今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第二讲  爱的观念

 

 

上一次讲座,我们的话题是“观念的层级”问题。因为:我的“生活儒学”的全部想法都依赖于这样的观念层级,都是对这样的观念层级的展开。在我看来,无论古今中外,我们全部的观念,全部的精神生活,到不外乎这样的观念层级:

一般的表达:存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者

儒家的表达:生活情感 → 形上之性 → 形下之情

我在上次的讲座上提到,20世纪以来的哲学家们,不能不考虑观念的层级性问题。首先,这两千多年来的形而上学观念,本身是有层级的,有“形而上”与“形而下”这么一个区分,不管是在东方、还是在西方,都是如此,而且,这样的区分今后还会继续下去。到了20世纪呢,仅仅有形而上、形而下这么一种区分就是不够的了,按照海德格尔的说法,就是遗忘了存在本身。[1] 因此,到了20世纪,应该深入到一个更深的观念层级上,那就是关于存在本身的观念。由此,我才得出了我所说的“观念的三个层级”。当然,我所说的观念的这么一种层级性,就其实质内容而言,在东方的思想、尤其是儒学的思想当中,和西方人的把握是不同的。那就是我上次专门讲到的“定名”和“虚位”的问题,也就是中、西观念之间的等同性和对应性的问题。

存在本身,在儒家这里,我们今天来把握,用我的话来说,那就是生活本身。这样的“生活”,我上次专门作了分辨,就是说,不是说的“此在的生存”,而是这么一种生活:先行于任何存在者的生活。这样的生活本身,就是儒家所把握到的存在本身。生活本身作为存在本身,首先显示为生活情感,尤其是爱的情感。

所以,我们今天的话题就是“爱”。这么一个话题,我的理解是,它是关乎存在本身的问题,或者说是关乎生活本身的事情。

 

一、性

 

爱的问题首先是一个情感问题。这是没有问题的。

如果说,爱的问题就是情的问题,那么,我们立刻就进入了中国思想、尤其是儒家思想的核心,这个核心就是我们通常讲的“性情”问题。我可以这么说:整个儒家思想,都可以被理解为对“性情”问题的把握。你当然可以有其它的说法,但实质是“性情”问题。因此,今天我来讲“爱”的话题,首先就得讲一下“性情”问题。

那么,如何理解儒家所说的“性情”?通常来讲,说到“性情”问题,儒家自从思孟学派以来,直到宋明理学、乃至今天,基本上形成了一个共识,就是说,有一个“性→情”的观念架构。所以,对于儒学来说,谈爱的问题,谈情的问题,首先涉及的就是这样一个“性→情”架构。

我们对“性→情”架构的分析和把握,实际上就是对形而上学的把握;或者说,它就是形而上学的一个基本架构。这次《四川大学学报》发表了张志伟先生批评我的文章,他说:“中国哪有什么形而上学?”[2] 我对他的批评作出了回应。[3] 怎么能说中国没有形而上学呢?中国当然是有形而上学的,只不过它跟西方的形而上学有所不同而已。这个问题,也是我上一次讲过的“定名”和“虚位”的问题。

如果我们要分析“性→情”架构的话,我想,可以从两种方式来谈,这样把握得要清楚一些。

一种方式是:“性→情”架构是儒家思想自从轴心时期以后、思孟学派以来的一个基本的形而上学架构。为此,我们可以把它跟轴心时期以后儒家的其它形而上学架构进行对比。

另外一种方式是:我们对“性”和“情”本身进行一种考察,就是说,在思孟学派以前的话语当中,在谈到“性”和“情”的时候,究竟在说什么。

对于“性情”观念来说,第一种方式,其实是比较外在的,主要是针对轴心时期以后的儒家形而上学观念;更加内在的考察是后一种,就是对“性”和“情”的观念本身做一种考察,如果我们要更加本源地去探讨“性情”本身的话。我们需要澄清:这两个词,这两个观念,在前轴心期,在原典中,在更早的文本当中,它们究竟是在说些什么?搞清楚这样的问题,我们就可以更好地----用我的话来说----通达本源。

 

  1.性与情:儒家的形而上学架构

首先说第一种方式

儒家后来对自身形而上学的建构所给出的一些基本的框架,最典型的是什么呢?我们随便举一个例子,比如说,“内圣→外王”。这个架构和“性→情”架构是一致的。虽然“内圣外王”这个话最早是庄子学派说的(《庄子·天下》),但实际上是儒家给出了这么一个基本的观念框架。直到现代新儒家,也是在讲“内圣开出新外王”。这是一个典型的形而上学框架。

