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面向生活本身的儒学

黄玉顺“生活儒学”自选集

 

黄玉顺  著

 

 

四川大学出版社

2006

 

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形而上学的奠基问题

——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学  

黄玉顺

 

 

    本文意在通过双重透视——通过海德格尔视域对康德的透视,通过儒学视域对康德、海德格尔的透视——来探索哲学中的一个根本问题:形而上学的奠基问题。奠基(Fundierung)本是胡塞尔现象学的一个基本概念,他在《逻辑研究》第二卷中给出了一个经典的定义。[1] 后来海德格尔在一种有所修订的意义上继续使用这个概念,特指所谓的“形而上学奠基”,亦即为传统存在论哲学奠定基础的工作,这就是“基础存在论”(Fundamentalontologie)。儒家哲学的重建也有自己的形而上学奠基问题;但是,儒家形而上学的奠基却不同于康德、海德格尔的思路:它不是康德式的理性奠基,而是由情感来奠基;但它也不是海德格尔式的“烦”的情绪奠基,而是由“爱”的情感来奠基。

    海德格尔指出,形而上学奠基具有两层含义:第一,“形而上学虽然不是什么已完成的大厦,但毕竟是作为‘自然的倾向’[2] 而现实地存在于一切人心中。据此,形而上学的奠基也许可以这样来看:为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础,更确切地说,使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换。”[1](P.82)第二,“奠基是对建筑计划本身的筹划,要使这个计划一开始就提供出指示,指明这个大厦要建立在什么之上以及如何建立。”[1](P.82)这就是说,奠基不仅为形而上学提供新的基础,而且这个新基础将决定形而上学本身的重建。不同于传统存在论之处在于,海德格尔所说的奠基不是说的“奠立根据”(gruenden),而是说的“奠定基础”,因为“根据”(Grund)正是传统形而上学的“本体”所在[2](P.69),它恰恰是要通过被解构而被奠基的东西。

说到解构,我想说的是,海德格尔的基本宗旨、至少以《存在与时间》为代表的前期思想的基本宗旨,[3] 可以用两个关键词来概括,这就是“解构”(Destruktion)与“奠基”(Fundierung)。他原计划中的《存在与时间》两大部分与此对应:第二部“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析”就是解构;第一部“依时间性阐释此在,解说时间之为存在问题的超越的视野”则是奠基。[3](P.46)这是因为,海德格尔既然采纳了现象学方法,他的思路就必然具有现象学的步骤特征。“海氏认为,现象学乃是存在论的方法,这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原(Reduktion)、现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion。”[4][1](P.3)如果不从海德格尔安排的叙述次序来看,而是从他实际的“思”“路”来看,那么,这里所包含的三个环节应该是这样的顺序:解构还原建构。其具体内容是:

解构(Destruktion ——传统存在论的批判性分析

还原(Reduktion  ——面向事情本身:存在、生存

构(Konstruktion)——作为基础存在论的此在诠释学

解构之所以是一个逻辑地先行的环节,乃是因为这是追问存在意义问题本身的必然要求:“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问,其最本己的存在意义中就包含有一种指示:要去追究这一追问本身的历史,也就是说,要成为历史学的。要好好解答存在问题,就必须听取这一指示,以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。”[3](P.25)这就是说,解构的目的在于“积极地据过去为己有”,在这种条件下,才有可能“充分占有最本己的问题的可能性”,亦即才有可能突入存在问题。所以,解构是还原的前提,而还原又是建构的前提。

不过,这是分而言之;如果合而言之,也可以说:解构就是还原,还原就是建构。

首先,解构本身就是还原。解构本身之所以在实质上已经是一种还原,是因为它把传统存在论还原为原始经验。海德格尔表示:“我们把这个任务了解为:以存在问题为线索,把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”[3](P.26)然而这些原始经验已经就是“事情本身”(Sache selbt),亦即此在在生存中的源始的存在之领会与解释;我们面向这种事情本身,正是所谓还原。

进一步说,这种还原本身就是建构。所谓建构,就是通过生存论分析所达到的基础存在论构造;而还原不仅是作为基础存在论的生存论分析的前提,同时本身就是内在于这种分析的首要环节。海德格尔明确说:《存在与时间》“这部探索的专题对象”就是“存在者的存在,或一般存在的意义”。[3](P.32)所谓“这部探索”,也就是基础存在论的建构;而作为这种建构的基础的“存在者的存在或一般存在的意义”,正是由还原而通达的事情本身。

