今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第二讲  爱的观念

 

 

二、情

 

我说过了,生活本身首先显现为生活情感、尤其是爱的情感。在儒家的话语中,这就是“情”的问题。现在,我们就来更加深入地谈“情”的问题。

“情”的问题更复杂。到目前为止,对“情”有两种常见的理解。可以说,轴心时期之后,这么两千年来,学者们几乎没有例外,大家都这么看“情”:

 

    1.人之情

    一种是说的情感,但是必须注意,这里是说的这样的情感:不仅是人的情感、所谓“人情”,而且还是道德情感;总之,这并不是我下面要讲的、“生活儒学”所说的那种本源性的“生活情感”。

所谓道德情感,就是说,这里总是涉及到善恶的问题。情感总是被赋予道德性,历来如此。比如,董仲舒说,性为仁,情为贪(《春秋繁露·深察名号》);刘向认为,性、情各自都有善、恶,“性不独善,情不独恶”(引自荀悦《申鉴·杂言下》);韩愈把性和情都分为上、中、下“三品”,上品善,下品恶,中品则可善可恶(《原性》);李翱的看法更加简明,性善、情恶(《复性书》);王安石则认为,性无善恶、而情可善可恶(《原性》);如此等等。孟子说“性善”,其实也是说“情善”,比如说“恻隐之心,人皆有之”(《孟子·告子上》),其实就是一种情。(“恻隐之心”其实是情,是爱的情感,我后面还要讲。)荀子说“性恶”,其实也是说“情恶”,他说:如果一味地“从人之性,顺人之情,必出于争夺、合于犯分乱理,而归于暴”(《荀子·性恶》)。总而言之,情是具有道德性质的。比如说,孝----儿女孝顺父母的这么一种情感,从《孝经》开始(其实更早,不过《孝经》是最典型的),我们把它把握为一种道德情感,甚至一种道德要求、道德原则。

其实,情感本身和道德有什么关系呀?没关系。在本源处,情感本身和道德是毫无关系的。你爱一个人,这跟道德有什么关系!惟有在这种“情”具体地如何实现、如何对象化的时候,才出现道德问题。可是,这个时候,此情已非彼情,此情已不在本源处,而在“主-客”架构之中,已经是一个形而下的存在者的事情了。确实,当我们这么去理解“情”的时候,“情”就成了一个形而下存在者的事情。不是说“情为何物”吗?你当然可以这样问,因为:它作为一个存在者的事情,就是一个“物”的事情。但是,当你这样问的时候,你已经有了一个先行的观念:情就是一个物。这正是在轴心时期以后对“情”的一个基本的把握方式----形而上学的、甚至形而下学的把握方式,也就是说,是在“性→情”架构之下的把握方式。

于是,就有很多观念来与之配套。这样的作为形而下存在者的事情的“情”,是与很多形而上学、形而下学的观念配套的。比如说,谈到“情”,刚才谈到了,关于善恶的观念就来与之配套,人们就问:这个“情”究竟是善的、还是恶的?还是无善无恶的?还是可善可恶的?就讨论这些问题。这些问题完全是形而下的问题。当你在谈“善-恶”对待的时候,谈“情到底是善的还是恶的”的时候,这个话题本身确实是一个形而下的话题。当然,现实当中,你这个人对父母孝、还是不孝,这是善的还是恶的,这是可以讨论的;但是,你要注意,这个时候,我们在讨论的时候,是在作价值判断,这就是说,这里有一个伦理准则作为一个尺度来衡量。我们今天对各种各样的爱,当然都可以作这个层级上的讨论:一种感情好不好、坏不坏?真不真、假不假?善不善、恶不恶?这都是可以讨论的,但是一定要注意,这种讨论完全是在形而下的层级上进行的。

然后我们就会反过头来问:这样一种情的根据是什么?这样一来,马上就回到“性”上去了。然后你会讨论:性和情是什么关系?然后,整个配套的观念就带出来了。这就是中国哲学的一套最基本的观念:性→情、本→末、体→用,等等。性本情末、性体情用:一整套的形而上学观念可以说全部都收摄在“性→情”架构当中。

这就表明,情感被赋予道德意义,有一个先行的观念,那就是“性”,也就是主体性的观念。通俗地说,这样理解的“情”,只是“人情”,用现象学的话语来说,这并不是“事情本身”;或者按照庄子的说法,是“人之情”,而不是“事之情”。(《庄子·德充符》)所谓“人之情”、或者说“人情”,就是人的情感,主体性的情感,也就是说,它是某种形而下的存在者的情感。但是,在儒家的真正的本源性观念中,“情”乃是存在本身、而不是存在者的事情;“情”乃是先行于任何存在者的“事之情”。

