今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第二讲  爱的观念

 

 

三、爱

 

我们刚才“谈情”了,现在“说爱”。

我经常感到纳闷的时候,不知道为什么,我们现代汉语就把“爱”字和“情”字合起来,用来特指爱的一种样式:“爱情”。反过来,在古人那里是说“情爱”,那就有比较宽泛的意思。还有,比如今天所说的“亲爱的”,指的是男女之间。但是在儒家那里是说“亲亲,仁也”(《孟子·告子下》),那才是“亲爱”的本义:“仁”就是“爱”,“亲亲”就是“亲爱”嘛。从古到今,语义的转变是很值得考察研究的,因为那背后有时代观念的转变。语言学界应该更多地关注这些问题,因为他们当中有些人就是专门研究新的词汇的。比如说:亲爱、情爱、爱情,怎么会发生这样的转变?为什么?这是很值得考虑的问题。

我现在来说“爱”。爱当然是一种情。但是,我们说“爱是一种情”,却不能说“情就是爱”。那么,“爱”和“情”究竟是一种怎样的关系?所以,在我“说爱”的时候,得不断地回头“谈情”。

 

    1.本源之爱

我现在所说的“情”,首先,不再是“形下之情”了;用我的话来说,这是“本源之情”,是先行于存在者的“生活情感”、“情感本身”。这是“事之情”,而不是“人之情”;但这仍然是在说情感。这个观念,我刚才谈过了。这样的情感不是两个主体之间发生的事情,恰恰相反,是这样的情感,这样的事情:正是这种情感才给出了主体,给出了某一种人,给出了某一种物。这就是我要讲的情感的第一要义。否则的话,我在这里谈“事之情”,不断地讲下去,而你脑子里面不断出现的都是“人之情”,那就糟糕了。我现在说的“情”,确实是情感,但是“事之情”,不是“人之情”。至于究竟怎样在“事之情”中产生了人,产生了物,产生了“人之情”,那是我下一次要讲的话题 ----“思”的问题。

第二点,情不等于爱。用我的话来讲,情是有很多“显现样式”的。情有很多种显示样式,包括什么爱情啊、母爱啊、孝顺啊、友情啊,很多。不光是有很多样式,这样的一种本源的情感本身,也仍然是有层级性的。注意:我一再地提及观念的“层级性”。

从“技术”上来讲,我参照了胡塞尔的一些做法,我给大家介绍一下。以后大家要研究哲学,胡塞尔的一些做法是很值得我们参考的。这么来说吧:胡塞尔一上来,首先就把“超越物”(Transzendenz)“悬搁”掉,也就是把心理主义“悬搁”掉,把经验主义“悬搁”掉,然后得到了他的“先验意识”(transzendental Bewußtsein);但是,先验意识在它的“意向性”(Intentionalität)建构中,又重新把被悬搁掉的东西收摄进来了。这一点是非常重要的。于是,当你读胡塞尔著作的时候,你会发现,他对意识的那种缜密的分析,跟过去、以及与他同时代的心理主义者对意识的分析,非常相似,以至于有这种可能:你在读胡塞尔的时候,完全忘掉了他的根本的态度,忘掉他的“悬搁”(Epoché)的观念。结果,你所读到的已经不是胡塞尔了,完全不是先验哲学。你读的是心理主义。这点非常重要。我自己的“生活儒学”,也经常碰到这样的读者,他完全以传统的形而上学的态度,来理解我所说的“生活”。那简直是“秀才遇到兵,有理说不清”!那么,在胡塞尔那里,这一切实际上究竟是怎么一回事呢?那是这么一回事情:当我们把心理主义所指称的那么一种“超越物”悬搁掉以后,比如说,把“主-客”架构悬搁掉以后,知识是怎么可能的?这是一个问题。胡塞尔必须要重新回答这个问题。于是他说:“意向结构(intentonales Struktur)。”但意向结构,说真的,其实同样是标准的“主-客”架构:一边是“意向性活动”(Noesis),其实就是内在的主体;另一边就是“意向相关物”(Noema),其实就是内在的客体。只不过他是把“内在意识如何切中外在事物”这样一种导致“认识论困境”的问题、这样一种外在的架构,完全内在化了。“意向结构”和“主-客”架构,其实就是一回事。这就是胡塞尔的一个“秘密”。

我说这一点,有两个目的:

第一,当然是想给大家提供做哲学的一种思路、一种方法、一种“技巧”。就是说:你的脑瓜子不可能聪明到那个程度,---- 全世界都找不到那样的人----竟然可以把过去的知识全部推翻,另起炉灶。这怎么可能呢?这就是说,你要把过去的知识接受下来,但是得把它们放到一个更牢靠的基础上。这正是胡塞尔的目的所在。他不是说逻辑学的危机吗?他说:逻辑学居然建立在心理主义的基础上,这是很大的问题呀!基础不牢靠呀!他现在要找到一个绝对可靠的基础,怎么办呢?“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit)!咱们回到“事情本身”,回到纯粹意识本身,然后才能为知识找到一个牢靠的基础。他还是为了说明知识。但知识的架构一定是“主-客”架构。为了避免那种“认识论困境”,他就把外在的“主-客”架构内在化。于是他说:“意识总是对物的意识。”[1] 对于这句话,可以有两种理解。一种理解是,在被他悬搁掉的经验主义者那里,意识总是对外在物的意识。这就是外在的“主-客”架构,会导致认识论困境。所以,这个要悬搁掉。而另一种理解是,现在胡塞尔说:“意识总是对物的意识”,这是纯粹意识本身的事情,就是纯粹意识的内在的“意向结构”问题。这就是内在的“主-客”架构。这样一来,他就可以在先验进路上谈知识了,就可以对过去的某些既有的知识“却之不恭、敬受不辞”了。

