今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第一讲  观念的层级

 

 

三、是、有、在:儒家“存在”观

 

讲到这里,我猜想,在座诸君当中,或许有人会产生一种质疑:你这样讲的所谓“生活”、所谓“存在”,还是儒家的观念吗?还是中国的观念吗?为了说明这个问题,我就不妨来训诂一番、考据一番。我要着重讲一下“是”、“有”、“在”这三个词语的问题。我的意图是阐明:中国人最早是怎么把握存在的?最终,我想从“生”、“存”、“活”三个词语的训诂角度,来谈谈古代中国人、早期儒家关于存在的本源性观念。

有一点大家都是知道的:西方人所说的“to be”这么一个观念,在现代汉语里,在不同场合下,我们必须、或者说只能分别用三个词语去翻译它,就是这么三个词语:“是”、“有”、“在”。但是,究竟为什么会这样呢?到现在为止,这还是模糊不清的。我想,毕竟主要是做西方哲学的人在谈这个话题,他们对汉语、中国人的观念史不是很了解。有一些搞西方哲学的人,是采取的这么一种说法,他们说:“这就是中国为什么没有形而上学的原因所在:在我们汉语中没有一个“to be”那样的关于存在的核心观念。”我想说的是:这样的说法是站不住脚的。

我可以举一个反向的例子,不是以中译西,而是以西译中。我们知道,儒家的“心学”是非常重要的观念体系,心学的核心范畴就是“心”。那么,我们可以设想,假如一个英国人、或者一个美国人要来翻译这个“心”,他一定感到头疼。他也得根据具体的语境场合,分别用英文里面的三个词来翻译:heartbrainmind;甚至还得加上一个soul。但我们不能因此说:“英语真糟糕!难怪西方人没有心学!”我们不能这样讲,这样讲是没有道理的,很无聊!那么,反过来也一样:我们不能根据英语的情况,来对汉语的情况说三道四。

至于中国究竟有没有形而上学,这不是我今天要谈的话题,不过我相信,我的关于“定名”与“虚位”的说法可以回答这个问题。另外,我有一篇文章即将在《川大学报》上刊出,那是我回应张志伟教授对我的生活儒学的批评的,[1] 大家可以参考。

当我们今天的学者主张在不同场合下分别用“是”、“有”、“在”去翻译“to be”的时候,他们实际上带出了一种观念。但这个观念是错误的,是对汉语的无知。他们的意思是:“是”、“有”、“在”这三者,都是可以对译那个“to be”的;我们之所以要在不同的场合用不同的词语来翻译它,那只是由于民族语言的不同,语言习惯的不同。按照一些学者的观点,他们会说:如果这个时候不分别用这三个字,在汉语里面就“不成话”,即不符合汉语的约定俗成的习惯。这其实是一种错误的观念。笼统地说,我们固然可以说“是”、“有”、“在”对应着西方的“to be”或者“存在”;但实际上,汉语的“是”、“有”、“在”三者的意义是截然不同的。

现在我就通过对汉语“是”、“有”、“在”的训诂考察,来回答这个问题:我们为什么要分别不同场合、用这三个词语来翻译西方的“to be”?由此引出我今天的最主要的话题:中国人是怎样理解存在的观念的?而且由此引入儒家对存在、无的领悟,也就是对情感、爱的领悟。

 

1.是:判定形而下存在者

现代关于“是”的问题的研究,在语言学界是比较冷清的,却是哲学界的一个非常热门话题,但是,基本上也就是做西方哲学的人在谈论这个话题。而做西方哲学的人在谈“是”的时候,却基本上都是根据西语的“to be”来谈的。这可能是因为他们对中国人所讲的“是”不了解,或者说,基本上不太了解。我这里首先要谈的就是中国人观念里的“是”的问题。

这里我先申明一点:关于汉语“是”在上古的基本的语义、语法特征,我大致上采纳的是肖老师在她的博士论文里面得出的研究成果。[2] 当然,在她的成果的基础上,我也作了哲学、思想、观念方面的一些发挥。同时,我们以前也有一些合作的研究成果。[3]

汉语里的“是”,作为一个系词、判断词来使用,出现得比较晚。晚到什么时候呢?甲骨文里面没有,《尚书》里面也没有;到《诗经》里面才出现,到《左传》才大量使用。注意,我说的是“作为系词、判断词来使用的‘是’”,而不是说的“是”字本身的出现。汉语的“是”作为一个系词、判断词的用法的出现,是在中国的轴心时期的中期、晚期,也就是说,是在春秋、战国时代。[4] 这一点是很有意味的。什么意味呢?跟西方的古希腊一样,中国的轴心时期也就是形而上学的建构时期;而“是”出现在这个时候,绝不是偶然的。

据肖老师的研究成果,她是这么界定的:“是”跟西方的“to be”有很大的区别,就是:这个词一开始就含有一种意味,那就是我们今天所说的“是非”的观念。就是说,尽管现代汉语就是这样的,“是”具有“是非”判断的意义,但这并不是后来才有的含义,我们最早一开始使用“是”来做判断的时候,它就具有双重的意义:它不仅是一般的判断,而且是价值判断。一般的判断,我们知道,基本上是认知性的,并没有价值观念的意义。这一点,中、西都是一样的。但是,汉语的判断词“是”一开始就是一种价值判断。[5]

然而不论中、西,不论它是认知判断、还是价值判断,都已经是形而上学的观念,而不是本源性的观念,因为,判断所判定者,总是存在者,而不是存在本身。而当我们要从本源的意义上去把握“是”本身的时候,那是非常困难的。不论是汉语的“是”、还是西语的“to be”,总是对存在者之间的关系的形而上学化的把握。现在号称最严密的符号逻辑,对这样的“是”有着非常精确的刻画,“是”作为判断词,具有三种用法:

