,而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来,存在本身只能通过此在的生存领会,才能“存在出来”;而此在却是一种存在者:纵然是一种“特殊的存在者”、一种充满了去存在之可能性的存在者,但他毕竟首先已经是一个存在者。但是这样一来,存在本身的显现就是以此在的生存为先行条件的了;换句话说,此在这样的存在者也就先行于存在本身了。其实,“被抛”这个词就已经预设了某种存在者的先行性。[4] 然而我们要问:此在这样的存在者是何以可能的?乃至任何存在者本身是何以可能的?存在者是何以成其为一个存在者的?难道它不是被存在本身“给出”的吗?所以,生活儒学的观念与之相反:是存在给出了存在者,生活生成了生活者。这里,不是“存在总是存在者的存在”;而是:存在者总是存在着的存在者。意思是说,一个存在者之所以成其为一个存在者,首先因为它存在着;用生活儒学的话来说,一个生活者之所以成其为一个生活者,首先因为他生活着。举例来说,在儒家的观念中,不是先有一个仁者、然后他去仁爱,而是先有仁爱、然后在仁爱中生成了仁者。首先是生活造就了人,然后人才可能改变生活。但这并不是“先有鸡还是先有蛋”的问题,因为鸡和蛋都是存在者,而生活是存在本身;我们可以问“人之为人何以可能”,却不能问“生活何以可能”,因为我们向来在生活、并且总是去生活。

:生活儒学的观念跟海德格尔的观念之间,为什么会有这样的区别?

:这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别,即我的“生活”观念与他的“生存”概念的区别。他把生存理解为此在的生存,而又把此在理解为一个存在者,这样一来,某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活,不是此在的生活,亦即不是主体性的人的生活。这类似于庄子所说的:“有人之形,无人之情”(德充符);虽然无“人之情”,但是有“事之情”(人间世)。[6] 王国维说:

有有我之境,有无我之境。泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮,有我之境也;采菊东篱下,悠然见南山寒波澹澹起,白鸟悠悠下,无我之境也。有我之境,以我观物,故物我皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。[7](1.03)

此在的生存只是“有我之境”,生活本身才是“无我之境”。所以,从本源的层级上来看,生活并不是人的生活,人倒是生活着的人。这意思就是说,人之所以为人,首先是因为他生活着。有怎样的生活,就会有怎样的人。

:那么,海德格尔为什么会把此在视为生活或生存的前提?

:这是因为,在他看来,生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里,生存与存在之间有一种区分:虽然存在只有通过生存领会才能显现出来,但是,在他那里,我们仍然决不能说“生存等于存在”;虽然可以说此在的存在便是生存,但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之,生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来,生活恰恰就“等于”存在。生活儒学的一个基本观念就是:生活即是存在,生活之外别无所谓存在。这是因为:一切的一切都源于生活而归于生活、出于生活而入于生活。正是在这个意义上,生活是一切的一切的本源。所以,海德格尔转向之后的后期思想放弃了生存论的进路,而直接诉诸存在本身,这对于生活儒学来说是毫无参照意义的。我只对他前期的生存论感兴趣,因为生存之外的“存在”、或者说不同于生存的所谓“存在本身”,只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说,存在本身就是生活本身。

 

3

:可是,你这样的“生活”观念,跟儒家本来的观念之间,真的有什么关系吗?

:当然是有关系的,而且是实质性的关系。这种关系首先在于“生活”与情感、尤其是“仁爱”的关联。简单来说,这是因为,生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意,生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓“本质”与“现象”的关系。显示之为显示,不是说的一个本质显现为一个现象,不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟;而是说,生活就是显示本身,或者说,显示就是生活本身;这种显示既是现象、也是本质,唯其如此,生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上,生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓“生活本身”是不存在的,或者说,是不可思议的。当然,在本源上,这种生活情感不是“人之情”,而是“事之情”。儒家哲学实质上是一种情感哲学,是一种“爱的哲学”。

:可是众所周知,在儒家思想中,“情”并不是根本的,而不过是“性”之所发。“未发”为性,“已发”为情,这是《中庸》的一个基本思想。生活儒学对此如何解释?

:确实如此。但这只是原创时期之后的儒家的形而上学观念,而非儒家的本源的观念。它是我们今天首先应该予以颠覆的形而上学。的确,在后原创期、亦即秦汉以来的儒家观念中,有一种基本的架构,即:性本情末、性体情用(以及性善情恶、或情可善可恶)。这是一种“性→情”的形而上学架构:本→末、体→用的架构。《大学》表达的就是这样的架构。就形而上学建构本身来说,这样的架构是恰当的,因为形而上学的建构首先必须确立起主体性,亦即孟子所说的“先立乎其大者”[8](告子上),这个“大者”就是“性”—— 主体性。这种“性”—— 主体性同时又是本体,即是终极的“物”—— 终极存在者。然而唯其是物、而非事,亦即是存在者、而非存在本身,我们会问:这种“性”、亦即主体性本身何以可能?如何“先立其大”?这样一问,也就打开了回归生活本源、生活情感的通道。结果,我们发现,在原创期、前原创期,尤其是在孔子那里,事情正好相反:不是“性→情”的架构,而是“情→性”的生成关系。性是形而上学的初始范畴,而情是它的生活本源。这是近年来人们在郭店楚墓竹简的儒简研究中揭示出来的一个重要事实。我的导师蒙培元先生在他新近的著作中,也已在相当程度上揭示了这一点:儒家哲学乃是一种情感哲学。[9] 当然,这并不是说传统的形而上学架构就是毫无意义的了。现在,当我们将本源的“情→性”架构和传统形而上学的“性→情”架构联系起来,就可以得到这样一个基本架构:情→性→情。后一个“情”是形下之情,即是“未发”的形上之“性”的“已发”状态;而前一个“情”才是本源之情,亦即本源的生活情感。

:可是,我们还没有说到“生活”与“仁爱”的关联。这种关联究竟是如何在生活情感中体现出来的?

:前面说了,生活首先显示为生活情感。在儒家,这种生活情感首先是仁爱。当然,生活情感不仅仅是仁爱。传统有“七情”之说:喜怒哀惧爱恶欲。这是需要仔细分辨的:“欲”是欲望、意欲、意志,它以主体性为前提,因此,“欲”显然不属于本源的生活情感的层级;“爱恶”却是两种基本的感情,既可以指形下的道德感情,也可以指本源的自然质朴的生活感情;“喜怒哀惧”则是四种基本情绪,既可以指本源的情绪、也可以指形下的情绪。情绪是先行于感情的,但感触却更先行于情绪。这样一来,在本源层级上,我们得到这样一种关于生活情感的领悟:生活感触 → 生活情绪(喜怒哀惧)→ 生活感情(爱恨/好恶)。