基础存在论的建构,也就是形而上学的奠基。这是因为,“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学”。[1](P.81)因此,解构作为向原始经验的还原,其实已经是在为形而上学奠基。所以,海德格尔明确指出:“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性”;“这个分析任务不是否定地对待过去”;“这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中,它有积极的目的”。[3](P.27)在这个意义上,海德格尔的解构(destruction)不同于德里达的解构(deconstruction。这就是说,解构是为了奠基;或者更确切地说,解构本身就是一种奠基。

海德格尔区分了两个层面的奠基:基础存在论是为传统存在论奠基的,而传统存在论“哲学”则又是为“科学”奠基的。[5] 他说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[3](P.13)不过,在海德格尔那里,奠基通常是指的后者,亦即为传统的存在论奠定基础——形而上学奠基。

海德格尔的基础存在论就是为存在论奠基的。这是因为,传统存在论所研究的不是存在(Sein)本身,而是存在者(Seiendes)整体,而存在本身却是存在者之存在的前提条件,所以,“如果就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地,则只有以澄清和解答存在问题为前提,古代存在论才能得到充分的阐释”[3](P.4)。但是,由于人或此在所具有的在存在者层次上、在存在论上的双重优先地位,所以,我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”[3](P.46)。然而此在的存在就是生存。因此,奠基工作的基本途径就是“此在的存在论分析”、亦即生存论分析。他说:“如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解,生存上的解释就会要求进行生存论分析”(P.19);“对此在的生存论的分析工作本身就构成基础存在论”(P.17);“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”(P.16)。[3] 总之,“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性,才有可能开展出生存的生存论结构,从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。[3](P.16)

但是更进一步,此在的生存论分析这种奠基工作本身,却又是被奠基于此在的源始的存在之领会与解释的。此在的存在之领会与解释作为源始的现象(Phaenomen),或表现为假象(Schein),或表现为现相(Erscheinung)。但是,“现相与假象以形形色色的方式奠基于现象”[3](P.36)。这是因为,“在现相中,即在流俗领会的现象中,向来已经有一种东西先行显现出来了,并始终显现着;这种如此这般就其本身显示自身的东西(“直观形式”)就是现象学的现象”。[3](P.37)形而上学的奠基,最终就奠基于此在的存在之领会与解释这种源始的现象。

正是在奠基这个形而上学“建筑”问题上,海德格尔找到了康德与自己的契合处:“作为建筑计划的筹划,形而上学的奠基又决不是抽象地建立一个体系及其各个层面,而是对形而上学的内在可能性进行建筑术上的范围界定和标记,也就是说,对其本质进行具体规定。”[1](P.82)奠基不是建筑物本身,而是建筑物的地基,是对建筑物的内在可能性的本质规定。这种“建筑行业”术语[1](P.82)正是继承康德而来的。康德在谈到“象形而上学这种东西究竟是不是可能的”时说过:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[7](P.4)

海德格尔所说的奠基就是探索形而上学的内在可能性,这正是康德的问题:形而上学何以可能?康德的三个问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、视为学问之玄学(即视为科学的形而上学[6])何以可能[6](PP.41—42)——都是奠基问题,它们都是在承认既成事实的前提下发问:何以可能?虽然在康德看来,后一个形而上学的既成事实与前两个的有所不同,但实质上还是一致的:虽然作为科学的形而上学未必就是事实,但是作为人之自然倾向(metaphysica naturalis)的形而上学确是既成事实。[3](P.20)因而这种发问不是“是否可能”,而是“何以可能”;即是说:形而上学的基础或者地基究竟是什么?这正是海德格尔所认同的奠基观念:“通过把《纯粹理性批判》解释为形而上学之奠基而阐明一种基础存在论的观念。”[1](P.83)因此,海德格尔自己的“基础存在论,是指对有限的人类本质所作的那样一种存在论分析,它应当为‘属于人的自然本性’的形而上学准备基础”[1](P.81)。

海德格尔认为,这种奠基乃是基于对传统存在论、包括康德哲学的解构的。原计划《存在与时间》第二部中的三篇,第一篇就是对康德的解构,即是以解构“康德的图型说和时间学说”为“提出时间状态问题的先导”。[3](P.47)然而这是一种怎样的解构呢?海德格尔在《康德和形而上学问题》一开篇就表明了:“将康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学的一种奠基,这样来强调,形而上学问题是某种基础存在论的问题。”[1](P.81)这就是说:对康德的解构就是对康德所做的奠基工作的批判地继承,而这种批判的继承本身仍然是一种形而上学奠基,也就是在海德格尔自己的基础存在论建构中根本性的时间性问题。这进一步证明了本文的看法:解构就是奠基。对康德的解构,就是对康德所做的形而上学奠基工作的扬弃。这就要求首先发现并且肯定:康德哲学的意义就在于它乃是“形而上学的一次奠基”(P.83);“为总体的形而上学奠基,就是揭示存在论的内在可能性。这就是在康德‘哥白尼式革命’这个题目之下总是被人误解的思想的真正意义”(P.90)。[1]