第一种用法,它的判断对象是一个个体,亚里士多德的《范畴篇》里面谈得比较多,[6] 他称之为“第一实体”(Primary Substance)。[7] 现代的符号逻辑就是这种观念的一种形式化。今天的数学中的集合论,就是这样的观念的体现。一个个体变元,就符号语言来说,我们通常用一个小写字母来表示它。a、b、c在集合论里面就是表示的个体变元。例如,我们说:“黄玉顺是四川大学哲学系的教师。”这里,“黄玉顺”就是一个个体变元。我们可以把a代入“黄玉顺”。当然,也可以代入其他的个体。这就是逻辑的“赋值”问题。这表示:某一个个体变元归属于某一个集合。用符号语言来表达就是:a ∈ A 。这是“是”的第一种用法。

第二种用法,是对种类的判断,把一个集合归属于另外一个更大的集合,被判断的种类就是一个子集合。这样的种类,亚里士多德称之为“第二实体”(Secondary Substance)。例如,希腊人说:“人是无毛两足动物。”这里,“人”是一个集合,它归属于一个更大的集合“动物”。我们通常用大写字母来表示这种关系:A  B 。

第三种用法,就是定义,它表示的是集合之间的外延上的等同关系。我们用大写字母来表示:A ≡ B 。也可以是小写的,a = b ,表示个体变元之间的等同关系。比如:“黄玉顺”这个符号后面,我可以给它一个准确的、不可替换的规定。这里,a和b 两个个体概念是完全等值的。

大家要注意的是:这样三种用法,就是我们今天的数理逻辑对“是”的刻画,都是标准的形而上学的观念。因为,这里所说的全部都是存在者、存在者之间的关系。不论个体变元、还是集合,都是存在者、而不是存在本身。我经常讲:大家想想普通逻辑教科书上所画的那些圆圈吧,每一个圆圈就是一个存在者、或者是一个存在者领域。这就是说,这里完全没有----用海德格尔的说法是完全“遗忘”了存在本身。

而汉语的“是”,从轴心时期开始大量使用以来,它所表达的,不外乎就是这么三种关系。这样的“是”,给我们带来了很大的困惑。比如,我说:“生活是无。”我本来的意思是想说:不论“生活”、还是“无”,都不是说的存在者,而是存在本身。但是,一个“是”字就把我们带进了形而上学的存在者化的把握方式。这就是现代汉语“是”的麻烦之处。这跟西方的“to be”也是完全对应的。所不同的是,汉语“是”还具有强烈的价值意味。它从一开始就是这么一种用法:是非。这里的“是非”不仅仅是西方人、比如哈姆雷特所说的“to be or not to be”之类;不仅是说的“是不是”,而且是说的“对不对”、“好不好”、“善不善”。这不仅是一个认识论的问题,还是一个价值论问题。对汉语的“是”,我就是这样从总体上给它这么一个规定,这么一个判定。这就是说,汉语的判断词“是”从一出现开始,如果我们把它跟西方的观念相对应的话,它就不仅仅是“to be”。

当然,我们这里更注意的是起先谈到的问题:不论中、西,“是”作为判断词,都已经带出了beings的观念,也就是说“存在者”的观念。这是中西对应的。但是,不仅如此,汉语的“是”从一开始作为判断词,就还有一些特定的涵义。几乎没有例外的,当时的“是”都是说的:

第一,“是”所判断的对象,是一个形而下的存在者,而不是形而上的存在者。但是:

第二,“是”本身作出这种判断的根据,却一定是一个形而上的存在者,用肖老师的话来说,就是某种具有神圣性的东西,比如天帝呀、上帝呀什么的。

这是非常有意思的!“是”的意义在于:用形而上的存在者来判定形而下存在者的是非曲直。对此,肖老师列举出了很多的例证,是很雄辩的;她还谈到了“是”作为形而上的价值尺度与太阳神崇拜之间的关系,等等:我这里就不去详尽列举了。这说明,汉语的“是”,作为系词,作为判断词,从一开始就是在说:第一,存在者的事情;第二,它是从形而上的层级向形而下的层级的落实;第三,这种落实意在作出一种价值判定。

于是,对这样的“是”,我们会想、会问:这个作为判定尺度的形而上的存在者,本身又是如何被给出来的?在汉语里,这就是“有”的问题。

 

2.有:追溯形而上存在者

刚才我已经介绍了老子的基本思想,在老子那里,这个“有”就是这么一个“东西”,是一个形而上的存在者。老子说:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》第40章)老子所说的有,就是纯“有”,对应于黑格尔所说的“纯有”。那是一个绝对的实体;而黑格尔认为,“实体在本质上即是主体”[8],所以,纯有也是绝对的主体。这正是海德格尔意义上的“形而上学”的终极根据所在。[9] 在这样的意义上,“有”意味着形而上学的主体性。

我现在就具体地给大家说一下汉语中的“有”的意思。

为此,我查了《尚书》。《尚书》是传世文献中最早的。我查的是《尚书》中最早的《虞书》。但是《虞书》中有几篇是古文,可能是伪书,不大可靠。[10] 所以,我只查了《虞书》中的今文,一共四篇:《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》和《益稷》。这四篇中,“有”字出现了十多次。这十多次“有”的用法,可以分为四种。但是,其中有一种用法,我们可以把它排除掉。例如,“二十有八载,帝乃殂落。(《尚书·舜典》)这就犹如孔子所说的“吾十有五而志于学”(《论语·为政》),这样的“有”应该是假借的用法,是“又”的问题,表示数量上的位的变化,与我们现在谈论的话题无关。剩下的只有三种用法。这三种用法,是根据我所作的一种穷尽性的研究,即是《尚书·虞书》中的四篇今文里的全部“有”字的用法。这三种用法是极有意思的!