“内圣外王”思想的具体的体现,最典型的就是《大学》文本。所谓“三纲八目”,不外乎就是“内圣外王”。比如说“三纲”,首先是“明明德”,然后是“亲民”,然后是“止于至善”。“明明德”就是“内圣”,而“亲民”就是“外王”嘛。再说“八目”。八目中的“格”、“致”、“诚”、“正”其实就是第五目“修身”的意思。严格来讲,在“八目”的架构当中,“格、致、诚、正”就是“修”的问题。那么,它所指向的是什么呢?“齐家”、“治国”、“平天下”。“格、致、诚、正”的目的就是“修”,修身干什么呢?就是“齐、治、平”。那么,如何修身?就是“知其性”,也就是“明明德”。这就是“内圣”,修身成圣,宋儒所说的“学做圣人”。然后是“齐、治、平”,平治天下,这就是“外王”。这就是《大学》文本,是比较典型的“性→情”架构:“明德”就是明其德性,是“性”的问题;“亲民”就是爱人,是“情”的问题。《大学》还说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”这个“本”的说法也表明:“内圣→外王”的架构作为“性→情”架构,就是中国哲学的一般的“本→末”架构。

《中庸》里面有另外一种表达。它说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”这也是非常典型的“性→情”架构:“喜怒哀乐”,当然是“情”;但它起先“未发”,那就是“性”。《中庸》里面的“中”,就是通常所说的“未发”;而这个“庸”,就是所谓的“已发”。未发的就是“性”,已发的就是“情”。可见《中庸》也是典型的“性→情”架构。《中庸》还说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这也是“本→末”架构:“中”“性”是本,天下万物是末。“中庸”之“庸”,本来是“用”的意思,这又表明:这种“性→情”架构,也是中国哲学的一般的“体→用”架构。

这是我随便举了个一时想得到的例子,其实儒家还有很多类似的表达。比如,孔子回答子路:“修已以敬。”子路问:这就够了吗?孔子又回答:“修己以安人。”子路又问:这就够了吗?孔子又回答:“修己以安百姓。”(《论语·宪问》)这里的“修已以敬”就是“修”的问题,就是“明德”、“内圣”的问题;而“修己以安人”、“修己以安百姓”就是“亲民”、“外王”的问题,就是“齐、治、平”的问题。这是孔子的一种表达。孔子还有其它一些类似的表达。孔子这个人的伟大之处,就在于:他既有本源性的表达,也有形而上学的表达。他的思想是有源之水、有本之木:不仅有本有源,而且有木有水。

通过这么几种基本的儒家形而上学架构的比较,我们基本上就可以理解:“性→情”架构确是儒家的一个非常典型的形而上学架构。

    这里的措辞也是很有意思的,说的是“未发”、“已发”。“未发”意味着:“性”是既成的、固有的,用今天的话来说,它是一个先验的设定。这个“未发”、“已发”还有其它的表达,比如说,“动静”。朱子讲:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”这是朱熹在《诗集传》的“序”里面说的。所谓“性之欲也”,也可以说“性之情也”,就是“已发”之“情”。这也是一种非常典型的形而上学表达。第一句是说“未发”之“静”,用我们今天的观念来表达,我们会说:这是某种既成的东西的设定。这个设定体现在什么观念上面呢?就体现在“性”这个观念上。“性”是什么东西?我说过,它就是主体性,绝对主体性,作为本体的绝对主体性。

    当我们说“儒家形而上学”的时候,这个“形而上学”既不是一个褒义词,也不是一个贬义词。它是中性的。一方面,我们说它是“形而上学”时,那就意味着它是应当被“解构”的,这是当代观念的一个基本要求。在这个意义上,“形而上学”似乎是一个贬义词;但这只是当代一些西方人的观念,尤其是后现代主义的观念,似乎也是海德格尔的观念,却不是“生活儒学”的观念。“生活儒学”不说“解构”,而说“破解”,[4] 意思是说:我们必须“破译”儒家形而上学,以“理解”它。我们需要搞清楚儒家形而上学究竟是怎么建构起来的,尤其是它的本源何在。那么,儒家形而上学的本源何在呢?在生活中。这是“生活儒学”的基本看法。这样,我们回归形而上学的本源,就是回归生活。回归生活的目的何在?是要重建儒家形而上学。这就是关于形而上学的另一个方面,这是跟后现代主义不同的态度。“生活儒学”是致力于重建儒家形而上学的。在这个意义上,你就可以说“形而上学”也是一个褒义词。我的看法是:在我们的观念中,形而上学永远是实然的;同时,它也永远是当然的;总之,它永远是必然的。形而上学无可逃避,对此,我是有所阐明的。[5]