但是,海德格尔认为,康德虽然致力于形而上学奠基,却未能提供形而上学的真正基础。在《存在与时间》里,海德格尔曾表达了这样一个意思:此在的基础分析“意在建立一种可能的人类学及其存在论基础”,意在“使‘哲学’人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面”。[3](P.20)但在康德,“在他那里没有以此在为专题的存在论,用康德的口气说,就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析”[3](P.28)。这是理解海德格尔所解释的康德哲学之关键所在。这就是说,基础存在论作为“以此在为专题的存在论”其实就是“先行对主体之主体性进行存在论分析”;换句话说,基础存在论也就是为主体性奠基。

这是海德格尔前期、后期的一贯思想:他在前期谈及传统的“认识论困境”问题时指出:“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围?认识究竟怎么能有一个对象?必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?这一入手处尽可千变万化,但随之却始终漏过了这个认识主体的存在方式问题。……认识被首先锁闭于其中的那种内在的‘内’的肯定的含义是什么,或认识的这种‘在内’的存在性质如何奠基于主体的存在方式——对这些问题却都讳莫如深。”[3](P.71)所以,“分析工作的首要任务之一就是指明:从首先给定的‘我’和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形。尽管人们可以在存在者层次上起劲反对‘灵魂实体’或‘意识的物质化’这类东西,但任何‘主体’观念——设若事先未经存在论基本规定加以净化——在存在论上都依然共同设置了subjectum这个假定。”[3](P.54)又在后期在谈到传统的哲学观念时指出:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[2](P.76)但这个主体性尚待奠基。在这个意义上,康德虽为形而上学“奠立根据(Grund)”,即确立了主体性,却未能为形而上学“奠定基础(Fundierung)”,即未能说明主体性何以可能。由此可见,如果说传统形而上学存在论的最终根据就是主体性,那么,为形而上学奠基实质上也就是为主体性奠基。“形而上学何以可能”的问题,实质是“主体性何以可能”的问题。

据此,海德格尔展开了他对康德哲学的批判。海德格尔进一步表明,这种主体性的实质,就是人的问题:它的核心是作为人的此在(Dasein),或者作为此在的人。他设问并回答:“在康德的奠基工作中发生了什么?最重要的是:对存在论的内在可能性的证明使自己成为对超验性、亦即对人的主体之主体性的一种揭示。……康德的这一奠基表明:对形而上学的证明就是对人、亦即对人类学的证明。”[1](P.97)但是,“如果人被看作这样一个存在者,他在建立某种绝对确定的知识时在次序上是绝对最先给予和最确定的东西,那么这样设计的哲学大厦就必定会把人的主体性带进自己核心的根基之中。”[1](P.102)康德哲学正是这样的一座建基于人类学的哲学大厦,如他自己所说:形而上学奠基“这个问题不属于形而上学的系统,而是在人类学的范围之内的”。[7](P.155)形而上学被奠基于形而上学之外的人的主体性,但这个主体性本身却是无根的。

本来,奠基作为“对人的主体之主体性的一种揭示”,这也正是海德格尔本人的观念,因为,形而上学奠基作为主体性奠基,就是要“阐明一个基础存在论观念,这就意味着:将此在的这一特别标明的存在论分析作为必然要求来阐明,并由此而说明,在何种意图和方式之中,在何种界限之内和哪些条件之下,它提出‘什么是人?’这个具体问题”。[1](P.82)因此,康德的奠基工作的“真正成果”是他试图回答这个问题:人是什么?这个问题涵盖了康德的另外三个基本问题:我能知道什么(宇宙学)?我应做什么(心理学)?我可希望什么(神学)?[1](PP.98—99)由此,海德格尔还是高度评价了康德的工作。在谈到“时间”问题时,海德格尔指出:“按照解构工作的积极倾向,首先就须提出这个问题:在一般存在论的历史发展过程中,对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起?为此必须探讨的时间状态的成问题之处是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来?曾经向时间性这一维度探索了一程的第一人或唯一一人,或者说,曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人,是康德。”[3](P.27)唯有康德曾经一度通过时间这个维度逼近了存在的意义问题;但康德最终对存在的意义“望而却步”了。而海德格尔对康德的解构就是针对康德的“时间状态成问题之处”,说明“为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥”。[3](PP.27—28)