我这里举一个典型的例子,出自孔子的言说:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”[4](阳货

孔子说出的乃是一个表达情绪的词:安。感到心安,这是一种典型的情绪感受。这是儒家特别注重的一种生活情绪。就其本义来看,“安”字从“宀”从“女”表明,这是出自早期先民的一种生活领悟,它有两个基本涵义:女人哺育孩子,在家为安。小孩何以能有心安的情绪?这本是生活中的常识:小孩感到不安而哭啼时,父母会把他抱起来,于是他便感到心安了。所以孔子特别指出:“子生三年,然后免于父母之怀。”父母怀抱婴幼,这是身体的亲密的感触。对于孩子来说,这种怀抱的感触,产生了心安的情绪;而正是这种心安的情绪,才导致了孩子对父母的爱的感情:“子也有其三年之爱于其父母。”这就是孔子所言说的生活情感的自然显示:感触→情绪→感情。那样的感触是如此的刻骨铭心,那样的情绪是如此的记忆犹新,使得我们不能不产生如此的爱。假如父母新近去世了,我们就会由爱亲的感情而思及心安的情绪,由心安的情绪而思及怀抱的感触,于是自然而然地感到“食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”。礼制何以可能?乃导源于生活、生活情感:正是基于对父母的爱,并且根据当时那种生活方式的时宜,人们才会设定形上的“至善”那样的心性,才会作出形下的“三年之丧”那样的丧礼制度安排。

    :这样的言说似乎表明:作为生活情感的仁爱,基于家庭的亲情。难怪人们指谪说,儒家伦理只是一种家族伦理,儒学也只是一种伦理学,它在今天已失去了普适的价值,因为今天已经不是家族社会。生活儒学对此如何解释?

    :其实未必。当时的儒家以血缘亲情来说明仁爱的情感,那也是导源于他们当时的生活显示样式的,即导源于宗法社会的生活方式。而这恰恰也表明,在儒家那里,生活本身总是本源:在宗法社会的生活方式中,“家→国→天下”同构外推,人们自然会在生活中领悟到“孝悌为仁之本”的道理,领悟到“爱有差等”、“推己及人”的“推”的必要。但这并不是当时的儒家所领悟到的本源之仁的唯一显示样式。作为生活情感的仁爱从来都是普适的。孟子就曾给出了一种普适的本源情境,而与血缘亲情全然无关:

    所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心:非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。[8](公孙丑上

在这种生活情境中,“今人乍见孺子将入于井”即是本源的感触,“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”则是本源的情绪,它们是“仁之端”、亦即仁爱这种本源的感情的发端,犹如“泉之始达”,即是本源的事情。但在这里,那个“人”与“孺子”之间并不存在任何血缘亲情。这是一种普适的情感。

 

4

    :这就是生活感悟中的生活情感了。而生活感悟中的生活领悟又是如何的?

:生活领悟是处于生活情感与形而上学观念建构之间的事情,而同样归属于生活本身。我首先要特别指明:生活领悟并不是任何意义上的“认识”。生活领悟既不是形而下学的、科学意义上的、乃至常识意义上的认识,也不是形而上学的认识。认识之为认识,一定根据“主-客”架构:一个主体,认识一个客体、对象。但是不论主体、还是客体,都已经是存在者,都是“物”。然而这种“主-客”架构本身,即主体性和对象性的观念本身,却是在生活领悟中生成的。生活领悟并不是对存在者的认识,而是对存在本身的领悟:我们领悟着生活本身,这种领悟本身就归属于生活。

:具体地说来,我们究竟如何领悟着生活?

:我们这样领悟生活:领悟着存在、领悟着流行、领悟着天命、领悟着领悟本身。这些领悟,我分别称之为“存在的领悟”、“流行的领悟”、“天命的领悟”、“领悟的领悟”。我们知道,科学基于四大预设信念:实在性、运动性、规律性(或因果性)、可知性。这些预设是科学本身不加思索而执为前提的,其实只是一些信念。不仅科学、而且“常识”也都执定这些信念。有人“科学地”把“马克思主义哲学”概括为“四句教”:世界是物质的,物质是运动的,运动是有规律的,规律是可认识的。这里贯彻着科学的四大预设信念。但是我们知道,不仅科学、而且形而上学本身,都无法说明这些信念本身是何以可能的——休谟已经宣告了这些信念是不可能得到哲学的说明的。然而,生活儒学试图阐明:实在性的信念导源于存在的领悟,运动性的信念导源于流行的领悟,规律性的信念导源于天命的领悟,可知性的信念导源于领悟的领悟。

:现在就来具体地说说“四大领悟”。首先,何谓“存在的领悟”?

:让我们首先来追问这样一种常识:我们总是不假思索地认定客观实在的东西的存在,认定存在者的客观实在性、物的客观实在性。我们说:它们是不以人的主观意识为转移的。这就是关于实在性的预设信念。显然,这是一种基于“主-客”架构的观念:我们先行区分了主观意识、客观存在。而我们知道,这样的观念导致了“认识论困境”:我们的主观意识如何可能确证客观的实在?内在的意识如何可能切中外在的实在?这在哲学形而上学的理论上是永远不可解决的问题,它仅仅是一种“相信”。但是,我们明明“知道”:它们就是客观实在的。问题不在于我们是否“知道”,因为我们已经“知道”了;而在于:我们是如何“知道”的?—— 我们是如何“知道”存在者的实在性的?我们如何获得了关于存在的信念?进一步问:我们是如何“知道”存在者的?换一种问法:关于存在者的观念、物的观念是如何生成的?生活儒学的回答就是:由于生活感悟。正是在生活情感中,我们才领悟到存在本身,领悟到存在者的存在,领悟到存在者本身。

第一,我们首先是领悟到存在本身,然后才领悟到存在者的存在,最后才领悟到存在者。如果说,存在先行于存在者,那么,对存在的领悟就必定先行于对存在者的领悟。存在者就是这样被“给出”的:我们首先是意识到存在本身,进而才意识到存在者的存在,这才意识到存在者;没有关于存在本身的观念,就没有关于存在者存在的观念,也就没有关于存在者的观念。老子说:“天下万物生于有,有生于无”(40);又说:“无名天地之始,有名万物之母”(1)。[3]“无”即“无物”,即还没有领悟到任何存在者;“有”即“道之为物”,即领悟到了存在本身;由于“有”了对存在本身“纯有”的领悟,[5] 才有对存在者“万物”的领悟。“有”和“无”其实是一个意思,即是同样的领悟情境:“有”言其已有关于存在本身的领悟,而“无”言其尚无关于存在者的领悟。

第二,存在即生活,存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说:有一个叫做“存在”的东西摆在那里,它作为一个对象,被主体所领悟。存在领悟就是存在本身,生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到Sein / to be 时,本来应该已经意识到了这一点,然而他却没有意识到:既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的(用他的说法,存在本身只能在此在的生存领会中显现出来),这就已经表明,存在领悟其实就是生活领悟本身,就是生活本身。我们“知道”了生活,也就“知道”了存在;然而我们向来生活着、并且向来“知道”我们生活着,所以我们向来存在着、并且向来“知道”我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。

第三,存在领悟是导源于生活情感的:正是在情感中,我们才领悟到生活之为存在,并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说,这种情感首先是。但这并不是笛卡儿式的“我思故我在”,而是:

