今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第一讲  观念的层级

 

    我要讲的话题,是“爱与思”的问题。因为:我目前一直在思考这个问题。

    我在很多场合下讲过这个话题,但在不同场合的讲法有所不同。比如学校教务处搞的那个面向全校本科生的“中国文化”讲座,我也在讲这个话题,但因为他们是刚进来的大一新生,而且这个学期来听课的基本上是学理工的,所以,我的讲法就是讲得热闹而已。---- 你不能给他讲得太专业化了,要不然他们听不懂。而对杨生照他们那样的本科毕业班,我也在讲这个话题,但讲法又有一些区别,因为他们已经有了三年多的哲学训练。那么,我今天来给大家讲这个话题呢,你们是研究生,咱们就可以讲得更专业一些,更哲学一些。

我设想的正标题是:“爱与思”;副标题是:“儒家思想的当代阐释”。也就是说,这个话题是关于儒学的。或者换句话说,用现在比较时髦的说法,是“儒学的当代转化”啊什么的。但我自己倒是更多地认为,要是按照我自己的“大本大源”的说法,这也不全然是什么“现代转化”,因为在本源的观念层级上,儒学原来就是这样子的。大家知道,我所理解的儒学原来的样子,就是我所提出的“生活儒学”。关于我的“生活儒学”,大家可以参考我的几篇文章,网上都有的,非常方便。[1]

我用“爱与思”这个标题,意味着我有一种理解。这种理解就是:整个儒家思想尽管博大精深,内容非常丰厚,但我觉得,用两个字就可以概括无遗,那就是:“爱”与“思”。当然,事情是不是这样的,大家自己可以思考。我希望大家听完之后,可以提出一些看法,然后反馈给我。

首先是“爱”的问题。爱的问题,我把它归结为“生活情感”问题。这是我在下一次讲座----第二讲----的时候要讲的主要话题。

关于情感问题,学中国哲学的同学是很清楚的:在儒学那里,特别是从轴心时期(Axial Period)以来,爱作为一种情感,涉及到儒学所讲的“性-情”关系。轴心期以来的儒学,作为一种形而上学建构,基本上是性情论的哲学。用中国的话语来说:性为体,情为用;性为本,情为末。这是思孟学派(子思→孟子)以来的儒学的正宗思想。如果用西方话语来说,也可以说,性是本体,是存在论问题,本体论问题,或者是一个形而上的问题;而情,则是在这个终极根据的基础上,往形而下的落实。在轴心期以来的儒家思想当中,在儒家形而上学观念当中,这是一个“形上-形下”的关系,是“上学而下达”的关系。那么,在这样一个传统架构当中,这个情,一般来讲,是说的道德情感,是有道德意义的,或者说,是一个伦理问题。我所说的这个“伦理”,不管广义狭义,都是形而下的问题。不论关于“人伦”方面的问题,还是关于“物理”方面的问题,都是形而下学的问题。关于形而上、形而下的区分,我待会儿再说。

而我这里要讲爱,我首先会说:爱有两种。这两种爱的意义是截然不同的。当我们说“性-情”架构是“形上-形下”关系的时候,就意味着我们把它把握为了“存在者”的问题,而不是“存在”本身的问题。关于“存在”与“存在者”的问题,待会儿再说。我这里是先说整体架构。在“性-情”架构中的性与情,都是在说“存在者”的事情;而我今天要讲的情,却首先是关于“存在”本身的事情,是先行于存在者的问题。所以,从“前轴心期”以来,一直到今天,一直到现代新儒家,总是涉及到两种情,这两种情处在完全不同的观念层级上:一种是关于存在者的、形而下的情,另一种则是更其本源的、关于存在本身的情。这是我关于情感问题的一个总体看法。

那么,按照当代思想观念,我现在要问的是什么呢?就是:作为存在者的人和物,是怎样被这样的本源性的情感、本源性的爱给出的?这就是儒家的“思”的问题。这是我再下一次的讲座----第三讲----的主要话题。

存在者被存在本身给出,人和物在生活本身当中生成,这是一个所谓“无中生有”的问题。我现在经常讲这个“无中生有”,因为在我看来,今天哲学思想的一个最前沿的问题,就是“怎样无中生有”的问题。这就是“思”的事情。我们会问:形而上的存在者,以及所有的“万物”那样的形而下的存在者,究竟是如何由此而被给出的?这是我们今天哲学要思考的一个核心问题。怎样被给出的呢?“生”。这也是儒学的一个极其核心的观念,过去阐释得很不够;但在孔子、特别是在孟子那里,谈这个问题谈得特别多。存在给出存在者,这种关系,现象学称之为“奠基关系”(Fundierungsverhältnis),而在儒学这里,则是 “思”的问题。这就涉及到:“思”在中国人这里、在汉语里、在儒家这里,究竟意味着什么?