 

    2.事之情

那么,什么是“事之情”?这涉及到:人们对“情”还有另外一种理解。

对“情”的这样一种理解,“情”的这样一种用法,被认为是跟刚才所说的“情感”毫无关系的。很多人都是这样讲的。一般来讲,这种“情”用作形容词或者副词。它表达的是什么意思呢?似乎都不是说的情感,而是在说某种认识。它所表达的意思,在现代汉语中被表达为:真实情况、实际情况。人们常说:“情知某事不可为,而为之”。这里的“情知”意思就是:果真是知道的,确实是知道的。这似乎是表明了:这样的“情”是在说一种客观的“真”“实”。

“情”的这种用法相当古老,在早期文献中就是如此,当然后来也在使用,不过在早期文献中是最典型的。语法学家、语言学家通常认为,这样一种用法 ----“真实情况”---- 和我们所说的“情感”是毫不相干的。严重的,会把它们列为截然不同的两个词;不那么严重的,会把它们列为一个词当中的没有什么关系的两个“义项”。这看起来似乎是有一定道理的,其实却未必然。

“情”的这种用法,也不限于形容词和副词,也有实词。我举一段孟子的话,对于这段话,一般人竟然都轻轻把它放过去了。这段话很长,但是这段话是很值得分析一番的,因为它涉及到孟子思想当中的一些基本的观念,跟“情”在其它地方的用法是有所不同的。孟子这段话是在谈“山之性”和“人之性”。注意,是在谈“性”的问题。原文是:

牛山之木尝美矣;以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘗之生焉;牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之也哉?

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也:旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希;则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣!人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之也哉?

故:苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。(《孟子·告子上》)

这里是在谈“性”的问题,可是却用的“情”这个字。孟子这一句话特别值得注意:“人见其禽兽也,而以为未尝有焉者,是岂人之也哉?”这里,“才”和“情”是一个意思,都是说的“性”。至于把“性”与“情”、或者“才”与“情”分开来讲,分为形而上、形而下,未发、已发,那是后起的观念了。到了魏晋玄学家那里,甚至把“才”和“性”也分开来。然而孟子这里的意思,“才”就是“性”,也就是“情”。所以,“此岂山之性也哉”称“性”,而“是岂人之情也哉”却称“情”,而这两段是并列对照的,就是说,其实两者都是说的“性”:山之才之美,是山之性;人之情之美(“仁义之心”),是人之性。而孟子都称之为“情”,这就是很值得研究的了。

这样的“性”“情”,恰恰就是所谓“本性”。但是,这里的“本性”显然并非后来的形而上学观念当中的那种意思,并非那种已经被设定为先验主体性、绝对存在者的东西,而是“事情本身”,也就是“事之情”。孟子身处轴心时期那个原创时代,固然致力于形而上学的建构,而完成了心学的缔造,但毕竟还没有遗忘大本大源,也就是说,形而上学在他那里还是“有本有源”的。这种本源,在我看来正是“生活儒学”所说的那种先行于存在者、先行于人和物的生活情感本身。

不仅如此,孟子这里之所谓“情”,同时也就是我们刚才讨论的“真实”---- 山和人的“真”“实”情况。果真如此,那么,表示真实情况之“情”和表示情感之“情”,就并非什么两个词、或者一个词的两个毫无关系的不同义项了。真实的就是生活情感,生活情感就是真实的,是一回事。

孟子还有一段话,也是讲的这种意义上的“性”“情”。原文是:

公都子曰:“告子曰:‘性无善、无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善,是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善,是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子、且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘善’,然则彼皆非欤?”

孟子曰:“乃若其,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)

这里本来还是在说“性”,而孟子还是称之为“情”。这句话是尤其值得注意的:“乃若其,则可以为善矣。”这个“情”是什么意思?显然还是指的“真”“实”情况、“事情本身”;同时,还是指的“本性”---- 并没有形而上学化的“本性”,就是生活情感。

对这段话,以前有很多种不同的解释,但几乎都是形而上学化的解释。比如朱子,他解释说:“情者,性之动也。人之情,本但可以为善、而不可以为恶;则性之本善,可知矣。”(《孟子集注·告子上》)他这里还是形而上学化的“性→情”架构:性本情末;性静情动;性善情恶、或者可善可恶。关键在于,他并没有提及这里的“情”也表示“真实”情况的意义。他讲的只是形而下的“人之情”,而非本源性的“事之情”。