    我的工作的意图就在于:破解旧的儒家形而上学,建构新的儒家形而上学。这是因为:旧形而上学源于旧的生活样式,新形而上学源于新的生活样式。其实,在历史上,儒学本来就是这样变动着的。生活如水,流淌不已。生活本身总是会显现为不同的生活样式,而被历史学地把握为不同的生活方式。生活本身的显现样式的流变,意味着在这种本源上建构起来的形而上学、形而下学的构造的变更。这就是儒家自己的“义”的思想,关于“时义”、“时宜”的思想,尤其是孔子所确立的“损益”的思想。陈明 [6] 最爱讲“圣人之所以为法”,在我看来:儒家形而上学只是“圣人之法”,而生活本源才是“圣人之所以为法”。王船山说:“洪荒无揖让之道,唐虞无弔伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道多矣”;又说:“未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而无者多矣”。[7]

    所以,对于儒家既成固有的形而上学的“性→情”架构,我们的任务就是破解:我们要理解这个架构,首先要破译这个架构。

 

2.性与生:儒家形而上学的本源

现在我们以第二种方式,类似于考据学的方式,来破译一下这个“性”字。

我们现在如果回过头去考察一下先秦诸子百家对“性”字的用法,你就会发现五花八门的说法,各种立场,各种观点。但是,其中有共通点。这也涉及到我上次讲的“定名”和“虚位”的问题。在虚位上,他们相互之间是具有对应性的。否则的话,你在那谈“性”,我也在那谈“性”,可是大家都不知道对方在说什么。但事实是:他们之间是可以互相理解的。这表明,他们之间有一个共同的语义平台。这就是“虚位”的问题。大家接纳了这么一个语义平台,在此基础上,再来谈各自不同的地方,这就是“定名”的问题。

最典型的一个例子,是孟子和告子的辩论。我们知道,告子一上来就有一个命题,就是:“生之谓性。”(《孟子·告子上》)我一直有一个看法,我认为:过去对告子“生之谓性”这个命题的看法是有偏差的。这么说吧:实际上后面孟子驳斥他的时候,并没有驳斥他“生之谓性”这个命题。驳斥的是其它的。驳斥的什么?比如说,告子讲:“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”(《孟子·告子上》)意思是说:性是不可把捉的,不能把它固定化。这就是后来所讲的“可善可恶”。孟子驳斥的主要是这个观点。他想确立一个至善的“性”。但孟子并不否认“生之谓性”。如果孟子连这个平台都不承认的话,他们之间就没法讨论。你可以设想一下,告子会犯嘀咕:“孟子说的这个‘性’是什么玩意啊?”完全没法理解。其实,诸子百家,凡是讲到“性”的时候,都是说的“生之谓性”。又比如,今天出土的很多简帛文献,都直接把“性”写作“生”字。我们今天的学者见了,说:“哦,这个‘生’读作‘性’。”其实是不对的。这个“生”字当时到底怎么读,我们今天还没有确切的结论。一些学者会说,在出土简帛中,直接把“性”写作“生”,是为了省事,捡懒,也就是常说的“假借”,找一个更简单的字,写起来方便。根本不是这么回事!其实,“性”就是“生”。我们可以为此举出无数的文献证据,这里就不罗索了。

    跟“性”同音的“姓”字也是如此,也意味着“生”。实际上,它们是同源词。比如说,你姓什么呢?“姓”什么,就意味着你属于哪个部族,你是哪家族“生”出来的。有学者说:这是说你生于某个老祖母,是早期母系氏族观念的一种遗存。这肯定是有道理的。我们可以发现,早期远古的几个大姓,都从“女”,诸如“姬”、“姜”、“嬴”之类。当然,这不属于我们这个话题。