第一种用法是:某人有某物

第二种用法则是:有某人

第三种用法:所谓“名词词头”。

我先说第一种,“某人有某物”。我们会想到,这有点象英语的“have”,表示的是某人有什么东西。《尚书·虞书》里总共有三个这种用法的例子,这里举第一个:皋陶曰:‘都!亦行有九德;亦言其人有德,乃言曰:载采采。’”(《尚书·皋陶谟》)蔡沈《书集传》解释说:“‘亦行有九德’者,总言德之见于行者,其凡有九也。‘亦言其人有德’者,总言其人之有德也。”其中,“其人有德”就是典型的“某人有某物”的形式;而且,“行有九德”的实质也是“某人有某物”,因为“行”也是“人”之行。

这个“某人有某物”是很有意思的!什么意思呢?就是“主-客”架构。这里有一个主体、人,同时有一个对象、物,这个主体拥有这个对象。这样一种用法,直到今天也还是“有”字的最常见的用法。当我们说它是一种“主-客”架构的时候,就意味着,它是在说存在者的问题,而且是说的形而下的存在者。不仅客体,这里的主体也是形而下的存在者,因为这里的这个“人”是和“物”相对而言的,这个“人”不是绝对的主体性。一般来说,在我们的观念中,存在着两种意义的主体:一种是绝对主体,是本体论意义上的主体,就是我在前面所提到的黑格尔意义上的那种主体----作为形而上学的终极根据的“实体即是主体”;另一种则是相对主体,是知识论及伦理学意义上的主体,就是在“主-客”架构下的主体,这样的主体只是跟客体相对的存在者。“某人有某物”中的“某人”,就是这样的相对主体。我们刚才说到,汉语判断词“是”是从形而上到形而下的落实;而这里“有”的第一种用法,则只是涉及形而下的问题。那么,我们会问:这样的相对主体是怎么被给出的呢?“有”有没有象“是”那样的从形而上到形而下的落实问题呢?

这就涉及“有”的第二种用法,仅仅说“有某人”。这样的用法,语言学上称之为“存在有”,可以对应于英语里的there be。这就是说,这里没有主语。当然,英美某些语言学家认为,在“there is someone”里,someone就是主语;但中国语言学家更多地称之为“无主句”。比如说,“教室里有四十个人”,“教室”不是主语,“教室里”更不是主语,而是状语,即是一个场合,海德格尔所谓“存在者的在场性”;“人”也不是主语----按照汉语的句法结构,“有四十个人”里面的“四十个人”是在“有”这个动词后面,它恰恰是宾语。所以,这个句子是没有主语的。

这句话所表达的观念是:存在着某种存在者。就是说:存在者存在着。我们知道,西方的巴门尼德也是这样表达的:“存在者存在着,不存在者不存在。”[11] 这正如海德格尔的一句典型的表述:“存在总是某种存在者的存在。”[12] 这也说明了我对海德格尔的不彻底性的批评是有根据的:“存在总是存在者的存在”这样的观念,并没有揭示出存在本身的先行性。汉语的“有”正是这样的,它尚未揭示出存在本身。

有意思的是,这样的用法,《尚书·虞书》里面总共出现了四个例子,无一例外,都没有说“有某物”,而只是说“有某人”。举个具体的例子,比如说,帝尧问:现在需要一个能治理洪水的人,有这样的人吗?众人回答:有啊,鲧呀!原文是这样说的:“帝曰:‘咨,四岳!汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天。下民其咨,有能俾乂?’佥曰:‘于,鲧哉!”(《尚书·尧典》)蔡沈《书集传》解释说:“言有能任此责者,使之治水也。”这句话里的“能俾乂”是“能俾乂者”的意思,就是这么一种人、一种存在者。我们知道,鲧是大禹王的父亲,他后来治水失败了。这句话只是说:有鲧这么一个人;鲧这个主体性存在者存在着。

在这样的用法里,只有“某人”,没有“某物”;换句话说,只用主体,没有客体。这句话在观念上的重大意义是:鲧这个主体,通过“有”而被给出了。这也是在讲存在者的存在,但是,这并不是客体性存在者的存在,而是主体性存在者的存在,就是人这样的存在者的存在。这个存在者乃是主体性的。这就表明,在主体和客体这两者之中,主体是先行的。一般认为,在“主-客”架构中,主体和客体是同时被给出的。而我的看法是:主体应该是先行被给出的,因为,在形而上的层级上,我们必定首先确立主体性。这让我们想起海德格尔所一再强调的,哲学的事情就是主体性的事情。[13] 这是很有道理的。孟子也这样讲,他讲“先立其乎大者”(《孟子·告子上》),其实就是首先确立人的主体性。在这种意义上,我们可以说:海德格尔所谓的“此在”,也没有什么优先性,它同样是被存在、被“有”所给出的东西。

不过,在“有某人”这里的“人”这个存在者,还是形而下的东西,不是形而上的东西。鲧不是神,不是上帝,不是形而上的存在者。这就是说,“有”的第二种用法“有某人”,所带出来的还是形而下存在者的观念,这个主体性还是相对主体性。而这就跟孟子所讲的“先立乎其大者”有所不同了,那个“大者”是绝对主体性、绝对实体、本体。但是,这种用法的“有”所带出的观念,比起第一种用法“某人有某物”所带出的那种在“主-客”架构下的观念,还是要深刻一些,因为它传达出这样一种观念:主体性是先行于对象性或客体性的。这就是海德格尔所谓“哲学的事情就是主体性的事情”的根据所在。我可以更确切地说:哲学的事情就是把相对主体性绝对化。不过,这还不是“有”的第二种用法所能达到的观念深度,即还没有达到老子之所谓“有”。

这就涉及“有”的第三种用法,所谓“名词词头”。《尚书·虞书》里总共有五段话里面有这样的用法,具体例子很多。这个名词词头,语言学界对它始终还没有一个很好的把握,完全没有讲明白。比如,上古的时候,应该说就是后来的苗族吧,就是当时的“三苗”,这样的部落联盟,被叫做“有苗”。还有一种说法,就是“讨有罪”。这两种用法是一样的。“苗”本来就是一个名词;而“有苗”也是一个名词。要注意的是,“罪”当然也是一个名词;但是“有罪”在现代汉语里的意思不同,它是一个动宾结构;而在上古汉语里,这个“有”不是所谓“动词”,还是这个名词词头的用法,“有罪”不是现代汉语所说的动宾关系。“有罪”还是一个名词,指的是什么呢?是指的某一种人,即有罪的人。