所以,海德格尔认为,康德的奠基工作错失了正确的方向:不是主体的存在方式如何,而是主体本身的能力如何。在他看来,康德的奠基意味着:“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”[1](P.97)、即对理性能力的探讨。然而按照海德格尔的思路,形而上学奠基应该是这样的问题:主体性本身何以可能?或曰:主体性的基础是什么?但康德的问题却是:主体性如何?或曰:主体性是什么?换句话说,形而上学“何以可能”已被康德自己置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问,其前提正是主体性的设定;然而这样的主体性却是一个现成在手的(vorhanden)东西,亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。

这种被设为前提的主体性,就是康德的“理性”(Vernunft),或者更确切地说,就是理性的根据。康德在设定主体性的前提下来设定理性的“现成在手”(Vorhandenheit),然后追究这个理性本身的究竟“如何”。于是,“为形而上学奠基是作为对纯粹理性的批判来进行的”(P.91);“为形而上学奠基作为对存在论的本质的揭示,就是‘对纯粹理性的批判’”(P.92)。[1] 然而,这个理性却是以主体性这个存在者为前提。这是因为,“康德按照传统把认识理解为判断”(P.91);“既然任何判断本身已经是一个‘我联结’,即对主词和谓词的联结;作为判断,即使是分析判断也已经是综合的,哪怕这里主谓词联结的一致性根据仅在主观表象之中:但这样一来,综合判断的‘综合’便有了双重意义:一是作为一般判断;二是作为这种情况,即表象的‘联结’(综合)的合法性是由判断所及的存在者本身中‘得知’的(综合)。”[1](P.93)一方面是“我”这个进行判断的主体性存在者(主体),另一方面则是判断所及的存在者(客体),它们都是一类东西:现成在手的东西。

但是,人的主体性及其理性能力仍然有待奠基。这是因为,康德“在由他自己所奠立的基础面前退缩了”;这个基础就是时间性、“先验想象力”[7][1](PP.104—105)这样一来,“对人的探讨成了问题,这是一个在康德为形而上学奠基的过程中暴露出来的困惑。这时才显示出:康德在他自己所揭示的基础面前,在先验想象力面前的退缩,就是——为了拯救纯粹理性,亦即为了确立它自己的地基——哲学研究的那种活动,它揭示了这一地基的崩陷,因而揭示了形而上学的无基础的深渊(Abgrund)。”[1](P.105)

就形而上学首先并且始终是关于人的问题这一点来看,康德和海德格尔一开始就与儒学相通。但是,问题在于对人的理解如何。在儒学看来,根本的问题是,康德和海德格尔对人的有限性的规定,必然导致不可克服的理论困难。儒学认为,人是即有限而无限的。

就康德而言,其困难在于:无限的上帝是有限的人的理性的设定。然而这是一个矛盾。讨论如下:

1.人是有限的,还是无限的?

康德的回答是:人是有限的。康德的纯粹理性批判作为“为纯粹理性的本质划定范围……也就是将它局限和限制在其本质的可能性上”[1](P.92);而对理性的限制,就是对人本身的限制。海德格尔对此深感认同,他正是从康德关于人的有限性的思想中引出了自己关于此在的有限性的思想。具体来说,他是从康德的三个问题(我能知道什么?我应做什么?我可希望什么?)中引出了人的有限性:1.“凡是在一种‘能够’成为问题并想在其可能性中为自己划定范围的地方,这种能够本身就已经处于不能够中了。一种全能的本质不需要问:我能怎样,亦即我不能怎样?它不光不需要如此提问,它按其本质来说就不能提出这种问题。……谁要这样问:我能怎样?他就以此表示了某种有限性。凡是完全在其最内在的关切中受这个问题所触动的东西,就在其本质的最深处显出了有限性。”[1](P.106)2.“凡是一种‘应当’成为问题的地方,那提问的生物便摇摆于‘是’和‘否’之间,它在为它所不应当的事感到烦恼。这个生物在从根本上对某种应当感到关切时,便在一种‘尚未满足’中意识到自身,也就是说,在它看来它一般地说应当怎样这点成了问题。一个自身尚未规定的满足的这种‘尚未’表明,一个使自己最内在的关切取决于某种应当的生物,根本上是有限的。”[1](P.106)3.“凡是在一种‘可以’成为问题的地方,就插进了提问者所已经认可或是仍然拒绝的东西。被问的是这样一种可能对之提出期望和不可能对之提出期望的东西。但一切期望都表明某种匮乏。只要这种需要在人类理性最内在的关切中产生出来,那么它就证明自己是一种本质上有限的需要。”[1](P.107)海德格尔由此指出:“人类理性在这些问题中不仅泄露了其有限性,而且其最内在的关切是指向有限性本身的。”[1](P.107)

2.上帝是有限的,还是无限的?