所以在

没有爱,就没有存在,也就没有作为爱者的我、你、他的存在,因为是爱生成爱者、存在者。没有母爱就没有母亲,因为此时母亲还不成其为母亲;没有父爱就没有父亲,因为此时父亲还不成其为父亲;没有友爱就没有朋友,因为此时朋友还不成其为朋友;没有恋爱就没有爱人,因为爱人此时还不成其为爱人。这就是孟子讲的:“无恻隐之心,非人也。”[8](公孙丑上)也就是《中庸》讲的:“不诚无物。”[10] 人、物作为存在者,都是由作为生活情感的爱所生成的。

常识、科学、形而上学的实在性信念,不过是把这种关于存在与存在者的存在领悟对象化的结果。这里,我们还可谈谈空间问题。常识的空间观念、形而上学-科学的空间概念何以可能?在存在本身-生活本身的层级上,并无所谓“空间”;“空间”的观念,一定以存在者作为参照——它有一个标准,而这个标准乃是一个存在者。甚至所谓的相对主义者,也是这样来思考的。例如惠施在著名的“历物十事”中就说:“天与地卑,山与泽平”(地之卑以天为标准,泽之平以山为标准);“我知天下之中央:燕之北、越之南是也”(燕北、越南以中央为标准)。[6](天下)他甚至由此推出了更抽象的空间概念:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”;“无厚不可积也,其大千里”。(同前)“小一”类似于几何的“点”概念,“无厚”类似于几何的“面”概念。如果说,存在的领悟先行于存在者的观念,那么,存在者的观念就先行于空间的观念:追本溯源,空间概念乃是存在领悟被对象化、存在者化的结果。

 

5

:那么,何谓“流行的领悟”?

:所谓“流行”,是说的儒家所说的“大化流行”。这里,“大化”不是任何东西,不是物,不是存在者。“大化”乃是孟子所说的“大而化之”:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”[8](尽心下)这似乎是在说一个人的修养所达到的境界,但这种境界恰恰是向本源的回归:倾听天命的“圣”(“圣”字的本义为倾听)、阴阳不测的“神”(“神”字的本义为显示)。因此,“大化”就是存在本身,也就是“流行”。流行即大化,大化即流行。所以,“流行”就不是说的物、存在者的“运动”“变化”;“流行”仅仅是说的存在本身的一种情境,亦即是说的生活本身的一种情境。这种本源情境,便是“生生”。[6]“生生”只是两个动词而已:这里没有主词,也就是说,没有主体、物、存在者。流行之为流行,是说:生活如水,涌流不已。生活之“活”,本来就是说的水、水流、水流之声:“活,水流声。”[11](水部)所以,《诗》云:“河水洋洋,北流活活。”[12](卫风·硕人)如此看来,生活就是孔子所说的:“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜!’”[4](子罕)就是孟子所说的:“源泉混混,不舍昼夜。”[8](离娄下)生活如斯,本源如斯:生活作为本源,便是流行。

正是在这种流行着的生活中,我们才领悟到生活的流行:我们不仅领悟到存在,而且领悟到流行。我们“知道”了:生活流行着。那么,我们何以能领悟到流行?在生活情感中。我们在情感中领悟到流行,是因为情感本身便是流行:“柔情似水”,“激情澎湃”,情感就是流行着的生活,就是生活的流行。于是,我们便领悟到:生活即是流行,存在即是流行。孔、孟便是如此而领悟到本源流行的:

徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。[8](离娄下

他们的思想是“有本”的,因为他们领悟到了本源的流行;后原创期的思想往往是“无本”的,因为他们往往在观念上蔽塞了流行的本源。而后者是如何发生的呢?

由于“无形”的“流”,才有“有形”的“流”:才有“形”而上学的建构、“形”而下学的构造。不仅形而下学、而且形而上学,都以“形”为参照。这种“形”也就是形体,就是物,就是存在者。而在中国传统的形而上学观念中,最大的“形”或“物”就是天地,所以:“天地有正气,杂然赋流形。”(文天祥《正气歌》)存在者是有形的,是“有”;存在本身则是无形的,是“无”。庄子说:“泰初有无,无有无名:一之所起,有一而未形。”[6](天地)这里,“一”有两种意义:后来继“起”的有“形”的“一”是形而上学的开端(本体性的存在者),已是“流形”;而“泰初”的“未形”的“一”则是形而上学的本源(本源的存在),却是“流行”。原创时期的诸子大都能领悟到:“流形”的本源乃是“流行”。而如果不能领悟到“流行”、却仅仅领悟到“流形”,就会导向运动着的存在者、存在者的运动的观念。如果说,存在领悟的对象化,导致实在的信念;那么,流行领悟的对象化,便导致运动的信念。常识、科学、形而上学的“运动”观念何以可能?那是因为我们把生活的流行加以对象化的把握,把无形的流行理解为有形的运动——存在者的运动。此时,“流形”被把握为运动着的存在者、存在者的运动。

这里可以谈谈时间概念的问题。常识的时间观念、形而上学-科学的时间概念何以可能?从层级上来看,时间观念同样是导源于生存领悟的:具体来说,就是流行的领悟被对象化,流行本身被存在者化为客观实在的时间。单就常识-形而上学-科学的层级来看,时间观念却是根据空间观念的,这就正如存在的领悟是先行于流行的领悟的。这跟西方人对时间与空间之关系的理解截然相反,事情乃是:时间总是被空间给出的,而不是相反。我们确定年、月、日、时,正是根据的太阳、月亮的空间方位的变动位置。现在几点了?我们去看钟表指针的空间位置。前面提到的惠施“历物十事”,也是这样把握时间概念的:“日方中方睨,物方生方死”(日之空间方位的变动);“今日适越、而昔来”(越之地理空间的确定)。[6](天下)中国人的哲学-科学,给出了这样一个“时空连续统”:木、火、金、水→东、南、西、北→春、夏、秋、冬。可见“五行”不是所谓的五种物质元素,而是形而上学的时空同一。

 

6

:现在谈谈:何谓“天命的领悟”?

:我们不仅领悟着生活的存在、领悟着存在的流行,而且领悟着流行的天命。何谓“天命”?“天命”在本源意义上不是说的所谓命中注定的“命运”(destiny),而是说的存在的流行的某种显示样式。而“命运”却是一种宿命论的观念,仿佛有一个高高在上的诸如上帝之类的“天”,他预先规定了我们每一个人的“命”。这跟儒家的观念毫无关系。儒家一向主张的乃是尽心尽性、成己成物、参赞化育、而与天地同流。这绝不是一种消极的“命运”观念,而是一种积极的“天命”。当然,在原创时期、尤其后原创期的形而上学思想层级上,儒家也有某种“命中注定”的观念。但那并非儒家在本源层级上的观念。本源的天命观念,来自对“天”与“命”的本源领悟。“天命”并不是说的有一个作为存在者、作为物、作为“他者”的天,他在那里发号施令,我们只能俯首贴耳地服从。在本源意义上,天之为天就是“自然”——自己如此。然而“自然”之为“自己如此”也并不是说的一个物、一个存在者自己如此,而是说的存在本身、生活本身自己如此。作为存在本身的生活本身自己如此这般,意味着:生活、生活情感、生活领悟不是任何意义的“被给予性”(the given),甚至不是所谓“自身所予”(the self-given)。生活“给出”任何东西,然而没有任何东西“给出”生活。生活自己如此,这就是“天”;我们自己如此生活,这就是“命”。我们领悟着:存在自己如此,流行自己如此,天命自己如此。