我专门去翻了一下最近几年语言学界研究“有”这个所谓“词头”的,可惜没有发现他们有什么新的结论,还是这样的说法:“有”这个用法是名词词头。从王力先生开始,就这样讲,说它“无实义”,就是没有意义。我觉得,语言学界是弄错了。我看《尚书·虞书》里,有一段话出现了非常多的“有”,不断地出现这种“有”,都是名词词头,却很值得研究一番:

皋陶曰:“宽而栗,柔而立,……;彰厥常,吉哉!日宣三德,夙夜浚明家;日严祗敬六德,亮采邦。…… 无教逸欲邦。…… 天叙典,我五典五哉;天秩礼,自我五礼庸哉。同寅协恭和衷哉。天命德,五服五章哉;天讨罪,五刑五用哉。政事懋哉懋哉!天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。达于上下,敬哉土!”(《尚书·皋陶谟》)

“有常”就是“有常的人”,名词;“彰厥有常”就是“彰其常”,表彰那有常的人。“有家”就是“有家的人”,“有邦”就是“有邦的人”,都是名词。所以蔡沈《书集传》解释说:“有家,大夫也;有邦,诸侯也。”大夫、诸侯,都是说的某种人。“有典”“有礼”的用法也是这样的,也是名词,是动词“叙”“秩”的宾语。“有庸”当为“五庸”,亦即下文的“五用”,也是名词,有蔡沈《书集传》的解释为据:“有庸,马本作‘五庸’。”“有德”是指的有德之人,名词,是动词“命”的宾语。“有罪”是指的有罪之人,名词,是动词“讨”的宾语。“有土”是指的有天下者,名词,蔡沈《书集传》解释说:“有天下者,可不知所以敬之哉!”

总而言之,这样的所谓“名词词头”,它的一个突出的特征是什么呢?我们应该注意,“有某”这个结构不同于刚才说过的“有某人”结构:在“有某人”里面,这个“某人”本来就是人;但在“有某”这个结构里面,这个“某”本来并不是人,比如刚才那段话里的“常”、“邦”、“典”、“德”等等。但是,一当在这些不是人的“某”前面加上“有”,这个“某”立即变成了人。这就意味着更进一步证实了我们刚才的一个结论:正是“有”给出了主体性。

不仅如此,所谓“名词词头”的这个“有”还有一个更本质的特征。如果用语言学的术语来讲,我们可以这么问:这个“有”,既然它后面本来就是一个名词,为什么还要在前面加一个 “有”呢?这反而累赘,不符合语言的“经济原则”。但是我们可以肯定地说:这个“有”不是白白加上的,它是具有特定的意义的。什么意义呢?我的研究结论是:这叫做“普通名词的专名化”。比如,“苗”这个名词是可以用在很多场合的,是一个普通名词,现在加上一个“有”,变成“有苗”,就专名化了,变成了一个专有名词,特指“三苗”这个部族。这有点儿象英语里面的the,定冠词。我们给一个普通名词加上一个定冠词,实际上指的是在这个普通名词大范围里面的特定的某一种。“有苗”这种用法就是说,加上了这个“有”就表示一个专有的名词,大家谁都知道所指的是什么。换一个说法,不用语言学的术语,我会说,这个“有”有一个特点:让抽象的东西具体化。不仅如此,我现在用第三种术语来说这件事情:让形而上的东西形下化。这一点是具有特别重要的意义的,它表明:所谓名词词头“有”,正是我在前面说过的:从形而上存在者向形而下存在者的落实。

从形而上向形而下的这种落实,似乎还跟“有”的第二种用法有某种关联。前面说到,“有”的第二种用法“有某人”所带出的不仅是形而下的存在者,而且是主体性的存在者,也就是说,是某种人。而“有”的第三种用法,象我们刚才所举的那段例子,其中的“有X”作为名词,似乎总是说的某种人,总是在说主体性的存在者。不过,我对这一点还不是十分有把握,大家还可以继续研究。

当我们意识到了所谓“名词词头”的“有”意味着从形而上层级向形而下层级的过渡的时候,我们就可以将这种观念建构的历程颠倒过来。你可以回过头看,其结果呢,是从特殊到一般,从具体到抽象。抽象到最高的抽象,那就是最高的范畴。这个最高的范畴是什么呢?从哲学上来讲,就是那个唯一绝对的存在者。这个形而上的存在者,正是老子所说的“有”:“天下万物生于有”,故“有,名万物之母”。(《老子》第401章)这个形而上的“有”给出万物,给出众多相对的存在者,首先给出的就是主体这样的存在者。

所以,前面谈到,汉语判断词“是”的出现是比较晚的事情。更早出现的,是“有”。许慎对“有”的本义的解释,可谓极其深刻。他说:“有,不宜有也。《春秋传》曰:‘日月有食之。’”(《说文解字》)段玉裁解释说:“有,谓本是不当有而有之称,引申为凡有之称。凡《春秋》书‘有’者,皆‘有’字之本义也。”(《说文解字注》)这就是说,“有”最初的用法之一,乃是专用于“日月有食”,特指日食、月食;日月本不该食(蚀),而今有食(蚀),所以叫“不宜有”。肖老师在她的博士论文里,也对“是”字里面的“日”的意义作了深入的研究,[14] 但没有谈到“有”。“不宜有”揭示出:“有”标识着一种亏蚀状态,这种亏蚀——日月的亏蚀——乃是由于遮蔽。如果说“有”意味着亏蚀、遮蔽,那么,它是对什么的遮蔽?表面看,那是对日月的遮蔽;但考虑到“有”是与“无”相对的,那么,“有”就是对“无”的遮蔽。这就意味着:对日月的遮蔽也就是对“无”的遮蔽;换句话说:日月原来就意味着“无”。这一点太重要了,这就使得我们可以理解:前原创期的中国先民在“日”“时”那里所领悟到的,不是“物”,而是“无”。此所谓“无”,即是“无物”:物、存在者尚未生成。这就是我所说的“生活本身的本源情境”:共同生活。