这就是我这个讲座要讲的“爱”与“思”两大片。

    但是,为了把这个问题讲清楚,我们得有一个更加先行的观念,那是我们“当下”的观念,是我们今天做哲学的一个基本观念。在我自己的话题当中,我把它概括为:儒学的观念层级问题。所以,我把它作为我今天的第一讲的基本内容。我们先把这个问题讲清楚,然后再讲爱的问题,再讲思的问题。

我刚才实际上是讲了这么一个观念层级的系列:

    本源情感(存在)→ 本体(形而上存在者)→ 人伦物理(形而下存在者)

    这是观念层级的递转,就是我们的全部观念、我们整个精神生活的生成过程。这样一来,我们实际上就成为了一个形而下的人。事实上,我们经验世界中的人,从一开始就是一个形而下的存在者:每一个人----就象冯友兰先生所讲的----首先成为了一个功利的人、或者道德的人。[2] 总而言之,我们成为了一个形而下的“东西”。

    那么,这个观念层级的生成意味着什么呢?就是:当我们由本源性的情感,给出了存在者,我们是由“前形而上学”而走向了形而上学;然后,由此落实到各种各样的规范构造,落实到制度安排这样的规范构造,诸如道德规范、法律规范、知识规范等等,我们实际上是从形而上走到了形而下。于是,现在我们面临的问题就是:回归本源。换句话说,我们作为形而下的存在者,经常考虑的问题是什么呢?那就是通常所说的“境界”问题、境界的追求。境界的问题实际上是这么一个问题:我们怎么回去。在这样的观念层级中,境界的问题实际上是什么意思呢?就是说:我们怎么回过头来,重新走这条路。但是,这是一条回溯的路,就是重新从形而下而回到形而上,也就是“下学而上达”,并且一直回到本源上去。这就是我的最后一讲----第四讲----的话题。

    我的总体思考的框架,大概就是这样。我看了一下,如果讲四次的话,这正好是四次:观念的层级、爱的问题、思的问题、境界的观念。

我今天就先来讲第一个问题:观念的层级。这是我的整个思想“生活儒学”所赖以展开的一个先行观念,一个基本前提。

我想,我们这样来谈这个问题:我从西方谈到东方,谈到中国;然后从道家谈到儒家,最后落实到儒家。具体说来,我从海德格尔谈起;然后回到海德格尔所特别推崇的老子,我会谈海德格尔与老子之间的一种对应性;然后我再谈道家与儒家观念层级的对应性。这样可能要清楚一些,特别是对于在座的一些不是学中国哲学的同学来说,这样可能更好把握一些。如果直接从儒学的观念切入的话,这些同学可能对儒家的一些观念不是很了解。

 

一、等同与对应:定名与虚位

 

但是,我从西方谈到中国,这样的讲法或许会引起一些人的异议。所以,在正式地讲“观念的层级”这个话题之前,我想先解释一下刚才所提到的“对应性”问题。我提到“海德格尔和老子之间的对应”、“道家和儒家之间的对应”。这个问题涉及到一个现在争论得比较多的问题,我也经常遇到这种争论,就是所谓“中西比较”能否成立的问题。相当一部分人认为,中西之间是完全不可通约的,毫无关系。因此,你在谈中国哲学的时候,不应该谈到西方的;在谈西方哲学的时候,不应该谈到中国的。关于这个问题,我以前专门写过两篇文章,驳斥了这样一种观念。[3] 今天我不再详细展开那两篇文章的观点,而是换一个角度来说。

前一段时间,我重读韩愈的《原道》,获得了一种领悟。其中有两句话,其实是他那篇东西的观念前提,很有意思的。他说:“仁与义为定名,道与德为虚位。”韩愈一上来就说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。”然后就是这两句。这两句话怎么有意思呢?

韩愈是在谈儒家思想与道家思想的关系。其实,我们无论是在谈到儒家和道家的时候,还是在谈到我刚才所提到的“中、西”之间观念比较的时候,我们都是在谈观念之间的比较问题。但是,当我们谈到这样的比较的时候,就面临着一种困窘:我们缺乏一种观念的工具来把握它:这究竟是一种怎样的关系?