康德肯定:上帝是无限的。康德说:“人们赋予上帝以各种特性,……这些特性在上帝那里被提升到了极限程度,比如力量,知识,在场,善等等被命名为全能,全知,全在,全善等等;……这些概念已经具备无限制性。”[8](P.143原注)其理由是:“只有在以具有至上完满性的世界创造者为先决条件时,道德的原理才允许它有可能性。它必须是全知的,以在一切可能的情况下和在全部未来中认识我的举止,直至我最内在的意向;它必须是全能的,以判断这种举止的恰当后果;它同样必须是全在的、永恒的等等。”[8](P.153)

3.上帝是不是理性的设定?

康德认为:上帝是理性的设定。根据康德的思路,上帝是实践理性的公设,实践理性的公设源于道德性的原理,而道德性的原理又是理性的一种法则(“理性借以直接决定意志的法则”)(P.144)。实践理性通过设定“独立不依的至善”亦即“上帝的此在”而保证思辨理性之理智世界的至善。(P.145)具体来说,“道德法则通过作为纯粹实践理性对象的至善概念规定了作为至上存在者的源始存在者概念”(P.153);“在理性的无可回避的任务里面,也就是在意志必然指向至善的任务里面,不仅这样一种必然性,即认定与这个至善在这个世界上的可能性相关联的这样一种源始存在者的必然性,展现出来了,而且最可注意的是,理性在沿着自然途径前进时完全缺乏的某种东西,也就是一个得到精确规定的这种源始存在者的概念,也展现出来了”(P.152)。由此可见,“纯粹实践理性的公设根据必然的实践法则设定了一个对象(上帝和灵魂不朽)自身的可能性,所以只是为了实践理性而已;因为这种设定的可能性完全不具有理论的可靠性,从而也不具有必然的可靠性,这就是说,不是就客体而言已认识到的必然性,而只是就主体遵守它客观的然而实践的法则而言乃必然的认定,因此,它只是一个必然的假设。”(P.9原注[8]进一步说,即便上帝是物自身,它仍然是理性的设定,因为按照康德的思想,自在之物、物自身本身也都是理性的设定:“我们一定要设想一个非物质性存在体,一个理智世界和一个一切存在体(纯粹的本体)中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足。”[7](P.144)

4.理性是人的理性吗?

康德所说的理性,包括思辨理性、实践理性、纯粹理性,归根到底是人的理性。他说,作为“一个存在体(人)”,“我们在我们里边有一种能力”,“这个能力叫做理性”。[7](P.130)这个理性“在我们里边”,亦即在人、主体性里边。因此,在康德那里,“理性”、“人的理性”、“我们的理性”都是同等概念。例如,他说:“我们的理性,象生了自己的珍爱的子女一样,生了形而上学。……形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点,即它是自然界本身建立在我们心里的东西。”[7](PP.142—143)

5.理性是有限的,还是无限的?

根据康德关于上帝是理性的设定这个观点来看,理性必定是无限的,否则,它不可能设定无限的上帝;但是根据康德关于理性是人的理性这个观点来看,理性又必定是有限的,否则,它就不可能是有限的人的理性。于是,我们发现了康德哲学的一个根本的矛盾:作为有限存在者的人的理性,居然为自己设定了上帝的无限性。

康德一向持有这样一种看法:理性为自己设置了具有无限性的存在者,但它却永远无法理解这样的存在者。换句话说,理性不能理解自己。理性从未向自己提出过这样的问题:理性何以可能?理性不能提出、遑论解答自己的问题。康德在《纯粹理性批判》第一版序言中已自知:“人类理性具有此种特殊运命,即在其所有知识之一门类中,为种种问题所困,此等问题以其为理性自身之本质所加于其自身者,故不能置之不顾,但又因其超越理性所有之一切能力,故又不能解答之也。”[1](P.3)由此可见,理性乃是这样一条可怜虫,它似乎能够认识一切,却不能“认识你自己”。