第二,我想说的是,这么一种方法,也是我在对情感进行分析的时候所采取的方法。通常在说到“情感”的时候,我们就进入了一种传统观念:这是一个“心理范畴”,这是一种“心理现象”。我现在象胡塞尔一样,先把心理主义“悬搁”掉。我现在要说的“情感”是:观念的最初的显现--- 这也就是我所说的:生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感,不是什么“心理现象”。因为:作为心理范畴的心理现象,是以主体性的人作为其观念前提的;然而生活情感,我一再说,是先行于主体性的事情。对主体性的人,我也首先把它“悬搁”掉。但是,跟胡塞尔一样,其实,我同样会采纳心理学对情感的划分。不过,胡塞尔是把它内在意识化,而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候,我会说:生活情感本身仍然是有层级性的;我会说:生活情感有各种各样的显现样式。但是,关于这些层级划分、样式划分,我可以说:我对情感的这种划分,跟心理学对情感的划分,在很大程度上是一致的;但是,实质意义却是不同的,就是:这不再是心理现象、心理范畴,而是先行于存在者的生活情感的显现样式。

    通常来讲,我们对情感、包括我们说“爱情”进行分析的时候,会作出下面这些层级的划分,我们一个一个来看:

1)感触

情感的显现,首先就是感触。现代汉语也这样讲:感触、感动、触动、动情、动心,等等。我所说的感触,更确切地说,是“生活感触”。这样的感触,是说的最初一刹那间的情感显现。那正如李贽所说的,“最初一念之本心”。(《童心说》)但是,一旦说到“本心”之类的,在通常的观念当中,我们往往就会形而上学地理解感触,人们会说:“人生而静,感于物而动。”(朱熹《诗集传·序》)就是说:先有一个人,有一个物,然后它们之间发生感触。但这样一理解,就完了:又是一个“主-客”架构!这样一来,我们马上陷入了两千年来的传统的形而上学思维模式。

当然,不可否认,感触的发生,确实有一个人在这里,也有一个物在这里。比方说,我现在渴了,我看到了这个杯子,我就会有感触,我的心就会动。这似乎是没有问题的。但是,我想说的是:这是不对的。这涉及到诠释的观念,我顺便说一下。

如果要我给出一个更本源的诠释观念,那么我会说:伽达默尔、甚至海德格尔那样的诠释观念都是不够彻底的。只要“此在”之类的存在者仍然是先行的,那就是不彻底的。但这样的诠释观念目前在国内却很热门;而且,经过国内某些学者的那么一种解释和运用之后,问题就更大了。最常见的一种说法----其实也是最荒谬的说法就是:“诠释哪有什么客观的?!”这是人们经常挂在嘴边的说法,意思是说:诠释不是客观的。如此说来,诠释就是主观的喽?!他们还说:“你要解释,就会先有一个‘先见’吧?”这就是人们津津乐道的所谓“诠释学的先见”。但我要说:这样的说法是不对的,是很不彻底的。既是“先见”,那肯定是“现成在手”(vorhanden)的东西。这样一来,我就可以问你:“你这个先见是从哪里来的?”我甚至于可以问你:“你这个持有先见的主体本身是从哪里来的?”因为:先见的前提正是主体性,先见是某个主体的先见。实际上,这样一种诠释观念,仍然还是传统的诠释观念。在中国,用陆九渊的话语来讲,就是“六经注我”的观念:客观地把握一个对象是不可能的,我们只能主观地把握这个对象。今天的诠释观念会说:“哦,原来‘六经注我’才是对的呀!”但这实实在在是一种很不彻底的诠释观念。因为问题在于:不仅这个“六经”、而且你这个“我”是哪里来的?其实,“六经”和“我”都不是现成的存在者,而是生成的东西。

所以,我曾经用这样一种传统的话语,表达过我认为的一个真正彻底的诠释观念:“注生我经”。这句话的意思是:“注”这个事情本身给出了“六经”这个文本客体和“我”这个诠释主体,给出了诠释者和被诠释者。那么,注是什么?注不是“什么”,既不是主体,也不是客体,不是任何意义的存在者。注是存在本身,也就是生活本身。注并不是、至少不仅是训诂学那样的技术,而是生活的事情。注是归属于生活的,是生活本身的一种显现样式。这一点倒是跟今天存在哲学的诠释学观念在层级上是对应的:注这样的事情乃是一个存在论问题,而且----用海德格尔的话来说----是一个“基础存在论”(Fundamentalontologie)问题。注是一种生活样式,这一点是非常重要的:正是在这样的生活样式中,学者、文本得以生成。

感触这种事情也是一样的:是观念的最初的显现,是生活本身的一种显现样式。如果说,生活就是显现,就是观念在本源层级上的显现,即显现为生活情感,那么,感触就是生活的最初的显现。这里,我们首先要破除的就是传统形而上学的把握方式:“人生而静,感于物而动。”事情本身是:在感触中,“人”和“物”才诞生了,才被给出来了。

孟子有一段话,是我经常引用的。这段话的意义,要看我们怎么去理解。孟子首先给出了这样一种本源情境:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)按照传统的理解,这里先有这么一个“人”,然后有一个“孺子”----即一个“物”---- 被他偶然地看“见”了,于是他的“心”就“感于物而动”了,“怵惕恻隐之心”就发出来了。你当然可以这么解释,但这是一种传统的形而上学解释。而我要说的是:假如你没有看见他,那么,你作为一个特定的如此这般的具有“怵惕恻隐之心”的人本身也是尚未诞生的。你没有看见他,“怵惕恻隐之心”就不会显现,后面的仁者啊、“仁义礼智”啊什么的也都不会生成。一个“仁者”是通过生活情境的很多环节才被给出来的,而最初的环节就是“乍见孺子将入于井”那样的本源情境,这个“见”,就是最初的感触。然后才是情绪,“怵惕恻隐”的仁爱情绪。然后孟子才讲“扩而充之”,才谈得上“先立其乎大者”,就是确立起主体性。否则,“先立其乎大者”怎么立得起来?