汉语“有”的用法,基本上就是这么一种观念走向。我在讲“有”的三种用法的时候,揭示的乃是这种走向的一种逆向的过程,这犹如老子所讲的“万物生于有”,也是逆向的追溯;现在我们回过头去看的时候,把“物生于有”颠过来,“有”乃是从形而上的存在者向形而下的存在者的落实,即是“有生万物”。

上面的讨论表明:汉语的“是”和“有”都是在说存在者,而不是说的存在本身。用老子的话来讲,就是“物生于有”。但是,老子接下来还有一句话:“有生于无。”(《老子》第40章)这才超越了存在者的视域,而进入了存在本身。

 

3.在:生活

这种“存在本身”的观念,在汉语“存”“在”中显示出来。我们先来看汉语“在”的含义。我这样讲:在汉语里,因为“在”,所以“有”;因为“有”,所以“是”。这就是说,从观念层级的生成来看,“是”“有”“在”的关系是这样的:在 → 有 → 是

1)在:存在

那么,当我们中国人说存在时,为什么要用这个“在”字呢?就是因为:汉语的“在”本身就是这个意思。《尚书》记载,帝尧打算禅位,咨询于四岳:有没有合适的人选?四岳回答说:“下,曰虞舜。”(《尚书·尧典》)这是《尚书》里面“在”字的最早的用法,是说的“有”这么一个人,他“在”。这个“在”是说的虞舜这么一个具体的人“在下”,即是说的存在者的存在,而且是说的一个形而下的存在者的存在。我刚才谈到过,这样的形而下存在者的“在”是由形而上存在者的纯粹的“有”给出的。就我们所知的“在”字的用法,似乎总是在说某种存在者的存在。但是我们知道,在本源意义上,存在者是由存在本身所给出的。因此,即使通常所说的“人生在世”,或者是海德格尔所说的“在世”(In-der-Welt-sein在世界之中存在),也还没有真正通达本源的存在。在真正源的存在那里,连“世界”这样的东西也不存在。那么,既然汉语“在”是在说存在,那么,这个“在”字还有没有更其本源的、先行于任何存在者的用法?

对此,我们可以从“在”字本身所传达出来的消息来加以领悟,以揭示生活本身、存在本身的本源情境。

“在,从土,才声。”这是许慎《说文解字》的解释。首先,“在”、即存在,是与土地、大地相关的。这是一种重要的消息,使我想起海德格尔关于存在、“栖居”与“大地”的关联的那些言说。我常常想:德意志民族和汉民族在观念上确有许多相通之处,这是很值得研究的现象。诗人艾青有一首诗《我爱这土地》,总令我感动欲泪:

为什么我的眼里常含泪水?

因为我对这土地爱得深沉……

    诗人的这样一种生活感悟,确实源远流长:中国远古先民,当他们说一个人“在”的时候,他们的意思是说这个人是与大地在一起;甚至当这个人“不在”了,他也还是与大地在一起。所以,艾青在那首诗里这样写道:

    假如我是一只鸟,

    …………

    ----然后我死了,

    连羽毛也烂在土地里面。

    这就是“落叶归根”的意识:其实不是归于“根”,而是归于“土”,是“入土为安”。人是“生”于此土地、“在”于此土地、并且“不在”于此土地的。

不仅如此,中国人所说的“在”另外还有一些重要的消息。按照通常的理解,“在”是一个形声字,也就是说,其中的“才”只是标明发音的,没有意义。其实不然。大家记得不?我在给你们讲传统“小学”、也就是传统语文学课程的时候,谈到过“右文说”。“右文说”的意思是:汉字里的形声字,声符往往是在右边,但是,右边的这个声符往往兼有义符的作用,是有意义的。其实自从许慎开始,就逐渐揭示出了汉字有这样一个特点,就是在形声字中的所谓的声符,往往是有意义的。这就是“声兼义”的现象。声符有什么意义呢?这么说吧:如果有一组形声字,它们从一开始就采取了同一个声符,那么,这就意味着,这一组形声字可能是同源字。语言学家王力先生曾经编了一本《同源字典》,就是想揭示这一点。不仅如此,哪怕一组字并没有使用同一个声符,但它们的不同声符的读音却是一样的,它往往也是同源词,是一个“词族”。很多语言学家揭示出了这一点。在语言学上,研究同源词,是不管字形的构造的,只管读音。基本原则就是:如果有两个词,它们在语音上相同或者相通,并且在语义上也是相同或者相通的,那么,它们可能是同源词。举例来讲,我们最早是没有文字的,可以想象一下,我们说出“hong”这个声音。在完全没有上下文的情况下,只说一个“hong”,你肯定不知道我在说什么;但是,你大约已经或多或少地领会了我大概的意思是在指向什么,指向哪一类的事情、怎么样的一些事情。“hong”是什么意思?它一定是“大的、显著”的事情。那就意味着各种各样的“hong”,各种各样的“大”:弘扬之“弘”是“大”的意思,宏伟之“宏”也是“大”的意思;洪水者,大水也;鸿雁者,大雁也;如此等等。反正,“hong”总是代表着“大、明显、显著、触目”这一类的意思。

我说这些的意思是什么呢?意思是:在“在”字当中,这个“才”是有意义的,不仅仅表示读音。那是什么意义呢?这个“才”是一个象形字:“才,草木之初也。”(《说文解字》)意思就是草木刚刚生长。它的字形非常接近另外一个字:屮。“屮”的意思就是一棵草。当然,“才”和“屮”也是有一点区别的。区别在什么地方呢?就是:“屮”是已经长成形了的草木,而“才”是还没有长成形的,一个尖儿刚刚露出地面,基本上还没有出来。但无论如何,这两个字是一个意思,那就是草木生长的初期形态。所以,许慎解释:“才”是“草木之初也”,“屮”是“草木初生也”(《说文解字》),意思是差不多的。