固然,“命”的本义是“口令”、“发号施令”,[7] 但这“口令”既不是上帝在说话,更不是人说话。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”[4](阳货)这是存在本身在说话、生活本身在说话。儒家把这种本源的言说领悟为:天命。这就是说,天命乃是一种生活领悟。存在本身的言说、生活本身的言说,乃是无声之命、无言之令。上天之载,无声无臭。[12](大雅·文王)老子所谓“大音稀声”,[3](41)就是这个意思。虽然如此,我们却在倾听。这种倾听,其实就是生活领悟。假如我们没有这样的倾听、领悟,我们何以能够存在、能够言说?我们倾听天命,就是倾听生活。孔子所谓“知天命”而“耳顺”,[4](为政)就是在说这样的倾听。我们听到了怎样的消息?我们听到生活告诉我们:在生活、并且去生活。不仅天命使我们有“在生活”之际遇,而且天命的领悟使我们有“去生活”之超越。我们能够倾听这样的天命,就是“圣人”:圣之为圣,就是能够倾听,所以,“圣”字(繁体作“聖”)从“耳”。“圣”字不仅从“耳”,而且从“口”,[8] 这就是说,我们不仅倾听天命,而且还能用我们的语言来传达天命。孔子在谈到敬畏感时说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”[4](季氏)圣人之言之所以可敬畏,就在于他言说着存在的流行的天命。有“天命”,所以有“人言”。天命这种无声的言说,可以通过人言的有声的言说透露出来。这种有声的言说,就是我们曾谈到过的“本源的言说方式”—— 本源情感的言说方式。

然而,形而上学的思维方式,却将天命的领悟对象化、客体化、存在者化、物化。存在的物化导向关于实在的预设信念,流行的物化导向关于运动的预设信念,而天命的物化则导向关于因果性、规律性的预设信念。天命的存在者化作为形而上学的把握方式,最主要的表现为两种形态:宗教的因果性信念;科学的规律性信念。

 

7

:刚才提到“生活本身的本源结构”,那是什么意思?

:首先我得声明:“结构”这个词语乃是不得已而用之。在形而上学-科学的思维方式中,对“结构”概念有两种理解:要素决定结构;结构决定要素。后者即是所谓“系统科学”的观念。但即使是在这样的观念中,无论是要素,还是结构、亦即系统整体,都是存在者。然而我之所谓“本源结构”,所说的却是存在本身-生活本身的“结构”。生活本身的本源结构就是:在生活并且去生活。[9] 我们向来在生活,这是我们的际遇;我们总是去生活,这是我们的超越。但“在生活”并非“此在的被抛”,因为此时此刻尚无任何此在,即没有任何存在者;而“去生活”也非宗教的“超越”(transcendence)或者先验哲学的“超越”(transcendental),因为这两种“超越”都是存在者的超越。问题在于:这种存在者的超越是何以可能的?从被抛的所是向本真能在的超越何以可能?从小人向君子乃至圣人的超越何以可能?我的回答是:它们都导源于生活本身的本源结构。唯其如此,自由才是可能的。这种本源的超越,就是生活本身的去生活之超越:虽然我们已然在生活,但是我们还要去生活。这就是我所说的:生活本身的本源结构。我们在生活、并且去生活;我们在爱、并且去爱;我们在领悟、并且去领悟。“黄河之水天上来,奔流到海不复回!”(李白《将进酒》)对于这样的本源结构,我们不能问“为什么”,而只能说:生活本身自己如此。

:好吧,最后谈谈何谓“领悟的领悟”?

:我之所以提出“领悟的领悟”,是为了回答“常识-形而上学-科学的可知性信念是何以可能的”这个问题。这种可知性信念,乃是哲学“认识论”的一个基本预设。古希腊人说“我知我无知”,也是基于这种预设,因为“我无知”其实已经被“我知”,即我已经相信“我无知”是“可知”的。所谓“不可知论”,同样基于这种预设。比如,对于休谟来说,感知之外的实在是不可知的,然而感知本身却是实实在在地可知的。再如,对于康德来说,“物自身”是理论理性所不可知的,但却是理性本身所可知的,实践理性便可以通达之。然而不论是感知本身、还是“物自身”,都是某种“物”、某种存在者。这就是说,可知性信念基于存在者观念。不仅如此,存在者观念基于对象性观念(存在者是被对象化把握了的存在);对象性观念基于客观性观念(对象即是客体);而客观性观念基于主体性观念(客体与主体是互为条件的)。这就表明,可知性信念是基于“主-客”架构的:我们作为主体,能够认识客体;不仅如此,而且我们知道我们能够认识。这就意味着:我们知道认识本身。

但是在生活本源的层级上,根本就没有所谓“认识”这回事,因为认识总是对象性的,而在本源层级上还没有对象性。那么,我们如何知道认识本身?那必定是:认识本身就是一个对象;换句话说,认识必定是由于某种事情被对象化地把握了的结果。本源层级上的可以被对象化为认识的事情,只能是生活领悟;因为,情感是不可能被把握为认识的。因此,必定存在着这样一种领悟,它的被对象化便成为“认识”这样一种对象。那么,是怎样的事情被对象化地把握为认识了?唯一可能的解释就是:我们把某种领悟对象化了。但这种被对象化了的领悟却不可能是存在领悟、流行领悟、天命领悟,因为这些领悟被对象化了的结果乃是存在者的实在性、运动性、规律性。由此看来,必定存在着这样一种领悟,这种领悟是对前面那些领悟本身的领悟,我称之为“领悟的领悟”。

确实,我们在生活中不仅领悟着存在、流行、天命,而且领悟着这些领悟本身。这种领悟之于其它那些领悟的关系,类似于佛学所谓“末那识”之于前面“六识”—— 意识、眼耳鼻舌身识——的关系。区别在于,在佛学中,“末那识”及前面“六识”都不是说的在本源层级上的事情:“末那识”相当于是对“六识”的反思,它本身又以“阿赖耶识”为根据。这个“阿赖耶识”类似于黑格尔所谓“实体即是主体”那样的形而上学根据。然而领悟的领悟却是前形而上学的、前意识的生活感悟的事情,而归属于生活本源。只有当这种领悟的领悟被对象化,才成为形而上学、认识论的事情,才成为了所谓“认识”这样一种被主体所反思的对象。认识这个东西自身之成为对象,这就是西方人之所谓“反思”的本意:我们作为主体,具有某种能力,即能够认识自身,也就是把自身这种能力设置为一个对象。领悟的领悟被对象化而成为被认识的认识,便导向了常识-形而上学-科学的可知性信念:我们知道我们作为主体,能够认识客体。

 

8

    :以上的讨论,其实已经回答了“形而上学何以可能”的问题:形而上学是在生活领悟的本源上被构造起来的。但实际上这还只是逆向的“解构”,是在回答“形而上学的本源”问题,而非正面地顺向地探讨“如何建构形而上学”的问题。但是,“儒学的重建”必须实际地解决这个问题。不过,这个问题暂时放下,因为我们首先还面对着另一个问题:生活儒学为什么要重建形而上学?