“今人乍见孺子将入于井”这句话是极有意思的。它之所以容易引起误解,是因为跟“我注六经”的句法结构一致:

我 ←---- 注 --→ 六经

人 ←---- 见 --→ 孺子将入于井

解释者 ← 解释 → 被解释者

根据今天现有的诠释观念,“我注六经”并不符合事实。那么,似乎“六经注我”才是合乎事实的了?但我要说:不论“我注六经”、还是“六经注我”,都忽视了一件最基本的事情,那就是“注”本身。既不是“六经”(的客观实在)决定了“我”(的主观认识),也不是“我”(的先见)决定了“六经”(的意义),而是:注生我经----作为主体的“我”和作为客体的“经”都是在“注”中生成的。孟子所举的这个例子也是一样的道理。就本源性的事情来看,既不是“孺子将入于井”决定了这个“人”,也不是这个“人”决定了“孺子将入于井”,而是:“乍见”这件事情本身生成了这个特定的“人”、特定的“孺子”、“井”等等。是“见”生成了这些存在者、这些“物”。更重要的是:正如“注”所指向的既不是“我”也不是“经”、而是“意义”一样,这里的“见”所指向的既不是这个“人”,也不是这个“孺子”、“井”,而是这样一种意义:“怵惕恻隐之心”。这样的所谓“意义”,其实只是情感的显现:在“今人乍见孺子将入于井”这样的生活情境中,“怵惕恻隐之心”这样的生活情感显现出来。这就是我所说的:生活本身是首先显现为生活情感的。

在孟子的陈述中,有两个副词是不能轻易放过的:“今”、“乍”。“今”意味着当下,“乍”意味着忽然之间。这涉及到“生活儒学”的一个极其重要的观念:生活就是当下;这里没有“过去”、“现在”、“未来”那样的时间三维。时间的三维、乃至“时间”观念本身,都是在当下的生活感悟中被给出来的,是对这种生活感悟的某种对象化把握。这个问题比较复杂,我在这次讲座中不展开。我这里只是说:孟子在给出这样一种本源情境的时候,强调了生活感悟的当下性、观念的当下性,这绝不是偶然的。所以,接下来,他才特别强调说:“怵惕恻隐之心”这样的生活情感之所以显现,跟任何现成既有的东西无关:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)仁爱情绪的显现这件事情,跟“孺子”、“父母”、“乡党”、“朋友”这些存在者都没有丝毫关系。

所谓“先立乎其大者”,确立主体性,就是这样确立的。这既不是“唯心主义”,当然更不是“唯物主义”;这是既超越了经验论、也超越了先验论的进路。我们知道,经验论立场会导致认识论困境;但是,先验论立场同样会导致某种困境,我称之为“先验论困境”。如果不从生活出发,不从先行于任何存在者的存在本身出发,我们就会在思想上陷入困境。在孟子那里,有时也存在着这样的问题,是一种“先验论困境”。一般来说,我把孟子的“心学”归入先验进路。我经常讲“先验思路的困境”。象所谓“现象学态度”(phänomenologische Einstellung)就会遭遇这样的困境:你胡塞尔说首先要悬搁掉超越物,可是,你为什么想到要悬搁它呢?你回答说:因为你是有现象学态度的。那么我就要问:你的这种现象学态度是从何而来的呢?你怎么会有现象学态度呢?第一种可能是:我本来没有,别人告诉我了。呵呵,这是“以先知觉后知,以先觉觉后觉”嘛!(《孟子·万章上》)但这是讲不通的。因为:先知先觉的人自己又是怎么确立起这个态度的呢?另外一种可能是:我本来就有这么个态度。这就意味着:我本来就已经“先立其乎大者”了。可是,既然如此,你还有什么必要去“先立其乎大者”呢?而且,今天的哲学仍然要问:你究竟是怎么立起来的?主体性究竟是怎么立起来的?

这就是我所说的“先验的困境”。轴心时期以后的儒家形而上学也是这样的。刚才我说过了,孟子一上来就说“先立其乎大者”。后来的陆九渊也这样。有人讽刺他说:“除了‘先立其乎大者’,他还有什么伎俩!”他听说后,就说:“诚然”,没什么其它的伎俩了。只要“先立其乎大者”,这就完事了。[2] 还有王阳明,也这样。他到处讲“良知”。有一次,一个地方的乡绅请他去讲学,路上就跟他说:“王先生,咱们这次不讲‘良知’行不行呀?除了良知,还有什么讲的?”王阳明用他的原话反问道:“除了良知,还有什么讲的!”确实没有什么好讲的了。[3] 可是我们仍然要问:“先立其乎大者”究竟是怎么立起来的?

其实,孟子在其它地方是讲过这个问题的,我说过,孟子是没有遗忘大本大源的。我刚才所引的那段话,就是非常经典的嘛。我经常引用分析这段话。什么叫做“今人乍见孺子将入于井”?在我的话语当中,这就叫“本源情境”。在这种本源情境里,我这样一个仁者、一个儒者、一个恻隐者、一个不忍者,这样的主体性根本就还没有诞生。我这样一个“者”,一个特定的存在者,恰恰是被这样的本源情境给出来的。而这个“见”,这个收摄着这种本源情境的“见”,就是我所说的生活感触。

在中国人的思想当中,这个“见”是一个很要紧的观念,太要紧了!关于这个“见”,后来的学者说,这个字有两读:既读作jian,又读作xian,后面一种读法,今天就是写成现象的“现”的。不知道上古是不是两种读法?这是不可考证的事情。学者所谓两读,似乎是说“见”有两种含义,是两个词。其实,“见”就是“现”,是一个词。在古代,现象的“现”就直接是写作“见”的:既是“见”的意思,同时也就是今天的“现”的意思。但这个“现”字,本来却不是这个意思。你查《说文解字》,根本没有这个“现”字。这个字出现比较晚,宋代的《广韵》可以查到。中古的这个“现”字,意思是指的一种石头,比玉石差一点的;另外一个意思,是指的这种石头的光泽。(《集韵》铣韵、霰韵)总之,都不是现象学意义上的现象、显现的意思:石头是本质、实体,光泽是现象,这是典型的前现象学的观念。这并不是“见(jian)”之为“见(xian)”的意义。所以,也有学者认为,“见(jian)”之为“见(xian)”,这只是一个词的构词形态的变化,是汉语所特有的一种形态变化形式,但也跟西方语言是一样的,其实也是通过语音的“内部曲折”实现的形态变化。