儒学的思想与之大异其趣。在儒学,既不需要上帝那样的无限性存在者的设定,则不至于陷入这个无限性存在者与其设定者、即作为有限存在者的人之间的矛盾。这是因为儒学认为,人本身是既有限、又无限的。牟宗三先生对此已有充分的论述。他指出:“现象与物之在其自己[8]之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”,“是其最高而又最根源的洞见”,但是康德自己却未能证成这一点;“要想超越的区分能充分被证成,充分被稳得住,吾人必须依中国的传统肯定‘人虽有限而可无限’以及‘人可有智的直觉’这两义”。[9](P.4)“此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德,智的直觉只属于上帝,吾人不能有之”;“我反观中国的哲学,若以康德的词语衡之,我乃见出无论儒释或道,似乎都已肯定了吾人可有智的直觉,否则成圣成佛,乃至成真人,俱不可能。因此,智的直觉不能单划给上帝;人虽有限而可无限”。[9](P.3)总之,以儒学的观点看,康德的问题在于把人的主体性的本质规定为有限的“理性”,结果这个理性使自己陷入了有限与无限的矛盾之中。而儒学则不然,人的主体性的本质在于“性情”或者“性-情”(详下)。

在康德问题上,儒学与海德格尔是可以达成一致的:康德所高扬的人的理性、乃至于人的主体性本身,仍然缺乏奠基;理性、或者拥有理性的人的主体性,被康德设定为一种先验的事实,被理解为一种最后的“根据”。但是,在儒学与海德格尔之间也存在着根本分歧:海德格尔对于康德来说乃是一种“接着讲”(冯友兰语),亦即从人的有限性引导出他自己的基础存在论,这样来为形而上学奠基。

海德格尔形而上学奠基的根本任务在于追问“一般存在的意义”;但在他看来,我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[3](P.46)。这就是说,追问存在的意义只能通过追问此在的生存才是可能的。这一开始就与儒家的意图有所不同:儒学并不关心一般的所谓“存在的意义”,而只关心人之生存的意义。海德格尔所说的一般存在的“超越”意义,在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越:一是存在之为存在的超越意义,一是此在从被抛的“所是”向本真的“能在”的超越。儒家关心的只是后者:这样的超越何以可能?人何以能从被抛的所是向本真的能在超越?或者用儒家的话来说:常人从小人而变为君子乃至圣人何以可能?在儒家思想中,这个问题就是:本心之性的确立何以可能?

为此,儒家也是从生存论的视域切入的。关键的工作就在于对此在即人的存在作生存论分析,这件事乃是由作为“此在的基本建构”的“在世”(In-der-Welt-sein在世界之中存在)决定了的,海德格尔将其视为“首要的存在实情”[3](P.62),而把它作为自己全部的生存论分析的“基础分析”:它领先于全部的本体论、认识论之类形而上学课题,而为它们奠基。儒家首先将人视为一种特殊的生命存在:因为“天地之大德曰生”,“生生之谓易”,所以注重“观我生”、“观其生”。[13](系辞传而海德格尔也正是经由“生命存在”而达到生存论视野的,他说:“说到底,当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’(Urphaenomen)的‘生命’上”;正由此,他“要讨论的真正对象被确定为生存”。[10](P.18)由于这种在世结构“源始地始终地”就是“向来在先”的“先天结构”,我们必须始终把这个结构“整体保持在眼界之中”。[3](P.48)这也正是儒家的一个基本观念:我们的根基始终就在现世的“人生在世”之中,就在源始的人伦结构这种“共同在世”之中。

海德格尔进而言之:“此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性。因此,必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能”。[3](P.494)所以,时间性乃是生存论分析的根本的源始视域。而说到时间性,儒家的“义”即“时义”或者“时宜”的观念就是一个非常值得注意的课题:作为规范建构、制度建构的“礼”,正是奠基于这种时间性的“义”之中的。[9] 就人的生存的时间性来看,海德格尔认为,此在的存在包含两个基本的方面:一是沉沦的方面,即其被抛的“所是”;二是超越的方面,即其本真的“能在”。就超越方面看,海德格尔所提出的最积极的思想之一就是:人“这种存在者的‘本质’在于它去存在Zu-sein)”;换句话说,“此在是什么,依赖于它怎样去是[它自己],依赖于它将是什么”[3](P.49)。这样的超越之说正好应合着儒家所说的真正意义的“内在超越”,因为,在这里,修身成圣、亦即人之自我超越,始终仍然是“在世”的而非彼岸的。在这个意义上,海德格尔的“在世”观念与儒家的“入世”观念确实是相通的。