    :这是我跟海德格尔之间的又一个基本区别,同时也是跟所谓“后现代主义”的一个基本区别:[10] 他们不仅“解构”了哲学、形而上学,而且宣称我们已经进入了一个“后哲学”、“后形而上学”时代,认定哲学、形而上学的重建是不可能的了;而我却坚信形而上学重建之可能性、必要性,并坚持致力于儒家形而上学的重建工作。

海德格尔事实上做了一项极有意义的工作:对科学与形而上学的“解构”与“还原”,已经揭示出了这样一种“奠基关系”:

科学形而上学生存领会 [11]

但这样一来,却恰恰已经不自觉地透露出了这样一种他所始料不及的生成关系:

生活本源形而上学形而下学 [12]

这个道理应该是很简单的:既然树木发于种根,种根育于土壤,那么,土壤当然可以再育种根,种根可以再发树木。我们既然意识到了生活是形而上学的本源、形而上学是形而下学的根据,那么,形而上学、形而下学的重建就是可能的。

形而上学的重建不仅是可能的,而且是必要的。按照上面所得出的“奠基关系”或生成关系,科学必定有其形而上学的基础。事实就是如此:科学作为一种形而下学,以某个存在者领域作为自己的当然的对象,但科学从来不思考这个存在者领域本身是何以可能的这样的问题。这个存在者领域是由形而上学给出的:形而上学以范畴表的方式给出存在者领域的划界,即以范畴的方式给出“物界”。这种物界划分,其实就是一种最基本的分类学,诸如:实体 / 非实体[非实体依存于实体][13]、心 / 物、人间(此岸)/ 非人间(彼岸)、人 / 自然界,等等。科学以这种物界为前提,否则,它就没有自己的对象。科学仅仅思考某个存在者领域,而形而上学思考“存在者整体”(海德格尔语)、“存在者之为存在者”(亚里士多德语);形而上学以这个唯一存在者为根据(老子“道之为物”),去说明其它众多存在者之存在(老子“德”、即“得”、即“得道”之为“万物”)。[13] 这就意味着:没有形而上学,就没有科学。但我们知道,科学总还是要存在下去、发展下去的。比如说,当未来的科学发展面临着范式的转换之际,形而上学何为?此时形而上学的任务,就是提供科学范式转换的根据。

    :那么,这种生成过程是如何发生的呢?具体说,如何从生活本源过渡到形而上学?

    :这再次涉及到前面说过的生活本身的“本源结构”问题。生活本身的本源结构就是:在生活并且去生活。形而上学建构的秘密,就隐藏在这种本源结构之中:形而上学与形而下学,都发生于“在生活”与“去生活”之间。我们“在生活”之际,发生着生活情感、获得了生活领悟;我们将生活领悟对象化、客体化,由此而获得存在者观念、主体性观念;我们由此而进行形而上学的建构,并进行形而下学的构造;而这一切也都归于生活、入于生活,亦即恰恰就是我们的“去生活”。这就是我在前面说过的:一切的一切都源于生活而归于生活、出于生活而入于生活。

    :可是,这样的陈述仍然不够具体。能否更加具体地说明,形而上学究竟是如何被建构起来的?

    :从生活本源到形而上学的过渡,在儒家,还有一个关键的观念:思。“思则得之,不思则不得也。”[8](告子上)然而汉语的“思”与西语的thinkthought迥然不同、相去甚远。思首先是情感的事情,然后又是领悟的事情,最后才是形而上学、形而下学的事情。

思首先是情感之思。我们常说的思念、思乡、相思、思绪,就是这种情感之思。这跟海德格尔之所谓Denken(译作“思”或“思想”)截然不同。诗歌“唐棣之华,偏其反而;岂不尔思?室是远而”,孔子评论:“未之思也!夫何远之有?”[4](子罕)这里的“思”就是说的情感之思。孔子说诗“可以兴,可以观,可以群,可以怨”,[4](阳货)都是在说情感的事情。唯有这种情感之思,才真正与诗有着不解之缘:“诗缘情”,[14] 真正的诗乃是生活情感的本源的言说。唯其如此,孔子才特别强调“兴于诗”,[4](泰伯)意思是说:主体性的确立(兴)乃在于诗。其所以如此,就因为诗作为本源之情的言说,乃是思。这跟海德格尔对诗与思的关系的理解也是不同的。所以孔子才说:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”[4](为政)“思无邪”是说的情无邪。这种情感之思,乃源于爱:爱之,才思念之。我们爱乡,才思乡;我们爱一个人,才会相思。爱之深,思之长,是谓思绪。例如,孔子爱狂狷之士而思之:“万章问曰:‘孔子在陈,曰:“盍归乎来!吾党之士狂简,进取不忘其初。”孔子在陈,何思鲁之狂士?’孟子曰:‘孔子“不得中道而与之,必也狂狷乎!狂者进取;狷者有所不为也。”孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。’”[8](尽心下)既爱中道之士,也爱狂狷之士,故而思之。

不过,思与爱虽然都是情感的事情,但是有着一种基本的区别:爱是当事的,思是事后的。显然,我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情,思就必定意味着“空间”的距离:“有所思,乃在大海南!”[15](汉乐府《有所思》)或者更确切地说,正是由于思,我们才能领悟到“空间”的观念。这跟西方哲学关于空间概念的理解截然不同。空间的观念何以可能?乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离,思与爱就不同:思必伴随着表象。在思念中,必有思之所思的形象。这种形象,在想象中生成。苏东坡思念亡妻:“十年生死两茫茫,不思量,自难忘,千里孤坟,无处话凄凉”,这里不仅是“千里”的空间,更是阴阳两界的“空间”隔离;日有所思,夜有所梦:“夜来幽梦忽还乡,小轩窗,正梳妆”,正是在思念的想象中的形象。汉语所谓“思想”的本来意义,就是:在思念中想象,在想象中思念。“思想”就是:思-想——思之想之。“想象”就是:想-象——思想着形象。唯其如此,诗之为思总是形象的;但这并非所谓“形象思维”,因为此时此刻并无所谓“思维”。这是情感之思,形象只是在情感中的形象。这种所思的形象,就是原初的表象。所以说,正是思——情感之思——生成了表象。这里,“一切景语,皆情语也”:[7](2.10)这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在:认知总是表象的。

表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为,全部意识并无所谓感性、理性的区分,而只存在着直接观念、间接观念的区分。[16] 所谓间接观念,就是表象。这就是说,不仅感性意识、而且所谓理性意识,都是采取的表象的方式。确实,无论是形而上学、还是形而下学的方式,都是表象的方式。海德格尔说过:“形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[17](P.68)其实,形而下学、例如科学,也是采取的表象的方式。所以,对于从生活本源向形而上学的过渡来说,表象的生成具有特别重要的意义:它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件,因为我们知道,任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化:表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化,所以同时就意味着主体化,因为客体与主体是同时并存的。于是,“主-客”架构由此确立,形而上学由此可能。

    :但这似乎只是一种“可能”?这样说来,从生活本源到形而上学的建构,就只有可能性,而没有必然性?