“见(jian)”之为“见(xian)”,这是一个非常重要的观念,西方人应该说:这就是一种“现象学观念”。这我们不管它。我要说的是:“见”就是“现”,这就意味着:我们通常所说的“看见”这样的事情,作为本源的生活感触,其实就是“显现”,就是生活本身的最初的显现样式。作为感触,看见就是显现,这就意味着:不是一个主体看见了一个客体,而是生活本身显现着。这样一种本源性的观念,就凝结在汉字的“见”之中。

不仅如此,感触的各种显现样式,见、闻、嗅、尝、触摸等,就是通常心理学上把握为“五官感觉”的那些,如果我们透彻地、本源地去理解,都可以把握为“见”、也就是“现”。这有两层意思。第一层,眼、耳、鼻、舌、身,或者见、闻、嗅、尝、触,这些在汉语当中统统都是可以表达为“见”的。这是很有意思的现象!比如说:“你听见了吗?”这里,“听”这样的听觉被表达为视觉的“见”。当我们听到一种音乐的时候,会说:“你瞧,多美的音乐!”音乐怎么能“瞧”啊?但是,这里的听觉也被表达为了视觉的“瞧”。其它各种感觉也是如此,都可以被表达为“见”之类的视觉。那么,这一切是怎么可能的呢?过去钱钟书有一种说法,叫做“通感”,意思就是说:各种感觉是相通的。这样的解释并不充分,不知其所以然。现在我们应该知道了:这是因为“见”就是“现”。汉语的“见”并不必然意谓的是视觉。视觉作为一个心理范畴,也是以主体性的人为先行观念的。但是,“见”在本源意义上,在“现”、本源性的显现的意义上,却并不以主体性的人为先行观念。唯其如此,一切感触都是显现。也正因为如此,我们不仅可以眼睛“看见”,还能耳朵“听见”、鼻子“闻见”、舌头“品见”、手指“摸见”。一切皆见,因为一切皆现。

还有“观”,也是很要紧的。“观”也类似于“见”,但意思有点不同。“观”是怎样的呢?“观”不一定能“见”。“观”只是“看”的意思,“看”不一定就能“见”。但是,那要看是怎样去“观”。孔子、《周易》的观卦都讲到“观”,是很值得研究的。

观卦的卦辞说:“观:盥而不荐,有孚颙若。”(《周易·观卦》)这是在说:在祭祀时,我们应该“观盥而不观荐”。(王弼《周易注》)其中,“荐”是正式的祭祀,就是向神贡献牺牲之类的东西;而“盥”则是祭祀之前洗手的意思。[4] 你们会觉得很奇怪:观洗手?洗手有什么好看的?正式的祭祀仪式你不去看,却去看祭祀之前的洗手,这不是有病吗!但《周易》的作者却认为:那才是真正的看“见”了。看见了什么?没有看见“什么”,看见的只是情感的显现,那就是“现”。这是大有深意的。据我的理解,这是因为:祭祀原本应该体现一种纯真的情感、诸如敬畏的情感的显现。但轴心时期以来,在正式的祭祀中,在“荐”的时候,人向神贡献东西,往往是有目的的,是要以此来换取神的保佑,是很功利的,是一种主体性行为。那就不是本源的情感了,不值得“观”,因为:你纵然“看”了,也看不“见”情感的显现,因为情感本身并没有“现”出来。相反,倒是在正式祭祀之前洗手时,在“盥”的时候,反倒往往能表现出一种虔诚的敬畏氛围。这就是我的解释。否则,我去看他洗手,洗手有什么好看的?难道看他怎样才洗得干净吗?其实,“观盥”去“看”洗手,却并没有看“见”洗手,这是“视而不见”的,既没有看见手,也没有看见盆和水;然而此时此刻却又确确实实地“见”了:看见了情感的“现”。这就不是经验性的观,而是本源性的观。

孔子也持这样的观念。他在两个地方谈到丧礼,也这样讲。比如,他说:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)既然“临丧不哀”,我还看什么呢?没什么可看的了。看到的只是一些“东西”,一些存在者,一些“物”,但是恰恰没有看“见”哀的情感,没有看见情感的“现”。这就使人想起今天一些地方的丧礼,大家都很熟悉的那种场合:家里死了人,大伙儿却兴高采烈地凑到一起来打牌!“临丧不哀”,“吾何以观之哉”!

孔子还有一句话,简直可以看作就是对《周易·观卦》那句卦辞的解释。他说:“禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣!”(《论语·八佾》)禘是一种祭祀,既祭上帝,也祭始祖。(朱熹《论语集注》)这里的“灌”跟刚才《周易》的“盥”是一个意思,都是正式祭祀之前的洗手。[5] 所以,这里的“自既灌以往者吾不欲观”,正是《周易·观卦》的“观盥而不观荐”的意思。孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”?这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来:“盥而不荐,有孚颙若。”这里“孚”的意思是“诚信”,“颙若”的意思是“非常地大”;“有孚颙若”的意思就是:非常诚信。这句卦辞的意思是说:惟有正式祭始开始之前的“盥”---- 洗手----才是非常诚信的。言下之意,正式的祭始“荐”反倒不是那么诚信了。为什么呢?我刚才已经分析过了:正式的祭始已经是对象性、功利性的行为,缺乏诚信,缺乏纯真的情感。所以,孔子才这么说。孔子对仪式的隆重是不感兴趣的:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”(《论语·八佾》)在丧礼中,“哀”“戚”才是纯真的情感的“现”,这样的情感显现才是值得一“观”的。

情感并不是“观”的对象,是看不“见”的,因为情感不是存在者,不是物,不是一个东西。我们在“灌”或者“盥”当中当然“见”了许多东西,但那不是情感;情感是“现”---- 显现。这就是汉语的“见”的本源性意义。---- 这个“见”读作“现”。

“见”之为“现”,体现出中国人观念当中的生活感触的一个特点。孟子所说的“今人乍见孺子将入于井”也是如此,那是本源情境中的“现”。这就是汉语“见”的奇妙之处,我们所有五官感觉都可以把握为“见”,因为那是生活情感的显现。我再强调一下:这不是主体与客体、或者两个主体之间的事情,恰恰相反,正是在“见”即“现”当中,在情感的涌现当中,主体和对象才被给出。儒家所讲的“成己”、“成物”(《礼记·中庸》)[6],我愿意在这样的本源层级上去理解,就是:主体“己”、客体“物”是怎样“成”的,这样的存在者是怎么被作为生活情感的“诚”“仁”给出来的。