    韩愈说,“仁与义为定名,道与德为虚位”,意思是在说什么呢?他是在说:不管是儒家、还是道家,都谈“道”“德”----不仅如此,我们知道,诸子百家都在谈“道”与“德”----;但是,诸子百家所谈的“道”“德”,实质内容却是不同的。这就是说,他们所谈的“道”“德”,作为“定名”乃是不同的。所以,作为儒者的韩愈才说:“老子……其所谓‘道’,道其所道,非吾所谓‘道’也;其所谓‘德’,德其所德,非吾所谓‘德’也。”这就是说,儒、道两家在“道”“德”问题上,在“定名”上的实质不同。所谓“定名”是说:这个名词,这么一个命名,在内涵上是有着特定、确定的实质内容的。定名的不同意味着:不论双方是操的不同的语言(如汉语和英语)、还是同样的语言(例如都是汉语),双方的词语之间都没有等同性。儒家所说的“道”“德”跟道家所说的“道”“德”之间,是不能等同的。

然而,虽然实质内容是不同的,他们之间却可以对话,互相都是可以理解的。这一点很重要。这是一种很有意思的现象。你不能说你在那里谈“道”“德”,我却根本不知道你在说什么,根本听不懂你的话。比如,我是一个儒家的人,在给一个道家的人谈“道”和“德”的关系、形而上和形而下的关系,人家根本听不懂,简直不知道我是在说汉语、还是在说英语。或者说,一个信奉道家的人,读到韩愈的《原道》,读到他所谈的“道”与“德”,却完全不知道他在说些什么!但这种情况是不可能发生的。对方确实知道我在说什么。这就很有意思了。这意味着什么呢?意味着:实际上,当我们在谈论“道”与“德”的时候,我们之间是有一个共同的语义平台的。这是不同的派别在语言使用上的共同点,是他们进行讨论、对话的基础。否则,谁也听不懂谁说话,完全听不懂。这样一种共同的语义平台,就叫做“虚位”。所谓“虚位”是说:在不同的思想系统之间、甚至在不同的民族语言、民族文化之间,词语及其观念之间是具有对应性的。这种对应,本质上是在观念层级上的对应。

“虚位”这个词发明得很好:“位”就是说的观念的层级,也就是说的这个观念在整个观念系统中的位置;但就其可以对应而言,这个位置是“虚”的,也就是说,这种对应性是没有实质性的。诚然,在儒家和道家之间,在“中”和“西”之间,你几乎找不到一个词语、或者范畴、概念是完全可以互相等同的,也就是说,你找不到一个完全等同的“定名”;但是,你却可以发现,双方的某些词语之间可以在“虚位”上对应起来。这样,我们就能理解、或者大致可以理解对方在说什么。例如今天汉语所说的“观念”。我们现代中国人用“观念”这个词语去翻译idea,但现代中国人所说的“观念”和西方人所说的idea,其实并不完全是一回事。这就是说,中国人所说的“观念”和西方人的idea,在“定名”上并不等同。西方人所说的idea,从柏拉图到笛卡儿、再到胡塞尔,有其特定的所指,这个所指,并不是中国人原来所说的“观”、“念”。这就是韩愈所说的“定名”的不同。但是,你同时也应该明白:为什么汉语要用“观念”去翻译idea?显而易见,它确实有一种可以对应于idea的观念内容。这就是“虚位”的对应性。否则,我们就不能这样翻译,翻译出来了别人也不明白是什么意思。

中西之间的词语观念,在虚位上存在着对应性,这应该是没有问题的,否则的话,你和外国人没法交流,没法交往,连生意也没法谈。比如说,我在和一个外国老板谈生意,他说他的英语,我说我的汉语,中间有一个翻译在那里传译。从定名的等同性来说,在这两种语言之间,你当然找不到完全等同的词语。我说一个词,被翻成一个英语词;他说一个词,被翻成一个汉语词。我们双方所说的词语,肯定是不等同的。但是,奇怪的是,我们之间却可以交流,可以谈生意的,完全没有问题。这表明:我们能互相理解,完全能理解对方在说什么。这就产生一个问题: 你是凭什么而理解的?你是怎么达到这种理解的?显而易见,这里存在着某种共同的观念平台。

确实,在中西不同的民族语言之间,我们很难找到互相完全等同的词语。也有例外,那就是人工语言,比如数学里面的符号语言。但那完全不是等同与否、对应与否的问题,因为那不是英语、也不是汉语,而仅仅是人工符号。而象英语、或者汉语这样的民族语言、自然语言,相互之间基本上找不到完全等同的词语。但是,我们能够交流,能够互相理解,完全没有问题。这是什么道理呢?因为,---- 姑且借用结构主义的观点,---- 每一种语言是一个系统,一个民族语言,比如汉语、英语,两者都是一种系统。你作为系统来评判,那么,它作为一个系统,有它的结构、它的层级、它的要素等等。这样一来,两种语言系统之间就能够有一种对应关系。