这些说明了什么呢?说明:如果我们直接把“性”理解为“生”的话,那么,实际上,这个“性”就已经与那个作为先验的形而上学设定的“性”不同了。当然,这要看你怎么理解这个“生”。记得上一次讲座上,我专门讲过这个“生”字。我说:这个“生”字,在远古先民的本源领悟中,是说的生活本身的本源情境:人与草木的“无分别相”的共同生活。[8] 但是,当后来的诸子百家开始建构形而上学、说“生之谓性”的时候,这个观念已经是一种形而上学的先验设定了。为什么这样讲呢?诸子百家讲“生之谓性”的时候,都是把“性”作为一种先天的、天生的东西,就是你天生就具有的某一种“本性”。这其实和“生”字原来的用法是大相径庭的。“生”,我上次讲过的,其实讲的是生活本身的本源情境,这里没有任何东西,没有任何物、任何存在者。比如说《周易》,《易传》里面讲“生生”。“生生”这个表达原来是很好的,是一种动态的表达;但我们后来把它凝固化了。“性→情”架构实际上就是把它凝固化了,它是在说:我们每一个人天生就有一种秉性、或者本性这样的东西。这个观念,从虚位上来讲,跟西方人所讲的完全是一样的,就是human nature。这个human nature 是一个规定:人的本质。但我们知道,在西方的观念中,nature这样的观念就是一个典型的前现象学的形而上学观念,是“本质与现象”架构的产物。而实际上,被把握为固有的本性的“性”是在作为生活本身的“生”当中生成的,“性”是在“生”当中确立起来的。

总之,“生”本来是活生生的,是“动”的,其实就是说的生活本身的本源情境。现在我们把它凝固化了,所以它才会“静”。我们把它内在化了(其实本来是无所谓内在、外在的),成为了“性”,成为了“中”,成为了“未发”。

儒家的这样一种“性→情”架构,我们还可以从另外一个角度来看,看它是如何作为“存在者”这么一种设定的。怎么来看呢?凡是我们这样来把握“性情”的时候,它一定有一个东西,那就是“物”,就是所谓“感物而动”。这是儒家的所有形而上学的共同表达,包括宋明理学、汉学、汉代诗学,甚至更早,象郭店楚简里的《性自命出》,全是这个观念。它意味着什么呢?意味着:这个内在固有的“性”一定要遭遇到一个外在的“物”,它才能动起来。这是非常标准的“主-客”架构:一边是“性”、是主;另一边就是“物”、是客。我会说,在这个“主-客”架构中,出现了两个存在者:主体和客体。

出现了这两个东西,我们就可以肯定,这样的架构是从形而上学向形而下学的一个过渡。西方也是一样。我们从形而上过渡到形而下,就是从这里开始的。“性”本来是形而上的;它现在“感物而动”,“发”而为“情”,就进入形而下了。这时候, “性”、“物”、“情”都是形而下的存在者的事情了。这就叫从形而上向形而下的落实。性和物相遭遇,其实就是在说这个环节。这时候的“性”,就是我所说的“相对主体性”。在儒家的观念架构当中,这是形而下的,就是“外王”的问题。那么,还有一个“性”,就是原来的那个未动、“未发”的性,儒家一般地把它把握为形而上的性,也就是说,是“绝对主体性”。从绝对主体性转而为相对主体性,这就是从形而上到形而下的过渡。只有这样,才有什么伦理呀、道德呀、制度呀、知识呀这样一些问题。否则,根本就谈不上这些问题。

这就表明,在轴心期以后的“性→情”架构当中,其实有两个“性”:一是未发之性,一是已发之性。未发之性,我们把它设定为万事万物的根据,一个形上之物;而已发之性,它实际上已经是形下之物,而不再是万事万物的根据了。这时候,我们每一个个体,乃至每一个群体,都是相对的存在者。我们面对其它的物,遭遇其它的物,然后发而为“情”什么的,还是一个形而下的存在者的事情。因此,“性情”的问题不仅仅是一个形而上的问题,我会说,这还是一个形而下的问题,一个道德问题,或者说是一个伦理问题。