那么,感触作为“最低”层级的一种情感,作为最初那一刹那的情感样式,跟我这里要讲的“爱”之间有着怎样的关系呢?现在我就来讲一讲这个问题。通常我们谈“爱”的时候(狭义的爱,通常所说的“爱与恨”的爱),是说的感情。大家注意,感情并不等于情感。情感包括感触、情绪、感情这么三个层级。这样一来,按通常的理解,假如爱仅仅属于感情,那么,爱就是跟最初的感触无关的事情。但事实上,儒家在讲“爱”的时候,不仅仅是讲感情之爱,还有情绪之爱、甚至感触之爱。这方面的例子,《诗经》里面是很多的。这里我先来讲感触之爱。最典型的是《周易》的咸卦。

咸卦就是说的男女之爱,而且通篇都是说的感触之爱,根本就还没有进入情绪之爱、感情之爱的层级。大家可以参考我那本书《易经古歌考释》[7],我从咸卦里面发现了一种远古的歌谣,就是描写感触之爱的:

        咸其拇,            感触着你的趾足,

        咸其腓。            感触着你的脚肚。

        咸其股,            感触着你的腿股,

        执其随。            抚握着你的臀部。

        憧憧往来,          往来着我的憧憬,

        朋从尔思。          应和着你的思情。

        咸其辅颊,          感触着你的颈项,

        咸其            感触着你的脸庞

这是一首“逸诗”,殷周之际的一首歌谣,所说的就是生活感触的一种样式:男女交感。所以荀子说:“咸,感也,以高下下,以男下女”;“《易》之《咸》,见夫妇”。(《荀子·大略》)显然,这首歌谣不仅完全是写的感触,而且是写的感触之爱。---- 是一种爱,我们今天所说的“男欢女爱”。

《周易》正是在这种感触之爱的本源上,建构了“交感”这个核心观念:阴阳交感、乾坤交感、天地交感。一切存在者,一切物,都孕育于这种交感之中。所以,《中庸》才说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”因此,《易传》这样来陈述形而上学、形而下学的建构过程:“男女构精,万物化生”(《系辞上传》);“有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错(措)”(《序卦传》)。这一切都源于男女交感。

这就是感触,本源性的生活感触。我们不难体验到:作为经验中的人,一切的一切都是从这里开始的。“从这里开始”是什么意思呢?过去的唯物反映论的教科书,把这样的事情看作一个认知的问题,说是“感性认识”的开始。这个观念是从西方近代经验主义那里转来的,它是说:一切认知从“感觉”开始;然后,感觉的综合形成一种“知觉”;然后,知觉被把握为一种“表象”;有了表象之后,才能够“联想”。休谟就是用“心理联想”来解释一切的。这就是说,在西方观念的背景下,人们完全把生活感触归结为认知问题,归结为知识论问题。但在儒学这里,恰恰相反,我们所说的生活感触,并不是一个认识问题,倒恰恰是后来的一切认识之所以可能的源头所在。

感触首先是一个情感性的问题。我们经常所说的“感动”,就是这个意思,就是说:在“感触”当中,你才能够“动”起来。但这并不是说,“人生而静”,先有一个“静”的“性”,然后它“动”起来。千万不能这么理解!否则,你马上就陷入了一种形而上学的观念。其实,动是什么在动?并不是原先有一个“静”的“性”,然后它“动”起来了。作为生活感触的感动,那是情感的涌动,是生活情感本身的显现。这就是所谓“感动”的本源意义。正是在这样的“动”当中,我们作为主体性的人,这才得以诞生。

所谓“动心”也是这样的。孟子曾在两个地方谈到“动心”。

一个地方是跟学生谈到告子。孟子说:“我四十不动心。”然后说:“告子先我不动心。”(《孟子·公孙丑上》)很多学者据此判定:告子也是儒学中人。这是另外的话题了。为什么应该不动心?然后孟子开始议论。这是讲的“不”动心。孟子在讲这个问题的时候,那是在讲形下之情,在讲“性-情”那样的形而上学架构之下的情感。他的意思是:如果我能持守本己,持守良心,就可以做到不动心,就可以不为外物所引诱。比如说,我是银行的出纳员,只要咱们持守良心,良心随时在场,那么,咱们看到大把的钞票,也可以不动心。

关于“动心”,孟子还有另外一种说法,却恰恰是说的要动心,应该动心。这段话大家都是很熟悉的:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益(增益)其所不能。”(《孟子·告子下》)这里讲的是怎么才能“动心”。怎么动心呢?由一系列的生活感触。这些感触是很深刻的。比如我很饿,我的感触很深;当我看到别人没有饭吃时,我就会产生同情之心。孟子所讲的这些,就是我说的生活感触。这样的“动心”,你可以有两种不同的理解。一种理解是:先已经有一颗“心”,但它是不动的;只有在与“物”遭遇时,它才会动起来。这样的理解,就是形而上学的“性-情”观念,这里的“心”就是“性”,就是一个形而上的绝对主体性。我们今天应该有另一种理解:原来根本就没有什么“心”,根本无所谓“心”,只是“无心”、“无物”;正是生活感触,才生成了所谓“心”,“心”这样的主体性存在者才被给出来。

    不论哪种理解,孟子所讲的“动心”都和作为形而下学的道德原则没有关系。不仅如此,而且在我看来,他所讲的恰恰是:心是怎么被给出来的。什么“不忍之心”啊、“恻隐之心”啊、“爱心”啊等等,究竟是怎么被给出的。另外一个地方,孟子谈到舜时,同样表明了这个意思。他说,舜这个人,本来是住在深山里面的,什么都不懂;忽然有一天,“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御”(《孟子·尽心上》),竟然成就了一个仁者,成就了这样一个主体性存在者。这里的“闻”就是听,跟“见”一样,也是生活感触。我们不知道舜究竟是听了谁、见了谁,没有记载,不过这没关系,反正他是听“见”、看“见”了,也就是说,是有了某种生活感触,那是生活情感“现”了,然后才“沛然莫之能御也”,最后成为圣人。这说明,一切都是从生活感触开始的。