但是,孟子这个地方所说的“情”恰恰是:既是“本性”,也是“真实”情况。这段话里,“情”也是“才”的意思,同时也就是“性”的意思。这段话是在讲,比如说一个人,他有时候要作恶,甚至作恶多端,但孟子说:“乃若其情,则可以为善矣。”意思是说:按其本性来说,他是可以为善的。但这个“本性”并不是说的“性善论”的形而上学设定,否则,他不会用“情”来说这个“性”。因为,在形而上学的“性→情”架构中,“性”不是“情”,“情”不是“性”。但在孟子这里,恰恰相反:性就是情,情就是性。在这种意义上,“性”与“情”都是“生”,都是生活情感。

就“情”而言,孟子这里之所谓“情”:一方面,作为“人情”,其实是指的生活情感,既是生活情感,那就是先行于人的“事之情”、而不是“人之情”了;而另一方面,作为“事之情”,就是指的真实,但是,这种真实并不是与情感无关的,恰恰相反,这种真实就是生活情感本身。

这种真实的情感、情感的真实,也就是所谓“诚”的本源意义。这个“诚”后来也被形而上学化了,变成了某种先验的设定,等同于“性→情”架构当中的“性”了。其实,在本源意义上,“诚”是先行于任何存在者、先行于任何“物”、甚至先行于“人”的。因为,既然说“不诚无物”(《礼记·中庸》),那么,显然,“诚”本身就不是“物”;“诚”既非“物”,即是“无物”,也就是“无”。这正是老子所说的“天下万物生于有,有生于无”之意。(《老子》第40章)这是因为:在存在者的意义上,“人”也同样是一个“物”,并且,有“诚”才有“物”,有“诚”才有“人”,所以,所谓“不诚无物”,意思是说:假如不诚,那么就没有物、也没有人。而在儒家思想,“不诚无物”,我们也可以说:“无情无物”---- 假如无情,就没有物、也没有人。不过,“无情无物”之“情”是说的“事之情”、而不是说的“人之情”。所以,“诚”之为“情”意味着:就“人之情”来讲,本源的情境是“无情”;然而就“事之情”来讲,本源的情境恰恰是“有情”。这也就是庄子所说的“有人之形,无人之情”(《庄子·德充符》);虽然无“人之情”,但是有“事之情”(《庄子·德充符》)。而这正是孟子这两段话里面对“情”的用法。

 

    3.生活情感

孟子对“情”的这种用法,确实大有深意。什么深意呢?我刚才举的这两个例子,你可以用“真实情况”或者“实际情况”来解释它,但大家可能没有意识到,这恰恰给了我们一种启示。这个启示,我把它变换成这么一个问题,这个问题,应该说,以前是没有人想过的。这个问题就是:当我们说“真实情况”或者“实际情况”的时候,当我们这样来表达的时候,这种所谓“真实情况”之“情”,跟“情感”之间,难道果真是毫无关系的吗?假如果真如此,那么,中国远古先民怎么会想到用一个原来表示情感的词----“情”来说一种跟情感没有关系的事情呢?岂非咄咄怪事!

这也涉及到我们中国人常用的一个词语:“事情”。当我们在说“事”的时候,怎么就和“情”联系到一起了呢?从一开始,这个“情”就是表达情感的嘛,它跟“事”有什么关系?当我们说一件事:“月球上的情况怎么样啊?”这样的事情我们说是“情况”,这里也有一个“情”字,很有意思!那么,月球的情况和情感有什么关系?这确实是一个饶有兴趣的问题。我们今天把现象学的口号翻译为“面向事情本身”(Zu den Sachen selbt),这实际上已经带进了中国人的“事情”观念,“翻译就是诠释”嘛!在德语原文里面,这个“事情”(Sache)是和“情”(情感)没有关系的。还有英文,我们用“事情”这个词语来翻译thing,这同样带进了我们中国人自己的观念:我们把“事”看作是“情”的问题。显然,这就说明,在中国人看来:“事”和“情”之间确实是有关系的。这是我觉得很值得研究的一个问题。