    :非也。首先需要指出:像“可能性”和“必然性”这样的说法,本身都是形而上学的范畴话语。但我们姑且这么说:从生活本源到形而上学的建构是“必然的”。何以见得?我们来看一个故事:

有一家子,共同生活在一幢房子里,油盐酱醋,饮食男女,平平常常,无波无澜,或者纵然激情澎湃,其实还是波澜不惊。我把这种生活情景称为“本源情境”。这里,没有任何“主-客”意识:父母、子女,房子、家具,他们习惯于此,都没有“意识到”;换句话说,它们都既不是对象,也不是主体,因为他们从来不去仔细打量、考究对方,不论他是人、还是物。有一句成语就是说的这种情境:习焉不察。这是真正的本源意义上的“百姓日用而不知。”[18](系辞上传)海德格尔所说的锤子的“上手状态”,就类似于这种情境(当然只是类似,因为“上手状态”是说的作为存在者的“物”与作为存在者的“此在”之间的一种“照面”方式)。庄子曾说到过这种本源情境:“有虞氏不及泰氏。有虞氏,其犹藏仁以要人;亦得人矣,而未始出于非人。泰氏,其卧徐徐,其觉于于;一以己为马,一以己为牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人。[6](应帝王)庄子认为,有虞氏的生活方式是相当“源始”的了,但是毕竟是“人”的生活——主体性存在者的生活;而泰氏的生活却是“非人”的生活,亦即根本不是任何主体性存在者的存在——这里,连“此在”那样的“特殊存在者”也是没有的。你可以说人是“马”,也可以说人是“牛”。生活的本源情境就是如此:本源的生活乃是“非人”的生活;这里只有“事之情”,没有“人之情”。[6](人间世)当然,在这种本源情境里发生着生活感悟——生活情感、生活领悟;但是,这种生活感悟乃是本源的事情,即是先行于主体性、先行于任何作为存在者的人、物的事情。

但有一天,忽然下起了倾盆大雨,屋顶漏了,恐怕是某一条椽子坏了。这时候,他们忽然“意识到”了房子的“存在”,并开始仔细地打量它、端详它、研究它。突如其来,本源情境便被打破了:房子立即被对象化了,变成了一个存在者,或者说变成了房子里所有东西(人、物)的“存在者整体”;而坏了的椽子,便成了这个存在者整体当中的一个“存在者领域”。用海德格尔的话来说,“上手状态”突然之间落入了“在手状态”。当他们研究椽子这个“存在者领域”时,认识、知识、科学便开始发生了;当他们研究房子这个“存在者整体”时,形而上学便开始发生了。当他们决定要整个地推倒重建这幢破旧的房子的时候,他们开始了“形而上学的重建”工作。

当然,这还仅仅是说的“物”;其实,“人”也是如此的。在这座房子里共同生活的这一家子,实际上生活在某些规则、制度中,或者说生活在某种(广义的)伦理中。这种伦理、规则、制度,叫做规范;在传统儒家话语中,这就叫“礼”。儒家之所谓“礼”,涵盖了诸如道德规范、法律规范、政治规范、家庭规范、职业规范等等社会规范,可以统称之为伦理规范。这些规范在体制上的落实,便是所谓制度。不仅伦理有规范,知识同样有规范:知识规则、知识制度。不过,人们虽然生活在规范中,但是在本源情境里,人们并没有意识到这些规范;不仅没有意识到规范,而且,严格说来,在本源层级的生活感悟中根本就没有所谓“意识”,因为意识之为意识,就是对象意识、自我意识,然而在本源情境里,既无对象,也无自我。这里所发生的一切,都是“无意识”的。[14] 这里只有先行于任何存在者、任何“人”、任何“物”的生活情感、生活领悟。

但有一天,这位父亲忽然病逝了。此时此刻,本源情境便骤然被打破了:家庭的支柱倒塌了,种种生存问题接踵而至。悲伤之余、丧事之后,母亲面对着幼弱的子女,开始考虑“这日子今后怎么过下去”的问题。比如,她想到了改嫁的问题:假如不改嫁,她无力独自养活这些孩子。接下来的情况是:一切都被改变了。必须重新考虑整个家庭的问题——存在者整体的问题,这是形而上学的事情;必须重新考虑某些家庭成员的问题——存在者领域的问题,这是“社会科学”的事情。不仅如此,而且显然,他们必须改变某些规范、制度。

这一切看起来似乎是很“偶然的”,其实不然,“天要下雨,娘要改嫁”,椽子总有一天是会坏的,父亲总有一天是会死的,在这个意义上,我会承认康德的一种说法:人天生就是形而上学的存在者。形而上学发生于本源情境被突然打破之际,然而本源情境总是要被打破的,在这个意义上,我们说形而上学的建构是“必然的”。如果说形而上学本身就归属于生活,那么,我们总是要去建构形而上学,这就是我们的“天命”:我们去建构形而上学,也是去生活。

在儒家的观念中,重建形而上学、形而下学,所依据的是两个方面:一是变动了的生活方式,二是不变的仁爱。在上面那个例子里,母亲所做出的一切改变,都基于她对孩子们的不变的爱、以及变动了的生活方式。但是,生活方式只不过是生活本身的显示样式:生活便是显示,而显示总是显示为显示样式;这种显示样式被我们存在者化地、对象化地、客观化地打量之际,它就被把握为所谓“生活方式”。生活方式的变动,不过是对生活本身的流行的形而上学把握。因此,这两个方面——不论是仁爱、还是生活方式,都归属于生活本身。这就是说,形而上学、形而下学的重建,都导源于生活。

但我在这里却想顺便强调一下:“生活方式”是一个极其重要的概念。民族何以可能?由于生活方式。“民族”就是现代“民族国家”(nation:与“国家”是西来的同一个词),但它并不是一个从来就有的观念,而是一个典型的现代性观念,它是与资本主义、资产阶级(中产阶级)的崛起相伴随的,是基于现代性的生活方式的观念。文化何以可能?同样由于生活方式。文化总是被把握为“民族文化”,也就是说,民族乃是文化的先行观念。这就表明了:民族和文化都不是本源的事情。然而,目前某些儒者的立场,无以名之,姑称之为“文化先验主义”吧:cultural transcendentalism。这里,民族文化被悬设为一个先行的根据。而生活儒学的更彻底的发问则是:文化何以可能?民族何以可能?它们都是基于被把握为生活方式的生活显示样式的,唯其如此,它们都是历史地变动的东西——是“器”、而不是“道”。

 

9

:形而上学就这样被建构起来了。但这样的形而上学建构究竟有什么意义?或者说,它对我们的现实生活究竟有什么意义?

    :其实,这是两个不同的问题:第一,生活儒学不仅仅是形而上学,而是包含着这样三个层级:生活领悟、形而上学、形而下学。第二,生活儒学的现实意义、或对现实生活的意义。

    :好吧,咱们先谈第一个问题:生活儒学的三个层级,这是什么意思?