    《孟子》书中的很多言说,我都觉得是很到位的,非常地朴素,就是讲生活中的平平常常的事情。我们现在谈的是感触里面的“动心”。我在写一篇文章的时候,引用了《增广贤文》里面的两句话,大家都很熟悉的:“流水下滩非有意,白云出岫本无心。”此时此刻的感触中的所谓“心”,虽然也称为“心”,其实却是“无心之心”。这是汉语里“心”的一种用法:心原来并不是一个凝固的、物化的、存在者化的东西,既不是那个什么“腔子”里面的heart那样的心,也不是脑子里面的用来思维的那个brain那样的心,甚至也不是mind、所谓“心灵”那样的心。这里只是“无物”,只有感触本身、情感的显现本身。

    有了这样那样的生活感触,我们才能有某种情绪。

    (2)情绪

在儒家这里,情绪是一种非常重要的情感样式。

谈到情绪,当然很多了。最典型的,有传统的“七情”的说法,其中有些就是情绪。在《礼记》里面,有两处不同的说法,都是在谈“七情”。一处是《礼运》篇所说的:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”另一处则是《中庸》篇的说法,不是说“喜、怒、哀、惧”,而是说“喜、怒、哀、乐”。这就是大家都非常熟悉的这一段话:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”这是关于情绪的两种略有不同的说法。

“七情”当中的“喜、怒、哀、乐”或“喜、怒、哀、惧”都只是情绪,仅仅是情绪,而不是感情。而后面的“爱”和“恶”就是感情了,如孔子说过:“唯仁者能好人、能恶人。”(《论语·里仁》)“好”就是“爱”,“好人”就是“爱人”。至于“欲”这个概念,跟前面的六情是不同的,它既不是情绪,也不是感情。当我们说到“欲”的时候,那一定是主体性的事情,它是一种意欲、欲望,一种“意向性”---- 心理指向性。《礼记》里面是笼统地讲“七情”,今天我们要作一个区分。所以,我在谈本源情感的时候,根本就不谈这个“欲”:那是我以后再谈的问题。

儒家这里,除了上面提到的喜、怒、哀、乐、惧这样五种情绪之外,还有一种很重要的情绪,就是跟“惧”有所区别的“畏”。这是儒家非常重视的一种情绪,比如孔子讲“君子有三畏”(《论语·季氏》)。畏这种情绪,虽然和惧有所不同,但两者是有关联的。我们对“畏”可以有这样一种划分:“有所畏之畏”和“无所畏之畏”。

一般来讲,当我们说到“畏”的时候,总是有所畏的,畏一个什么东西。所畏的这个东西,总是一种对象性的存在者。这样的有所畏的畏,就带有一定的惧或怕的情绪。比如你对形而上存在者的畏,对上帝的畏,当然怕:怕下地狱去受煎熬。你对形而下存在者的畏,比如对父亲的敬畏,也是有点怕的,弄不好就要挨揍了。我们对现实当中的法律的畏也是如此,怕它惩罚我们。这些年对农民的“普法教育”就是利用的这种心理,主要突出刑法,结果就象孔子所说的:“齐之以刑,民免而无耻。”(《论语·为政》)当然,我们会发现有某一种人,是“大无畏”的。毛泽东讲:“彻底的唯物主义者是无所畏惧的。”确实有这种人,他什么都不怕。最极端的例子,比如一个杀人不眨眼的亡命之徒,就什么都不怕。“民不畏死,奈何以死惧之?”(《老子》第74章)我连死都不怕,还怕什么?!但是,你会发现:即使是这种人,他也有所“敬畏”。套用孟子的表达方式:“人皆有之”。

人总是有所敬畏的,无论他是否信仰上帝,是否已将生死置之度外。那么,这样的人所敬畏的到底什么呢?这就是“无所畏之畏”。这种人,他没有畏惧的对象。这不是有一个畏惧的对象摆在那里,这里并没有一个存在者是其“所畏”。这才是一种真正的本源意义上的敬畏。尽管他确实无所畏惧,可以为所欲为地为非作歹,但你会发现,在一种“情况”下,他是不会作恶的,那就是在面对他的亲爱者的时候。这时候,面对他的亲爱者,他甚至会“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”(《诗经·小雅·小旻》),分明有一种敬畏感。过去人们是怎么理解这种情况呢?人们会说:“哦,这个人良心未泯。”可是,这种人根本就不相信什么“天理良心”,怎么会敬畏良心呢?他这是无所谓之畏。这样的敬畏,本身仍然是一种情绪,但是一种最本源的情绪。这是一种情绪性的爱。

这种爱,在孟子那里有最准确的表达,就是“不忍”。孟子所说的“不忍”,也是一种非常重要的情绪;对于儒家来说,甚至是一种最重要的情绪。我刚才所举的那么一种人,无所畏惧,为非作歹,可是他在面对亲爱者时的小心翼翼,他那种敬畏感,其实就是“不忍”。所谓的“无所畏之畏”,实质上就是“不忍”。这样的本源情绪,不是存在者化的,而是没有对象的。亲爱者并不是不忍的一个对象,不是接纳这种情绪的一个东西、一个容器,因为,亲爱者若被对象化,就是存在者化、物化,这时候恰恰就没有不忍了。不忍作为一种生活情绪,乃是本源的情感。正是在这种情绪中,一方面,亲爱者由此而被给出,而另一方面,那个“良心未泯”的人也由此而被给出。所以,我们现在谈到“敬畏”的时候,不要谈得那么玄乎其玄。说什么“要敬畏上帝”。我这个人就是不敬畏上帝;但尽管如此,我还是感到自己分明有一种敬畏感。这就是儒学所讲的“不忍”。要注意,不忍不是爱。爱是感情,而不忍还只是一种情绪,一种情绪之爱,还没有到感情之爱的层级上来。关于“不忍”,孟子那里谈了很多很多,他总是从“不忍”谈起,也就是从本源处谈起,我这里就不再一一列举了。