但我们所关心的是:这种在世的生存论分析如何导向本性良心的确立?孟子所说的“先立乎其大者”(率先确立作为大体的本心)[12](告子上)何以可能?为此,海德格尔在对“在之中”的分析中,讨论了“现身情态”(Befindlichkeit):“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西,在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西:情绪;有情绪。”[3](P.156)然而问题在于,这是一种怎样的情绪?这里便突显了海德格尔与儒学之间的分野。海德格尔特别突出地分析了烦、畏、尤其是畏死的情绪,由此而导向能在、导向所谓“良知”。[10] 但是,如此的导出存在着这样的问题:它始终是在基础存在论的层面上说话,而没有导向一种真正形而上学意义上的伦理学的良知建构;换句话说,他所谓“良知”并不是伦理学意义上的,即实际上仍然没有真正解决为伦理学奠基的问题。而在儒家,儒者的生存领会不是一种情绪,而是一种情感;不是烦、畏那样的情绪,而是仁、爱这样的情感。这是儒家与海德格尔之间的一个根本性分歧。根据儒家思想,并不是那来自“无何有之乡”的“畏”[3](P.215)、而是“我欲仁”[11]述而),导向了本真的能在、本心的确立。所以,对于儒学来说,问题在于:在从被抛的所是向本真能在的超越中,“我欲仁”是如何显现的?

海德格尔“直追究到那些同在世一样源始的此在结构上面。这些结构就是:共同存在(Mitsein)与共同此在(Mit-das-Sein)。日常的自己存在的样式就奠基在这种存在方式之中”。[3](P.132)他解释说:“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[3](P.138)这种“日常的自己存在的样式”就是“可称为日常生活的‘主体’的东西:常人(Das Man)”。这些也都是与儒家思想相通的。这种常人,儒家称为“小人”,也就是沉沦于世的普通人。[11] 但是对于儒家来说,问题在于,这种“常人”向本真能在超越时,“恻隐之心”是如何被奠基的?或者说,“本心”是如何显现出来的?

海德格尔的分析当然不会回答这样的问题。其实,本来按照海德格尔提供的某种理路,仁爱之心也是可能必然地显现出来的。这是因为,“他人的共同此在的展开属于共在”;而“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’。这一点必须作为生存论的本质命题来领会”。[3](P.143)因为,在共在中的烦或操心(Sorge)分为两种:一种是对于物的Besorge;一种是对于人的Fuersorge。后者可以译为“牵挂”[12],它又“有两种极端的可能性”:一种是“代庖(einspringen)控制”,在这种情况下,“他人可能变成依附者或被控制者”;另一种可能性是“率先(vorspringen)解放”,这是“为他人的能在做出表率;不是要从他人那里揽过‘操心’来,倒恰要把‘操心’真正作为操心给回他。这种操持本质上涉及本真的操心,也就是说,涉及他人的生存,而不是涉及他人所操劳的‘什么’。这种操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己为操心而自由”。[3](P.142)这种牵挂作为“本真的操心”,就是儒家所说的“戒慎恐惧”;仁爱之心、良心就奠基于这种戒慎恐惧之中。这是因为:从正面讲,这样的牵挂“是由顾视与顾惜来指引的”;从反面讲,这种“顾视与顾惜各自都有一系列残缺和淡漠的样式,直至不管不顾与由淡漠所引导的熟视无睹”。[3](P.142)这种反面的不管不顾和熟视无睹,就是儒家所说的“麻木不仁”;而那正面的顾视和顾惜,就是儒家所说的“仁者爱人”。

但这不是海德格尔的进路,而是儒家的进路。关于良心如何在一种本真的源始的生存之领会与解释中显现出来,以及如何在这个基础上建构形而上学,孟子给出了这样一个典型情景,并作了一种初步的阐释:

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以交内于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃),泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母[12](公孙丑上