大家注意,这就是“在”的原始意义:草木从土里冒出来,开始生长起来。简单说来,“在”的原始意义是:草木生长在大地上。回到我刚才提到的那个问题上:我们说一个人“在”、或“不在”,不仅与土地相关,而且与草木相关。人生活在大地上,草木也生活在大地上,人与草木共同生活着。这就是我常讲的“生活本身的本源情境”----“共同生活”。

2)生-活:生活

我再说一个字:“生”---- 生活的“生”。我讲“生活儒学”,这个“生”字是个关键。那么,这个“生”字又是什么意思呢?还是那个意思:一棵草木从土里冒出来----草木之生。“生”字的字形,其实是这样两个字:下面是“土”,上面是“屮”。这就是许慎所说的“象草木生出土上”(《说文解字》)。所以,“生”和“在”“才”“屮”基本上是一回事。生活就是存在,就是这样的一种事情:

在:才 → 屮 → 生

这就是我提出“生活即是存在”的基本依据所在:“在”即“生”,“生”即“在”。这是中国先民的一种极其本源的生活领悟。

当我们问一个人是不是还活着、生存着,现代汉语这么说:“在不在?”这里涉及的不仅是一个东西、一个存在者“在”还是“不在”,而且是一个人“在”还是“不在”。一切存在者,包括人这样的存在者,它的“在不在”,都是被领悟为草木的“在不在”。这是很有意思的!

话说到这里,就产生了一个问题,一个极其重要、而且极有意思的问题:“在”“生”本来是说的“草木”之生,可是,中国远古先民为什么用它们来说“人”之“生”、“人”之“在”?这难道仅仅是一种“比喻”吗?还是更有深意?即便说这就是一种“比喻”,我们仍然还可以问:为什么有这样的比喻?为什么要把人之生喻作草木之生?两者有什么“共同点”或“相似性”?远古先民又是怎样领悟了这种“共同点”、“相似性”的?追本溯源,他们究竟是怎样来“看待”、“待见”草木的?

显而易见,当中国远古先民这样来说自己的生活时,他们并没有把自己草木区分出“彼此”来。可是,人跟草木难道是没有区别的吗?人和草木当然是有区别的,但是,这种区别的观念前提却是:人和草木都被把握为了存在者,都被把握为“物”了。这样的区分,就是我在前面谈到的“物界”,庄子则称之为“物际”,就是对存在者领域的划界。反过来说,假如人和草木没有被区分开来,那就意味着人和草木都还没有被把握为存在者。而这意味着什么呢?这就意味着:这里根本还没有“草木”和“人”这样的有分别相的存在者。这就是我提出的另外一个观念:作为存在本身的生活本身,先行于任何存在者。这就意味着:存在者尚未生成,尚未被给出。

草木和人根本就没有区别。怎么会没有区别呢?因为:它们作为存在者,都还不存在。当然就谈不上什么区别。这就是庄子所谓“浑沌”(《庄子·应帝王》)、也就是老子所谓“无”这个层级上的观念,我称之为“生活领悟”。领悟什么?不是领悟“什么”,而是领悟存在本身、生活本身。这就是我所说的“生活本身的本源情境”。这样一种本源领悟,类似佛教所讲的“无分别智”。当然,佛教的这个说法是从境界的角度、而非本源的角度来谈的。

从观念层级上来讲,本源的生活就是“无分别相”,就是“浑沌”,这里,草木之生与人之生是一回事,就是生活本身,我称之为“生活本身的本源情境”。这种本源情境就是“浑沌”,就是“无”,就是“无物存在”,完全没有存在者、没有“东西”。否则,你就没法理解:为什么我们要用“生”、“在”来说我们自己的生活?它们明明是说的草木,跟人有什么关系?我们的远古先民怎么会这样来用词、这样来把握所有的存在者?他们是有道理的,但其道理是今天的任何语言学都无法解释的,只能这样来理解:这就是本源情境的“无分别相”,这就是“浑沌”,也就是先行于任何存在者的“事情本身”,这里没有任何存在者领域 ----“物界”---- 的划分。

所以,“生活”不是“此在的生存”。因为:在本源情境中,“此在”作为存在者、哪怕是“特殊的存在者”,也还没有生成、没有被给出。正是在这种意义上,我才说:海德格尔所谓“生存”----“此在”的生存----还不是真正的“存在本身”。

    有一个很著名的故事,是说:周敦颐的庭院里长出了野草。学生们看见了,就说:“老师,我帮你把它除掉吧?”周敦颐却说:“不要除!”他觉得这些野草“与自家意思一般”,看着挺亲切的。[15] 周敦颐这样一种表达,表明他有了一种非常本源的领悟。他领悟到什么?那就是我说的“本源情境”。这种本源情境,海德格尔称之为“共在”(Mitsein共同存在),而我称之为“共同生活”。这是因为,我所说的“生活”跟海德格尔所说的“存在”有所不同。真正的共同存在不是存在者、包括此在的共同存在,而是没有存在者、甚至没有此在、无物、没有东西的共同存在,其实就是“无物”的生活本身。