刚才谈到了,“事情”这个词语,是从庄子那里来的。庄子多次谈到,要否定“人之情”,回到“事之情”。(《庄子·德充符》)庄子第一个比较好地表达了“事情”这个观念。他说:我们要修炼,一直修炼到“有人之形,无人之情”。(《庄子·德充符》)这句话并不是说的“形如槁木,心如死灰”(《庄子·齐物论》),弄得象个死人。庄子并不是这个意思。关键是,我们今天来理解庄子的这些话,觉得特别好理解;而在20世纪之前,可能就会觉得比较难以理解。这是因为:过去,当我们作为一个存在者、一个主体性确立起来以后,那样的“情”,就是我刚才所讲的,只是形而下的问题;那样的话,我们必然就会追问它的终极根据,我们就会回到形而上的“性”上去。这样追问了半天,实际上没有回到本源处,没有回到“无物”之“无”。但是,我们今天应该能够理解庄子的意思了。庄子之所以否定“人之情”,是因为“人之情”就是主体性的人的情感,但那不是作为本源的情感,因为在本源情境中,主体性的人尚未诞生。所以,在本源情感中,没有“人之情”,惟有“事之情”。“事之情”也就是“事情本身”,是一种“无”,就是没有存在者,没有主体性,也就是没有“人”。既然没有“人”,当然也就没有“人之情”,所以,我们就要追求这么一个境界:无“人之情”,有“事之情”。我觉得,庄子的这个思想是很深刻的。

值得注意的是,今天对庄子之于“情”的理解还是很不够的,甚至是错误的,可能要推翻、重新来过。庄子这个人特“有情”。可能庄子给我们的印象是比较“无情”,但这个印象是错误的,不仅没有从观念上理解庄子,从情感上也没有理解他。我对庄子是有情感上的体验的。所以,我有个说法,说庄子是“亘古未有之大痛者”。从这个角度来讲,《庄子》是要重读的。

但是,很多学者却说:庄子把人的感情都否定了,那么,他这里的“情”就肯定不是说的感情。所以,一般的解释就是:庄子的“事之情”说的就是“实际情况”,是与“情感”无关的。但是,这样一来,就会产生一个问题,就是我刚才所提到的问题,我们就可以问:既然与感情无关,我们为什么要用“情”字来说“事”?为什么要说“事情”、“情况”?

这样的问题,我想不出现有的任何一种既成理论可以回答。但是,生活儒学----我所理解的儒家的本源观念----可以回答这样的问题。我想,当中国远古先民在说“事情”或者“事之情”的时候,或者用“情”来说事情、情况的时候,他们一定是有某种领悟的。那么,那是怎样的一种领悟呢?我想,那一定是跟情感有关联的。他们但凡一说事情,一定是和情感有关的。问题在于:这是怎样的一种关联?

在我们当今所通达到的观念中,只能这样来理解:这样的“情”,那就是先行于“人之情”的那种情感。这就是我上次提到的,在“性→情”之前还有一种本源性的情,也就是“情→性→情”当中的第一种“情”。这种情感,就是生活儒学所说的“生活情感”。生活情感是“无物”的,即是先行于人和物的。一切存在者恰恰是被这种生活情感所给出的。

刚才我提到,《中庸》里面有一句话,叫“不诚无物”。对这句话,可以有不同的理解。你可以很形而上学化地把“诚”理解为形而上的“性”,一个本体。那么,这句话就是孟子所说的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的意思:万物都是被这么一个终极根据、绝对存在者、绝对主体性所给出来的。所以孟子接着说:“反身而诚,乐莫大焉。”这就是形而上学化的理解。但是,我更愿意更加本源地来理解这句话。杜霞有一篇关于《中庸》的“诚”的文章,就有一种比较本源的理解,虽然不够彻底。[1] 不过,我这次不是讲“诚”的问题,这里只能简单说说。“诚”跟“言”有关,这是很明显的:“诚”字从“言”。我们现在说“情”字的用法,是表示“真实”情况,作副词用,那么,我们既可以说“我情知如何如何”,也可以说“我诚知如何如何”。显然,“诚”就是“情”。那么,这就是说,“诚”就是情感,而且是本源性的生活情感。我会说,“不诚无物”的意思就是:如果没有这样的本源性情感,那就既没有形而上的存在者,也没有形而下的存在者,无物存在,没有东西,完全没有。当然,我说我“愿意”这样去理解《中庸》这句话,并不表示《中庸》本身就表达的这个意思。没准儿,它作为思孟学派的一个比较成熟的文本,本来表达的却是我刚才所说的第一种意思,就是说,从文本的时代和它的学派情况来看,更大的可能性是那么一种形而上学的观念。那就不是我这里所说的这种本源的意义了。

如果我们要理解本源性的诚、本源性的情感,对于我们今天来讲,一个很好的切入点,就是怎么理解“事情”。理解汉语的“事情”,就是要理解中国的先民是怎么领悟到了“事之情”的,怎么领悟到了“事”与“情”的本源性关联的,在这种关联中,生活情感才是“真实”的“事情本身”。

注释

[1] 杜霞,四川大学哲学系2003级研究生,她的论文《诚:儒家心学的奠基性观念----试论〈中庸〉“诚”说》,载《哈尔滨学院学报》2004年第6期。

 

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