举个最通俗的例子来讲,中国人讲“王”,“王道政治”的“王”,那么,当你说“王”的时候,我可以想到什么呢?夏、商、周三代都有的那个“王”---- 夏禹王、殷纣王、周文王、周武王等等。可是,西方人所说的king,我们把它翻做“王”。中国人把king翻做“王”,那是有道理的。有什么道理呢?从等同性来讲,从“定名”来讲,可以说简直没有道理。因为:英国人所说的那个king,其实并不是中国人所说的“王”,实质内容不同,差远了!中国人所理解的“王”,比如许慎解释说:“王,天下所归往也。董仲舒曰:‘古之造文者,三画、而连其中,谓之“王”。三者,天、地、人也;而参通之者,王也。’孔子曰:‘一贯三为王。’”(《说文解字》)可是,英国人有“天下”的观念吗?有“天、地、人”这样的“三才之道”(《易·系辞传》)的观念吗?没有。所以,他们所说的king和我们所说的“王”是大不相同的。但是,我们把king翻做“王”,而且这样一来,我们就理解了:原来英国人所说的king就是咱们中国人所说的坐在那么一个位子上的那个人啊!这就是对应性,是观念的“位置”的对应性。你这样就理解了:某某处在某个位子上面。中西之间,或者不同的民族之间,两个文化观念系统的背景不同,即没有等同性;但是,这两个观念系统在层级上、在要素上是有对应性的;否则,我们之间就不能互相理解和交流。

中国的儒、道之间,情形也是这样的。我刚才提到,诸子百家都讲“道”与“德”,但它们的实质内容是不同的。但是,虽然实质内容不同,也就是在“定名”上没有等同性,却在“虚位”上具有对应性;否则,我们没法理解对方在说什么。这种对应性是什么呢?很简单,不管儒家还是道家,一般来讲,谈“道-德”,都是“形上-形下”的关系。在道家来讲,“失道而后德”(《老子》第38章)。老子讲“天道”,这是形而上的;天道赋予形而下的人和物,就是“德”,也就是“得”,得之于天道,而成就德性,成就人性、物理。儒家也是这样的。儒家讲“天命之谓性”(《礼记·中庸》)。性是什么?性就是德性。德者,得也。得什么?得其性,就是德性。从何处得?得之于天。人得天,获得自己的人性;物得天,获得自己的物性。显然,儒、道两家的“道”“德”观念,在层级上是具有对应性的。所以,儒、道两家都共同把《周易》奉为经典,因为《易传》就是这样的观念:“乾道变化,各正性命。”(《易·乾彖传》)“乾道”就是形而上的天道,也就是“道”;“性命”就是形而下的人性、物理,也就是“德”。先秦诸子,在谈到“道”“德”这样的词语的时候,差不多都是这个意思,这就是观念上的对应性。

大家知道的,最近,张志伟教授 [4] 跟我争论,谈“形而上学”问题。我谈“中国的形而上学”,谈儒家形而上学的解构和重建。他说:中国哪有什么“形而上学”![5] 怎么能说中国没有形而上学呢!其实,中国的“形而上学”和西方的metaphysics的关系,跟汉语的“王”和西语的king关系是一样的,是“定名”和“虚位”的问题,也就是等同性和对应性的问题。在定名上,中国当然没有metaphysics;但是在虚位上,中国当然是有自己的“形而上学”的。否则,我们为什么用汉语的“形而上学”去翻译亚里士多德的Metaphysics、并且能够理解呢?《易传》就是中国形而上学的建构,所以它说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《易·系辞传》)“器”就是“物”,就是形而下的存在者,形而下存在者的本质,也就是我刚才讲的“德”;而“道”,就是形而上的存在者。思考这样的形而上存在者的,就是形而上学!怎么能说中国没有形而上学呢?

注释

[1] 中国儒学网(www.confuchina.com)。

[2] 冯友兰:《新原人·境界》,商务印书馆(上海)1946年版。

[3] 黄玉顺:《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》,《南京师范大学文学院学报》2004年第4期;《“中西比较哲学”之我见》,中国儒学网(www.confuchina.com

[4] 张志伟,中国人民大学哲学系教授,博士生导师。

[5] 参见张志伟:《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考----对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》,《四川大学学报》2005年第3期;黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期。

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