这就是汉语中“在”、“生”这些观念、这些词语、这些字所带给我们的原始的消息。

现在,我顺便来说说“活”字的意义。我的“生活儒学”就是讲“生活”,前面讲了“生”,现在就来讲“活”。

“活,水流声。”这是许慎《说文解字》的解释。大家可能意想不到,“活”是说的“水流声”。那么,这就产生一个问题:古人怎么会想到用水流声来说我们自己的活着?这两者有什么关联?我们还可以想到一个问题:为什么不论儒家、还是道家,都特别喜欢谈论水?“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语·乡党》)现在通常这样解释:“哦,孔夫子是在感慨时间过得太快了!时不我与啊,我得抓紧时间干点事呀!”这样来理解是不对的,用我的话来说:是很不本源的把握。那么,孔夫子要说的是什么意思呢?那是不能说的:一说,就不再是那么个意思了。可是,我们还是得说。就象老子,他说“道可道,非常道”(《老子》第1章),可是他还是“道”了洋洋“五千言”。那么,我们怎样去说孔子谈水的意思呢?我只能说:孔子对水的言说,只是一种情感的显现;或者更确切地说,那是生活感悟的显现。我所谓“生活感悟”,是说的在生活情感当中的生活领悟。生活领悟不是一种所谓“认识”,因为认识总是在“主-客”架构下才能发生的事情,然而生活领悟先行于“主-客”架构。认识总是对存在者的认识,而生活领悟却是对存在本身的领悟。[16]

孔子对水的赞叹,儒、道两家对水的共同兴趣,表明了中国人对存在本身的另外一个领悟,那就是我经常所讲的:生活如水。我们前面谈了“生活如草木”,正所谓“人生一世,草木一秋”;现在我们又谈“生活如水”。“生活如水”的领悟跟“生活如草木”的领悟是有所不同的。草木当然有“生”的意思,茁壮地生长,蓬勃的生机,但是没有水这种流动性。水这种流动性又有什么特别的意思呢?那就是我常讲的“生活本身的本源结构”。“生活如草木”是说的生活本身的本源情境,就是“共同生活”;而“生活如水”是说的生活本身的本源结构,也就是我常讲的“在生活并且去生活”。

在本源的层级上,我总是这样来言说生活:

生活本源(存在本身)→ 本源情境(共同生活)→ 本源结构(在生活并且去生活)

这种本源结构乃是一切的一切的秘密所在。实际上,我现在讲“爱与思”这个话题,就是要讲我们究竟怎样首先“在生活”、然后“去生活”。我所谓“去生活”不同于海德格尔所谓“去是”----“去存在”(Zu-sein),因为在他看来,“去存在”、“去是”乃是“此在”这个存在者的事情,而在我看来,“去生活”并不是“此在”或任何存在者的事情,而是生活本身的事情。生活本身的本源结构之所以是一切的秘密,乃在于一切都是发生在这种本源结构之中的:存在者由此被给出,主体性由此而诞生,超越也由此发生,自由也由此可能。总之,我把人类所有可能的观念是怎么可能的、是怎么生成的,都由这种本源结构全部地交代出来。我来讲“爱与思”,其实不外乎就是展开这个本源结构。

生活本身的“在生活并且去生活”这种本源结构,使我想起李太白的诗《将进酒》里面的诗句来:

黄河之水天上来,奔流到海不复回。

    这就是水,就是水的流动性,就是生活本身的本源结构。生活就象黄河之水那样流动:“黄河之水天上来”,其实所谓“天上”不过是“无何有之乡”,不过是说我们总是没有来由地已经“在生活”;“奔流到海不复回”,不过是说我们总是不可逆转地“去生活”,我们总是超越的、自由的。如果说人就是自由,那只是因为生活本身就是自由。在这个意义上,我承认萨特所说的“人注定是自由的”;但是,这种本源性的自由,其实是“欲采蘋花不自由”(柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》),[17] 而不是萨特意谓的那种主体性的自由。唯其如此,一切自由才是可能的。中国人就是这样来领悟存在本身的:生活不是实体性的、硬性的、凝固的东西;生活“不是个东西”;生活如水。

唯其如此,孔子爱水。孔子一见到水,就会赞叹:“水哉!水哉!”这就恰如真正的审美境界,我们面对艺术杰作,往往“失语”,而只会说:“好!好!”何以如此?我们的疑惑,也是当年徐子的疑惑:

徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也可立而待也。(《孟子·离娄下》)

    孟子正是从“源泉”、亦即从本源的观念来解释徐子的疑惑的。所谓“源泉混混,不舍昼夜”,也正是孔子所说的“逝者如斯,不舍昼夜”。由此可见,孔子对水的赞叹,绝不是对时间流逝、时间紧迫的感叹,而是“去生活”、“去存在”的感悟。具有这样的生活感悟,孟子谓之“有本”,就是有本有源,而非轴心时期以后的形而上学那样的“无源之水”、“无本之木”。所以,对水的赞叹,不过是对儒家所说的“大本大源”、“源头活水”的赞叹。

3)存:生活情感

最后,我们来看看“存”的意义。我们是讲“存在”,那么,前面讲了“在”,现在还得讲讲“存”字了。正是这个“存”字,使我们在存在问题上,能够从儒家的生活观念过渡到儒家的情感观念。

我们刚才讲到生活本身的本源情境:共同生活。这使我们想起王勃的诗句:“海内存知己,天涯若比邻。”(《杜少府之任蜀州》)这也表达了一种本源领悟:不论海角天涯,我们总是共同生活着。尤其值得注意的是,诗中有一个“存”字,是颇具深意的:这种共同生活的感悟,体现在“爱”当中,体现在爱之“思”当中,体现在“存”当中。知己之为知己,首先不在于认知性的了解,而在于情感性的理解。

这个“存”字,大家看看,跟“在”字是一样的,都有一个“才”字。许慎解释:“存,恤问也。从子,才声。”(《说文解字》)这是从字形上说。从字音上说,“存”与“在”在上古时代的声母是相同的,音韵学上叫做“一声之转”,也就是同源词。所以,中国人才把“存”与“在”放到一起来说:“存在”。这就是说,说“存”就是说“在”:讲清楚了“存”的意义,也就讲清楚了中国人的“存在”观念。