儒家这里还有一种非常重要的情绪:不安。我们所说的所有情绪样式,其实都可以归结为“安”与“不安”。而儒家讲,我们真正的发源处是“不安”。“不忍”就会“不安”。你看到小孩掉到井里,你就不安;你看到心爱的人有了病痛,你就不安。这是非常简单的。在这个意义上,不安和不忍就是一回事,都是一种情绪,是很本源的情绪。儒家的意思是:你不安,就要求一个安。之所以要求安,是因为你感到不安。而之所以不安、不忍,是因为你“在生活”,而此时生活本身有了一种情境,一种生活情境;这种情境,你想把它打破,或者说,你根本不用去“想”、不会去“想”,你会“去生活”。不安是生活,求安是生活。比如,你看到小孩掉到井里,你不安了,那么,你怎么才能安呢?你就赶紧救他嘛!这是不假思索的事情,是很本源的事情,根本还没有涉及到什么认知。这是生活本身的本源结构。说到底,儒家就讲这个“安”。

所以,我经常引用宰予和孔子的那段对话,就是宰予问三年之丧的那一段。我们现在就来简要分析一下。宰予的意思是:君子居丧三年,什么事都不管,不行啊,那不礼坏乐崩了吗?孔子就问:父母去世了,你不去居丧,你心安吗?你忍心吗?孔子这段话是非常典型的,他清清楚楚讲了从感触、到情绪、再到感情的层级递转。首先就是:“子生三年,然后免于父母之怀。”孩子哭了,不安了,父母也就不安了,就赶紧把孩子抱在怀里。“父母之怀”,这就是感触嘛,而且是非常亲密的肉体感触。这样,孩子就安了,父母也就安了。这就是情绪,“安”的情绪。正是在这样的安的情绪之中,才产生了爱的感情。所以孔子问道:“予也有三年之爱于其父母乎?”[8] 孔子这段议论,确实非常完整地解释了情感的层级。现在反过来说,如果你果真已经有了对父母的爱的感情,那么,这个时候你就应该守丧,这样你才能获得安的情绪,不守丧,你就会不安。

这就是情绪的问题。然后是感情的问题。

3)感情

    从情绪向感情的过渡,孔、孟讲得非常清楚:在这么一种爱的情绪当中,生成了这么一种爱的感情。这种关系,是刚才讲宰予问“三年之丧”时谈到了的,也是前面所引的孟子讲“孺子将入于井”那一段里面谈到了的。

    首先是感触,“今人乍见孺子将入于井”;然后是情绪,“不忍”、“怵惕恻隐之心”;然后才过渡到感情,过渡到爱与恨的感情。当我们对这样的本源情感----用孟子的话来说 “扩而充之”,你就获得了一种发端:“四端”----“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。这里所说的“四端”,后来的形而上学的解释,就是“仁义礼智”这样的“道德原则”。其实,“四端”在这里不仅还不是什么“道德原则”,甚至还谈不上感情。“四端”本身就是情绪,或者从情绪到感情的过渡。但是“四端”作为端点,乃是一切形而上学、形而下学的观念的发端之处。我是这样理解的。这就是儒家的“爱”的观念:从最本源处谈情感,谈爱。孟子说:这就犹如“火之始燃,泉之始达”。[9] 这就是“源泉混混”(《孟子·离娄下》),就是“源头活水”。我们如果能够随时回到这里,回归本源,就能够象孟子所讲的“左右逢源”(《孟子·离娄下》)。

感情有两种基本的样式,就是“爱”和“恨”,具体的我就不展开讲了,只简单谈一下。

当我讲到感触的时候,我说,“见”或者“现”具有优先性;当我谈到情绪的时候,我说,在儒家的观念里,“不忍”、“安”和“不安”这样的情绪样式是最具有优先性的;现在在感情这个层级上,我会说,在儒家这里,爱是具有优先性的,爱是先行于恨的。

这跟舍勒的说法有一致性,但是,儒家跟他的观念的根据不同。舍勒讲“爱的优先性”,讲了两层意思:第一层意思是说,爱作为“情感”,对于“认知”具有优先性;第二层意思是说,“爱”与另外一种感情样式 ----“恨”比起来,具有优先性。但是,他是以他的那样一种先验现象学的方式、特别是以上帝为保证的人格主义的方式来把握“爱”、来阐释他所说的“爱的优先性”的。[10] 而在儒家呢?这里没有上帝的位置。上帝本身就是一个存在者,就是绝对主体性;换句话说,上帝本身就是一个被存在本身、生活本身所给出的东西。当然,儒家也有类似上帝的“天”的观念,但那不是儒家的本源性的观念。在儒家的观念中,爱,作为生活情感,作为大本大源,对于“天”、对于上帝之类的东西也具有优先性。

当然,在儒家早期的话语当中,对此并没有进行详尽的阐释;但是也有相关的表达,比如,孔子说:“唯仁者能好人、能恶人。”(《论语·里仁》)“好”是说爱,“恶”是说恨。这里很明显是有一个序列的:你首先能够爱,然后才能够恨。但是没有进行阐释。后来的形而上学化了的儒家,更不可能去阐释这么一个问题,不可能在本源层级上去阐释这个问题。但要注意一点:后来形而上学化了之后,对“仁”的阐释的一些资源是可以参照的。这是第一点。

第二点,我想说,我们今天在阐释爱的优先性的时候,可能也要借鉴现象学的一些方法。---- 当然,我们的观念跟舍勒的“情感现象学”是有根本不同的。比如,我自己可能会借鉴现象学的一些方式来阐释爱的优先性,但那决不会是先验现象学的进路。---- 但是,归根结底,我也会谈“爱的优先性”的问题。这是因为:在儒家这里,“爱”是最核心、最关键的一个观念,假如没有这样的本源之爱,那就什么也谈不上,更谈不上什么“重建儒学”了。