猛然看见一个孩子将要掉进井里,“不忍之心”“怵惕恻隐之心”这样一种本真的情感立即发生。这就是良知的瞬间发动,也就是良心的当下呈现。这种“火之始燃,泉之始达”也就是海德格尔所说的“源始性”(Ursprünglichkeit)。这里,良心的显现乃是在我们的“在世”中的一种“源始现象”(ursprünglich Phaenomen)或“原现象”(Urphaenomen)。这种情感现象就是仁爱之“端”,也就是为仁爱这种伦理学意义上的道德情感奠基的东西;正是在这个基础上,“仁—义—礼—智”这样的形而上学建构得以成立。但“怵惕恻隐之心”这种原初的源始的情感现象本身,还是未经“思”的幼弱的萌芽状态;奠基还需要孟子所说的“思”,只有通过“思”才可能使之得到“扩而充之”。经过“思”,就奠立起作为本体本心的仁爱,由此出发,而建构起整个“仁—义—礼—智”的形而上学。

这就是说,仁爱并非通常理解的那样一种“现成在手的”先验设定,而是一种当下显现的源始现象。按照以往人们对儒学的先验论的理解,我们先天地具有一种“性”,它感于物而动,而发为一种“情”。但这样的阐释将会面临这样的问题:仁爱究竟是性,还是情?根据通常将“仁”理解为“本体”的观点来看,仁爱应该是性,因为根据儒家一贯的“性体情用”的思想,性才是本体;但像“恻隐之心”这样的“仁者爱人”之爱,却分明是一种情感。这岂不是自相矛盾?这样的矛盾,源于“性”这样的主体性设定缺乏奠基。这是一种前现象学的观念,其前提是将“性”与“情”视为两事:情是现象,性是现象背后的本质。但是根据现象学的观念,“现象背后一无所有”[2](P.80),现象就是本质。这正是儒家的观念:性与情并不是两个东西。仁、爱、恻隐之心这样的事情,作为显现,既是现象、也是本质。

在这样的奠基的基础上,我们就能采纳胡塞尔现象学、孟子心学那样的先验的建构,而有(仁爱情感)→ (正义原则)→ (规范建构)→ (知识构造)的形而上学组建环节,而有我们的整个“生活世界”或者意义世界。

 

参考文献

[1] 海德格尔:《康德和形而上学问题》(导论、第一章、第四章):邓晓芒译,《海德格尔选集》,孙周兴选编,三联(上海)1996,第1版。

[2] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务1999,第2版。

[3] 海德格尔:《存在与时间》:陈嘉映、王庆节译,三联(北京)1999,第2版。

[4] 胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分:倪梁康译,上海译文1998,第1版。

[5] 海德格尔:《现象学与神学》:《路标》,孙周兴译,商务2000,第1版。

[6] 康德:《纯粹理性批判》:蓝公武译,商务1960年,第1版,1997年第7次印刷。

[7] 康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》:庞景仁译,商务1978,第1版。

[8] 康德:《实践理性批判》:韩水法译,商务1999,第1版。

[9] 牟宗三:《现象与物自身》:台湾学生书局,民85初版,第5次印刷。

[10] 海德格尔:《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》:《路标》,商务2000。

[11]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980,第1版。

[12]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980,第1版。

[13]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980,第1版。

原载:《四川大学学报》2004年第2期

人大复印资料《外国哲学》2004年第5期

  注释

[1]“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”[4](P.285)

[2] 参见康德《纯粹理性批判》导言之六[6](P.41—P.42)。

[3] 在我看来,海德格尔后期思想仍然遵循这个基本宗旨。不过,这是一个应该另文讨论的问题。

[4] 孙周兴:《海德格尔选集·编者引论》。

[5] 海德格尔区分了两种科学:形而上学哲学作为广义的科学,其对象是存在者整体、或者存在者之为存在者;自然科学、神学、人学作为狭义的科学,其对象是个别特殊的存在者领域。参见《路标·现象学与神学》[5] PP.54—57;《面向思的事情·哲学的终结和思的任务》[2] PP.68—69

[6]“视为学问之玄学”乃是对“视为科学的形而上学(Metaphysik)”的另译。

[7] 海德格尔把康德所说的“先验想象力”视为类似于自己提出的“存在之领会”那样源始的东西。

[8]“物之在其自己”即“物自身”(Ding an sich)。现象与物自身的区分是一种典型的前现象学的传统观念,即把现象与本质(本体)割裂开来、对立起来的思维模式。

[9] 儒家对“义”的基本训释就是“宜”,也就是“时宜”的观念,这在《周易·彖传》的阐发中,表述为“时义”。

[10] 人们把海德格尔所谓Gewissen译“良知”,其实与儒家所谓“良知”相去甚远。但这是个应该专文讨论的问题。

[11] 孔子所谓“小人”并不必然蕴涵道德上的恶,他只是指的尚未成为君子、圣人的常人而已。

[12] 中译本《存在与时间》译为“操持”。

 

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