我们知道了,“存”与“在”都有“才”,而“才”是说的草木初生。这就是说,“存”也意味着草木之生,意味着我们前面谈过的对于人和草木共同生活的本源情境的领悟。但是不仅如此,有意思的是,这个“存”字里面还有一个“子”。这个“子”是说的小孩子,是说的人之初生。所以,“存”字就是“才”“子”:把人之初生和草木之初生才放到一块儿。这就更进一步透露出了共同生活的本源情境的消息。这就是“存”---- 人与草木的共同存在、共同生活。

以上是从字形、字音方面的考察。从字义上考察,“存”字还有另外一层含义,这层含义非常要紧。许慎解释这个“存”字:“存,恤问也。”可见,这是“存”字的一种非常古老的用法,因为《说文解字》是专门讲汉字的“本义”的。那么,按许慎的意思,就是说:“存”是一种“问”。那是怎样的一种问呢?是“恤问”,后来又叫“存问”。那么,“恤问”又是什么意思呢?许慎解释:“恤,忧也。”(《说文解字》)“恤”表示担忧,“恤问”就是担忧地问。举个例子来说,假如你的亲爱者生病住院了,你就会去“问”他或她,而且是担忧地问。这样的事情,今天叫做“慰问”,古人叫做“恤问”、“存问”。这就是“存”的原始含义。

    那么,你为什么会问?为什么会担忧?这个问题太简单了:因为你爱他(她)呀!你爱着,关心着,关切着。假如没有爱,你恐怕就会“不闻不问”。所以,“存”的意思是担忧地问,充满着爱意地问。“存”字的这个语义,在现代汉语当中保留下来了,那就是我们常说的:“温存”。何谓温存?就是一种生活情感,那就是爱的情感嘛。所谓“恤问”、“存问”,就是温存地问,关切地问,带着爱意地问。这就是“存”字的一种最古老的意义。话说到这里,我们就明白了:“存”出于爱,乃是情感的事情。你为什么温存地问、担忧地问?你为什么那么温存?很简单,你关心嘛,你爱着嘛。

    现在我们可以把“存”的两种最古老的意义联系在一起了:存就是在,就是存在;同时也就是生活情感,就是爱的情感。这就是中国人的“存在”观念:如果说,存在即生活,那么,生活就是生活情感、首先是爱的情感。而我们知道,这正是儒家的观念:生活之为存在,首先显现为爱的情感。这种爱的情感,儒家谓之“仁”、“仁爱”。在本源意义上,仁就是爱。所以我经常说:不管你怎样讲,只要不讲仁爱,不讲生活情感,那就不是儒家了。

不仅如此,在文字的原始构造上,“存”字从“子”,归入“子部”,这就表明:“存”作为温存之问,原来却是说的母爱这样一种生活情感。这就是说,“存”是这样一种“问”:是渊源于母爱的温存的体恤之问。难怪孔子要从“父母之怀”与“予也有三年之爱于其父母”说起(《论语·阳货》[18] 孟子要从“亲亲仁也”说起(《孟子·尽心上》。这是因为:爱固然有各种各样的显现样式,诸如父母子女之爱、朋友之爱、男女之爱,“博爱”、“泛爱”,等等,但“亲亲”之爱才是爱的最本源的样式。唯其如此,爱被叫做“亲爱”。所以,“亲亲”是最本源的生活情感,而我们乃由“亲亲”而存在。存在之为存问,在其最本源的意义上是作为生活情感的母爱的温存。于是我们明白了:存在作为一种生活领悟,在本源上不过是说的生活本身的生活情感,而其源头,乃是母子之爱。这一点对于儒家来说乃是最本源的感悟:如果说爱的情感是一切的本源,那么,亲子之爱就是本源的本源。

所以我说:爱,所以在。这就意味着:一切存在者、包括人,都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者,而是存在本身。就其是存在、而不是存在者而言,爱就是“无物”,也就是“无”。

我们下一次讲座的话题,就是这个“爱”。今天的话题,到此为止。

注释

[1] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,载《四川大学学报》2005年第4期。

[2] 肖娅曼,现任四川大学中文系副教授。语言学博士。博士论文《汉语系词“是”的来源与成因研究》,巴蜀书社2006年版。

[3] 肖娅曼、黄玉顺:《华夏民族“是非”价值观念是何以可能的?——汉语原初“是”的语义结构分析》,载《四川大学学报》2004年第6期。

[4] 中国的轴心时期,我把它分为三个阶段,即:西周、春秋、战国。

[5] 肖娅曼、黄玉顺:《华夏民族“是非”价值观念是何以可能的?——汉语原初“是”的语义结构分析》,载《四川大学学报》2004年第6期。

[6] 亚里士多德:《工具论》,李匡武译,广东人民出版社1984年版。

[7] 黄玉顺:《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》,载《西南师范大学学报》2003年第5期。

[8] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,第15页,商务印书馆1979年版。

[9] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,商务印书馆1999年版。

[10]《古文尚书》本来是汉武帝时的鲁共王从孔子旧宅的壁中发现的,但后来失传了。今本《古文尚书》是东晋的梅赜所献,一般认为是伪书。

[11]《西方哲学原著选读》,上卷,第31页,商务印书馆1981年版。此处译文略有改动。原文Estin einaiouk estin me einai

[12] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第11页,三联书店(北京)1999年版。

[13] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,商务印书馆1999年版。

[14] 肖娅曼:《汉语系词“是”的来源与成因研究》,巴蜀书社2006年版。

[15] 周敦颐:《周敦颐集》,卷九,中华书局1990年版。

[16] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》,中国儒学网(www.confuchina.com)。

[17] 原诗:“破额山前碧玉流,骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意,欲采蘋花不自由。”“据说严复在翻译英国的思想家约翰·斯图亚特·穆勒的《论自由》时,为‘liberty ’这个词颇费踌躇,他在吟咏着柳宗元的诗句‘春风无限潇湘意,欲采蘋花不自由’时,一下子领悟到‘自由’这个词正是他要找的与Liberty相对应的汉语词汇形式。”摘自:http://spaces.msn.com

[18] 参见第二讲第三节“1、本源之爱(2)情绪”。

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