:生活儒学认为,我们的观念包含着三个基本的层级:生活本源、形而上学、形而下学。

首先是“形而上学”和“形而下学”这样两个层级的区分。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[18](系辞上传)器就是器物,即是“物”;同时,道也是“物”。所谓物,就是某种“东西”—— 存在者。在哲学所给出的范畴表中,存在者以两种方式给出:要么是实体,要么是实体的某种属性;但属性并不能独立存在,而是依附于实体的,所以归根到底,范畴所标志的就是存在者。[13] 范畴的这种情形同样适用于概念:概念所标志的同样是实体。不过,虽然都是存在者,但这里存在着区分:道这样的物、存在者是形而上的,是“一”,对它的思考就是形而上学;而器这样的物、存在者是形而下的,是“多”,对它们的思考就是形而下学。科学是形而下学,技术是对这种形而下学的应用;伦理学也是形而下学,社会规范的设计是对这种形而下学的应用。如果说,形而下学是对万物、某种存在者或某个存在者领域的思考,那么,形而上学就是对唯一绝对之物、作为终极根据的那个存在者的思考。形而上学就是狭义的、纯粹的“哲学”,它所思考的乃是作为所有存在者的最后根据的那个存在者——本体。这就表明了这样一种生成关系:形而上学 → 形而下学。这种生成关系就是说:形而上学是形而下学的根据。

虽然如此,毕竟形而上学和形而下学所思考的都是存在者、物。在这个意义上,形而下学也是一种形而上学,因为它们都采取同样一种思维方式:以表象的方式去思考存在者。[17](P.68)传统的形而上学思考存在者,而遗忘了存在本身;我们今天重建的形而上学虽然并不遗忘存在本身,但这样的形而上学仍然是思考存在者的。科学仍将思考自然界的存在者,伦理学仍将思考社会界的存在者,而哲学仍将思考作为所有这些存在者的根据的那种存在者。但是,它们并不遗忘存在本身,并不蔽塞生活本身。

于是就引出了另外一种区分:“生活本源”和“形而上学”这样两个层级的区分。形而上学的言说所指涉的是存在者,而生活本源的言说所指涉的是存在本身。这种存在本身,就是生活本身、生活情感、生活领悟。假如我们承认:存在本身就是生活本身;那么,我们接受海德格尔所作出的“存在论区分”:存在与存在者的区分。我们承认,海德格尔的这个“发现”是划时代的。但我更愿意说:生活儒学所说的存在论区分就是“生活论区分”;这就是说:存在与存在者的区分就是生活与生活者的区分。所谓“生活者”并不仅仅是指的“人”,也包括“物”,因为在生活儒学的观念中,在本源层级上并没有人与物的划分:它们向来共同生活着。所谓“共同生活”,所说的就是生活的本源情境:这里并不是说的先有了人和物,然后它们来“照面”;而是说的本来就没有所谓“人”和“物”,而只有生活本身。只是在“人和物都是由生活本身生成的”这种意义上,我们才说“共同生活”。儒家所说的“天地万物一体之仁”,在本源意义上就是在说这样的本源情境。顺便说说:在当前“生态伦理”的热烈讨论中所面临的“如何克服人类中心主义”这个问题,只有在“共同生活”这样的本源层级上才有可能得到彻底的解决。周敦颐当年“窗前草不除去”,是感觉到野草的存在“与自家意思一般”,[19](卷九)就是缘于他领悟到了:“草”原来是与我共同生活着的“自家人”—— 草并不是与“人”划界的“物”,而是共同生活中的“生活者”。由此,儒家才可能有“民胞物与”、“一视同仁”的观念。这已经远不仅仅是一个生态伦理的问题。只有回归生活本源,当代哲学的一个基本问题“形而上学何以可能”才能得到彻底的阐明:形而上学是导源于生活的,是导源于生活领悟的。这就意味着这样一种生成关系:生活本源 → 形而上学。

以上讨论表明了:如果说,形而上学是形而下学的根据,那么,生活本身就是形而上学的本源。这就是我所说的生活儒学的三个层级:生活本源 → 形而上学 → 形而下学。

:这样一来,我们也就明白了这样的问题:“哲学有什么用?”

:是的。我们经常会遇到这样的疑问:“哲学有什么用?”这个问题就是:形而上学有什么用?人们总是认为,形而下学——科学、伦理学等——才是有用的。这也不能说是一种错误的观念,因为确实只有形而下学才是可以“应用”的。但是,还有另外一种应用:作为形而下学的科学与伦理学,本身首先就在“应用”形而上学的“原理”。这就是另外一层意义上的“奠基”问题:形而下学何以可能?—— 科学何以可能?伦理学又何以可能?科学与伦理学作为形而下学,乃根据于形而上学。比如,它们都根据于形而上学的“主-客”架构:科学把这个架构应用于“自然界”这个存在者领域,于是“物”才成为我们的“研究对象”;而伦理学把这个架构应用于“社会界”这个存在者领域,于是“人”才成为我们的“研究对象”。而这两者同时也是在应用形而上学的“物界”划分:“人-物”或“社会界-自然界”这样的划分本身是由形而上学的范畴给出的。

 

10

    :按照这种陈述,由生活本源到形而上学,由形而上学到形而下学,最后则落实为规范构造;这种规范构造,其实就是在生活中建立规则,实质地改变生活,即“去生活”。这样一来,显然,生活就不再是本源的、而是形而下学的规范构造了。这岂不是出现了两种生活吗?一种是作为本源的生活,另一种则是作为规范构造的生活。规范的生活是否还是本源的生活呢?

    :实际上,这里并没有所谓“两种生活”。生活就是生活,就是生活本身。但是,生活对于我们来说具有两种不同的意义:固然,一方面,现存的一切,都曾经是人们的某种构造,都是人们的去生活而超越的结果,亦即都是规范的生活;但是,另外一方面,当下现存的一切,都是我们的本源,都是我们的在生活之际遇,亦即都是本源的生活。作为本源,生活本身是没有意义的,因为假如生活是有意义的,那就意味着在生活之外有一个确定这种意义的标准;但作为规范,生活却是有意义的,因为此时,生活恰恰已经被我们对象化了;这样一来,本源的生活本身也就同时获得了一种意义,也就是说,这种意义是在与规范的生活的对待关系中显示的:规范生活是前此的意义,本源生活是当下的意义

    :以上分析似乎表明,生活儒学的总体的三个层级“生活本源→形而上学→形而下学”实际上不是层级性的,而是某种循环?

    :也可以这么说。所以,这种关系也可以有其它不同的描述:

    ……形而上学形而下学生活本源形而上学……

    ……形而下学生活本源形而上学形而下学……

但是,这却不是一种简单的“循环”;我更愿意说,它具有某种类似黑格尔辩证法的特征。但它跟黑格尔辩证法之间却存在着一种根本的区别:黑格尔辩证法乃是纯粹的形而上学体系,诸多形而下学的东西只是这个形而上学体系的内在环节;在黑格尔辩证法那里,根本就没有生活本源,它仅仅是主体的自我反思,而表现为实体的自我展开运动。

    :即便如此,还是存在着一个问题:我们为什么非得从生活本源这个环节开始不可?为什么不能从形而上学、或者形而下学这个环节开始呢?