永之的那篇论文,[9] 实际上就是想区分这么两个层面,不过,他采取的是另外一套说法。他说,“至善”和“善与恶”的对待是两个不同层级的问题。这是对的,完全对。善与恶的对立,是“发”而为“情”之后的事,是在“性”和“物”的对待关系当中,这时候已经进入形而下的层级了。进入了形而下,就意味着这里面有了善恶,有了真假,有了美丑,对待关系出来了。但是,就其“未发”之“性”来讲,它本来是形而上的存在者,无对待,是绝对的。这就是----不管是儒家的形而上学也好,西方的形而上学也好----纯粹哲学所思的东西。这个观念,在西方也是很早就有了的。比如亚里士多德就明确指出:哲学是做什么的呢?就是思考“存在者之为存在者”嘛。[10] 海德格尔也引用了亚里士多德的这个说法,不过他还有自己的说法,就是“存在者整体”。[11]“存在者整体”这个说法可能跟德国古典哲学的传统有关,比如说黑格尔那个作为“纯有”的“绝对观念”,当其未展开的时候,它就是存在者整体:当其展开的时候,才有众多的存在者。然而当其尚未展开的时候,它其实就是一个“未发”之“性”,也就是绝对主体性。他说“实体就是主体”,[12] 就是这个意思。可见,海德格尔的那个说法肯定和他们德国哲学的传统有关系。

我现在对“性”的分析,实际上又回到了我上次所讲的“观念的层级”上去,我现在小结一下。当我们发而为“情”的时候,其实这个“情”也是“性”。惟其如此,我们才有“性其情”这个说法。但是“已发”而为“情”的这样一个“性”,它是形而下的事情。而它的根据,是那个“未发”的“性”。那个“性”,就是形而上的存在者。就是我经常讲的那个“唯一绝对的存在者”。而我们说,“性”也可以表达为“生”。而这个“生”,就其本源的意义、前轴心期的意义来讲,并不是说的任何一种“东西”、存在者、物。在我的话语当中,这是说的本源情境。本源情境是怎么样的呢?我经常借用佛教的说法,就是“无分别智”。无分别相,就是没有“物界”的划分,没有存在者领域的划分,那是因为根本就还没有存在者。所以,老子讲“无物”。这时,人和物尚未被给出,尚未诞生。在这么一个层级上,只是浑然的“生生”。上次我讲“生”和“存”的时候,已经专门讲了这个很重要的观念。这是我们中国人把握存在、把握生活的一种非常本源的观念。

这就是“性”的问题。实际上,从历史的考察来讲,我们从“无物”的、先行于存在者的那样一种“生”,那样一种生活的本源情境,进入到形而上学的“性”的设定,然后落实到“情”,落实到我们的伦理生活,作为一个形而下的事情来处理。这实际上是在中国的春秋战国时代、亦即中国的轴心时期----我称之为“原创时代”完成的。在观念史来讲,它就是孔子、特别是孔子以后的思孟学派的事情。所以,后来,东汉以后,思孟学派的思想成为儒家的正宗思想,那绝不是偶然的。这样的事情,我们当然会有一种历史的考察,一种历史的还原。但是,我经常讲,“最远的就是最近的”。我的意思是:我们在讲观念层级的这么一种生成的时候,历史的返回,其实却是在说我们自己当下的事情。任何时候,我们始终都在这样地生活着;然后你有形而上的关怀,然后你有形而下的道德的生活、知识的生活等等。这一切其实与历史无关,任何时候你都处在这样不断的生活当中。

这就是说,我们现在首先“在生活”,并且我们总要“去生活”:去形而上地生活,去形而下地生活----道德地生活、知识地生活。

 

    3.性与主体性

我们需要重建形而上学。对于这个使命来说,儒家的、尤其是孟子的“性”论,具有特别重要的参考价值。所以,我还想对“性”的问题作一些说明。

我们通常讲“性”的时候,会这样说,比如说:孟子的“人性论”。当然,我们可以这样讲它。也就是说,这个“性”,那个“未发”的、“静”的、作为万物的先验根据的“性”,它其实就是“人性”,就是人的问题,其实就是人本身。这样一种“性”,哲学上一般来说叫做“主体性”。但是我刚才讲了,“性”其实有不同的层级的。主体性也是这样的。

在认识论的层级上,我们讲“主体”的时候,一定是和“客体”相对的。这样一个形而下的主体性,仅仅是在认识论这个层级上成立的。这种形而下的主体性,在儒家讲“性”的时候,主要是把它落实到具体的道德性的。牟宗三讲的“道德主体”,本来是形而下的主体性,但是他把它看作是形而上的主体性,绝对的实体。这是不对的。要有一个区分。