    :我们确实只能从生活本源开始。对此可以作三点阐明:第一,假如从形而上学开始,那么,人类自原创时期以来的观念史已经告诉我们,它必定导致存在本身的遗忘、生活本源的蔽塞。不仅如此,形而上学的“主-客”架构何以可能的问题未经先行阐明,使我们必定陷入“认识论困境”;生活本源层级的揭示,彻底消解了产生“认识论困境”的可能性。第二,假如从形而下学开始,那就必定不仅导致生活本源的蔽塞,甚至导致形而上学的缺席,这就意味着我们必定陷入道德相对主义、知识相对主义,奉行实用主义、丛林原则,这正是“后现代状况”的困境。第三,唯有从生活本源开始,我们才可能避免存在本身的遗忘、生活本源的蔽塞,也才可能说明形而上学何以可能、进而说明形而下学何以可能。

    :但是,前此的规范被我们把握为当下的本源,这是否同样会导致道德相对主义、知识相对主义?是否会导致我们对现存的规范的妥协态度?

:不会的。当然应该承认:作为本源的在生活之际遇,作为形而下学、乃至形而上学的事情本身,当下现存的一切乃是“中性”的:它们无所谓真、善、美的分别,因为它们无所谓知、意、情的分别(无“人之情”、有“事之情”)。本源的求真无意于求真,本源的向善无意于向善,本源的审美无意于审美。这固然是一种“承认现实”的态度。但这并不意味着妥协态度。生活本身的本源结构决定了,我们总是要去生活,即总是要超越现实的生活,这是一种“改变现实”的态度。我们首先必须承认现实,然后才有可能改变现实;否则,改变现实的愿望只是一种空中楼阁。过去人们不理解孔子对“礼”的态度,就是因为不懂得这个道理:孔子一方面主张“学礼”、“克己复礼”、“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,[4](颜渊)另一方面却主张“礼有损益”,[4](为政)人们感到这似乎是自相矛盾的。其实,“礼”作为规范构造是具有不同的意义的:它固然是前此的规则建构,即是“损益”的结果;但它却是当下的生活际遇,所以首先必须“学礼”。所谓“即凡而圣”(“圣”就是“仁且智”),只能这样理解。

    :最后,能不能对“生活儒学”的总体意义作出某种简要的概括?

    :众所周知,恩格斯曾经把黑格尔辩证法的意义概括为这样两句话:凡是现存的,都是合理的;凡是现存的,都是应当灭亡的。——“这种看法的保守性是相对的,它的革命性质是绝对的。”[20](P.211—P.213)仿此,我把生活儒学的意义概括为这样两句话:凡是现存的都是本源的凡是现存的都是应当超越的。第一句话的意思是:凡是现存的,都曾经是前此的某种形而下学的构造,但是,无论如何,对于当下的我们来说,它们都是我们的在生活之际遇,我们只有由此出发,才能去生活而超越;第二句话的意思是:凡是现存的,纵然都是我们的在生活之际遇,但是,我们必定去生活而超越它们,而这种去生活而超越,同样归属于我们的在生活之际遇。—— 这种看法既无所谓“保守”,也无所谓“革命”;生活儒学只是告诉我们:我们向来在生活,并且总是去生活。

 

参考文献

    [1] 黄玉顺、陈明等:《关于“生活儒学”的一场讨论》,中国儒学网:

www.confuchina.com/08%20xiandaihua/shenghuoruxue.htm

    [2] 黄玉顺:《生活儒学导论》:《原道》,第十辑,北京大学出版社,2005年1月第1版。

    [3]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局,1957年版。

    [4]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年,第1版。

    [5]《周礼》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年,第1版。

    [6]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局,1957年版。

    [7] 王国维:《人间词话》,《人间词话新注》(修订本),滕咸惠校注,齐鲁书社,1986年,新1版。

    [8]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年,第1版。

    [9] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社,2002年版。

    [10]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年,第1版。

    [11] 许慎:《说文解字》,中华书局,1963年版。

    [12]《诗经》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年,第1版。

    [13] 亚里士多德:《工具论·范畴篇》,李匡武译,广东人民出版社,1984年版。

    [14] 陆机:《文赋》,《六臣注文选》,浙江古籍出版社据《四部丛刊》本影印,1999年版

    [15] 郭茂倩:《乐府诗集》,中华书局,1979年版

    [16] 休谟:《人性论》,商务印书馆,1980年版。

    [17] 海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年,第2版。

    [18]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年,第1版。

    [19]《周敦颐集》,中华书局,1990年版。

    [20] 恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》,IV,人民出版社,1972。

首发:中国儒学网:

www.confuchina.com/08%20xiandaihua/wenda.htm

注释

[1] 这些年来,台湾的龚鹏程、林安梧先生也有“生活儒学”的提法;此外,大陆的个别学者也有“生活儒学”的提法。但他们与我的“生活儒学”观念是大不相同的。但无论如何,这表明了:“面向生活的儒学”已经成为了当前的儒学复兴的一种基本趋向。

[2] 这场讨论围绕着我在网上发表的《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》进行(此文不久即以《“文化保守主义”评议——与〈原道〉主编陈明之商榷》为题,刊发于《学术界》2004年第5期)。在讨论中,我第一次明确提出了“生活儒学”的概念;但实际上在此前的一系列文章里,我就已经实质性地提出了这一思想。

[3] 本文无意于讨论“中国有没有哲学”那样的问题。此外,这里的“哲学”乃是广义的用法,例如海德格尔宣称了“哲学的终结”,但他的思想言说往往仍被人们称做“海德格尔哲学”、“存在哲学”。

[4] 在这个问题上,我倒认为萨特并未误解海德格尔。恐怕也正因为如此,后期海德格尔才会抛弃“此在的生存”这条进路。

[5] 这里“纯有”是借用黑格尔的词语,但不是指的他那种形而上学的“绝对观念”,而是指的作为存在本身的生活本身。

[6]《易传》把“生生”理解为“易道”,即“生生之谓易”,这是不是一种本源的观念,另当别论。

[7] 许慎解释为:“命,使也。”朱骏声纠正说:“命,当训‘发号也’。”[11](口部

[8] 许慎认为:“圣,通也。从耳,呈声。”[11](耳部)这是一种解释。也可以解释为:从耳、从口,壬声。

[9] 鉴于有人将我所说的“去生活”之“去”误解为“去掉”,这里有必要作一个说明:“去生活”之“去”犹如“去吃饭”之“去”。“去”并不是一个否定动词,而是一个趋向动词。“去生活”并不是说的“去掉生活”,正如“去吃饭”并不是说的“去掉吃饭”。“去生活”只是说:生活下去。“去吃饭”就是“吃饭去”,“去生活”就是“生活去”。

[10] 据说后现代主义有一种区分:消极的,积极的。所谓积极的后现代主义,也要致力于正面的建设工作。这是另外一个话题,兹不赘论。

[11] 这里所采用的是海德格尔的说法。

[12] 这里所采用的是生活儒学的说法。

[13] 在老子那里,“道”与“物”之间具有这样一种对应:本源之道—“无物”;形上之道—“道之为物”;形下之道—“万物”。形下之道,即所谓“德”:这是儒、道两家共同的观念。

[14] 这不是说的弗洛伊德意义上的“无意识”。

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