主体性的另外一个意义,不是形而下的相对主体性,而是形而上的绝对主体性。这就不再是说的与物相对的主体性了。在儒家的形而上学观念当中,它仅仅是说:这个“性”就是人,就是人的心性。我想起海德格尔谈到了:“什么是哲学研究的事情呢?…… 这个事情就是意识的主体性。”[13] 我觉得,在这个问题上,他谈得很透彻。他说的“主体性”就不是形而下的、知识论层面上的主体。为什么这样讲呢?因为他讲:“哲学即形而上学。形而上学……思考存在者整体。”[14] 因此,显然,他说“哲学的事情就是主体性的事情”是说的形而上的主体性,也就是那个“存在者整体”、“存在者之为存在者”。从“定名”来讲,在西方还有其它的表达,比如说,西方两千多年以来不就是柏拉图主义吗?那么,我们也可以说,绝对的主体其实就是柏拉图所说的Idea 。但从“虚位”的对应来讲,在东方,在儒家这里,就是孟子讲的这个“性”。

这个“性”,当其未发,当其尚未落实到形而下的时候,它就是唯一绝对的存在者,就是这么一个物,就是老子所说的“道之为物”(《老子》第21章)这么一个绝对物。只有当落实到形而下的时候,它才成为一个相对物,成为那样一个与客体相对的主体。它作为绝对物的时候呢,就是在思孟学派那里所确立起来的观念,就是说,是这样的绝对主体性。我们说得很通俗的话,那就是“大写的人”啊,诸如此类的吧。这么一种主体性,乃是世界的根据。或者说,这么一种存在者、绝对的存在者,它就是所有相对存在者、或者天地万物的终极根据。这就是孟子所表达的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的意思。

孟子这个观念决不是以前所批判的什么“主观唯心主义”。这个“我”不是说的孟子本人,不是说的经验世界中的任何个体。这不是唯我论意义上的“我”。这个“我”就是绝对主体性。在西方的话语当中,是尚未展开的主体性,比如在黑格尔那里,就是那个“纯有”。(在儒家这里,不会说是“尚未展开的”,会说是“未发”的。)这就是哲学上所谓的“本体”。(“本体”其实也是中国早就有的说法,比如在宋儒那里。)

这就意味着:儒家的“性→情”架构,已经将我们的一切可能的观念一网打尽了,轴心时期以后的整个大千世界,都囊括其中,它不外乎就是形而上的东西、形而下的东西。此时,我们处理人和人的关系、人和物的关系,都是以对众多相对存在者的“物界”划分为前提的。然后,我们处理这些关系,建立起规范来。简单地说,在儒家的形而上学建构当中,不管是伦理学的重建也好,知识论的建构也好,都是形而下的问题,是一个“情”的问题。这一点,对于西方人来讲,可能很难理解。

众多相对存在者被那个唯一绝对存在者所给出,我们由此才能理解这个世界。这是儒家的、也是整个人类轴心时期以来的一个基本的观念架构。但是我一开始就讲了,我们还须从存在者回归存在本身,回归本源。刚才谈到了,儒家这样一种形而上学观念架构,它的真正意义上的本源,应该就是本源意义上的“生”。如果说情和性,不管是形而上的还是形而下的,都是存在者、物的事情,那么,这个“生”就是存在本身,就是“无物”,就是“无”。这和老子的观念也是对应的:因为“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第40章);所以我们才要“万物并作,吾以观复”,“复归于无物”(《老子》第1614章)。而“生活儒学”则特意标明:这个本源性的“生”,就是生活本身。

注释

[1] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第3页、第26页,三联书店(北京)1999年版。

[2] 张志伟:《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考----对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》,载《四川大学学报》2005年第3期。

[3] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,载《四川大学学报》2005年第4期。

[4] 黄玉顺:《生活儒学导论》,见《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版。

[5] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,载《四川大学学报》2005年第4期;《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》,中国儒学网(www.confuchina.com

[6] 陈明,哲学博士,中国社科院宗教所副研究员,《原道》辑刊主编。

[7] 王夫之《周易外传》:“洪荒无揖让之道,唐虞无弔伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。”

[8] 参见第一讲第三节“3、在:生活”。

[9] 石永之,四川大学哲学系2002级硕士研究生。其硕士论文为:《阳明子的至善论及其当代意义》,未刊。

[10] 亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,第61页,商务印书馆1959年版。译为:“这一门学术<哲学>的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所应有的诸性质。”其中“实是之所以为实是”,一般译为“存在者之为存在者”。这个“实是”旧译为“存在”,今天一般是译为“存在者”,英文Being,以区别于“存在本身”的观念

[11] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,第68页。

[12] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,第15页,商务印书馆1979年版。

[13] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,商务印书馆1999年版。

[14] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,第68页。

 

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