当然,这并不是说“恨”的感情就不重要了。恨当然是一种非常重要的感情样式。举例来说,在抗日战争当中,我们充满着一种恨,一种刻骨的仇恨,家仇国恨,这种恨是我们坚持八年抗战的一种精神力量。但是,你为什么会有那样的“家仇国恨”呢?那首先是因为对这个“家”的爱、对这个“国”的爱嘛!这就是说,爱是先行于恨的。

这个问题,我今天暂时不展开来谈了。

 

    2.本源之仁

我们知道,“爱”,在儒家的话语当中,也表达为“仁”。所以,我们必须专门来谈谈“仁”的问题。

我这里想首先顺便谈一下这么一个问题:儒家有很多词语,或者说,汉语中有很多词语,你是不能概念化地、简单化地去理解它的。但是,近代西学东渐以来,对中国哲学的研究和把握,往往存在着这样的问题:概念化、凝固化。比如,20世纪80年代兴起了所谓“范畴热”,专门逐个逐个地研究中国哲学里的某个范畴,力图给它一个准确的定义。但是,一直到今天,这样的努力也总是失败的。比如说,孔子所说的这个“仁”,简直就是“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,实在难以捉摸,我们只好“喟然叹曰”了!(《论语·子罕》)这个“仁”到底在说什么?其实没说“什么”;就是说,“仁”不是一个固定的“东西”。不是固定的东西,那怎么办呢?过去还有一种形而上学的处理方式,那就是象编字典一样,列举它的第一个意义、第二个意义……等等。但是,这些不同的“义项”之间是个什么关系,也是无法揭示出来的,至多说:这个“仁”字有哪些不同的用法。至于这些不同用法之间究竟是什么样的关系呢?也不知道。其实,这同样是一种“范畴”研究。殊不知,你既称之为“范畴”,就已经把它形而上学化了:范畴正是形而上学的东西。

我现在这么说----这也是我自己的一种体会吧:当我以“观念的层级”这么一种观念来把握中国传统的一些词语的时候,我就觉得真是“左右逢源”了,基本上都能讲得通,没有什么问题。

比如说,对于孔子所说的“仁”,我可以作全面的梳理。我可以说:孔子哪些时候是在说“本源之仁”,哪些时候是在说“形上之仁”,哪些时候又是在说“形下之仁”。那么,这就意味着:孔子的“仁学”这么一种建构,我们过去对它的把握走向了两个极端。一个极端是:基本上是沿着宋明儒学的形而上学方式来把握它。于是我们发现,这样去理解孔子,孔子就是一个纯纯粹粹的形而上学家。还有另一个极端,比如现在的某位学者,他的理解,就是把孔子完全海德格尔化。我对他的评价是很高的,他的工作走在中国哲学的最前沿。发展 [11] 的学位论文,就是走的这位学者的路子。但是,在他那里,你会觉得,孔子就是一个生存哲学家、存在哲学家。而我自己的理解是:这两个极端都是偏颇的。

而我却是这样来理解孔子的,我会说:孔子之伟大,恰恰就在于他的观念层级的丰富性。他的整个观念,恰恰完整地体现了轴心时期的不同层级的观念建构,就是:在本源的生活领悟上,建构了儒家形而上学的一些核心观念,并落实到了形而下学的构造当中。那是“根深叶茂”、“源远流长”的。他的仁学,我就是这样来看的:在孔子那里,在什么情形下,他会从本源说起,从存在本身、生活情感本身说起;在某些情况下,他所说的“仁”可能是形而上的天道,类似后来孟子所讲的“心性”,是绝对主体性;又在哪些情况下,他所说的“仁”可能只是一种形而下的道德情感,甚至是一种道德原则、道德要求。

比如,“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),这句话很值得分析一下:这个“仁”到底是哪个层级上的仁?他说“克己”,似乎是克服主体性,那么,这是回到本源吗?这是本源之仁吗?不是。因为:“克己”是为了“复礼”,回复到“礼”;而“礼”,在儒家的观念中,是说的各种各样的规范建构,是形而下的事情。所以,我会说:这句话里的“仁”是说的形下之仁。但是孔子在另一个地方又说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)显然,这里“仁”乃是作为“礼”的前提、先行的观念的,既然如此,如果说“礼”是形而下的,那么这个“仁”就应该是形而上的了。这样的形上之仁,其实就是孟子之所谓“性”,就是“德性”。所以孔子说:“天生德于予。”(《论语·述而》)这跟《中庸》所说的“天命之谓性”是一个意思。然而孔子还说“仁”就是“爱”:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)这样的“仁”,作为“爱”,就是纯真的生活情感。也就是说,我觉得,这里的“仁”就是本源之仁。

永之的论文,谈到了后来儒家所讲的“天地万物一体之仁”,[12] 谈得很好。对于这个“天地万物一体之仁”,我们今天可能会有两种不同的把握。一种是传统形而上学的把握,就是说,“无善无恶”那么一个“心之体”,[13] 是这么一个至善的本体。不管你怎么解释,这个本体,它总是一个作为形而上存在者的终极根据。它就是那个唯一绝对的存在者。另外一种把握方式是:“天地万物一体之仁”,如果我从本源处去理解,这就意味着----如果用海德格尔的话来说----天地万物的“共同存在”,用我的话来说,这就是“共同生活”。天地万物共同生活,意味着一种“无分别相”。这种无分别相意味着:天地万物作为存在者,其实不存在。这里没有现成的存在者,只是“无”。轴心时期之后的儒家,偶尔也会有这样的体验,最著名的就是周敦颐“窗前草不除”的问题,[14] 那就意味着回到大本大源的“生”,回到生活情感的“仁”。

这样一种理解方式,实际上就是说的生活本身的本源情境。而此种情境,儒家命名为“仁”,显然是在说情感。关于“仁”字表达情感,在训诂当中是不大看得出来的。过去对“仁”字的训诂,基本上都是很形而上学化的解释。从许慎开始讲“仁,从人、二”(《说文解字》),到谭嗣同的《仁学》,直到康有为讲“仁,从二人”(《中庸注》),都是形而上学的解释,反正是有点象今天所说的“主体间性”(inter-subjectivity),还是以主体性存在者为先行观念。我说,他们那是一种不透彻、不本源的把握方式。

顺便说一下,许慎的《说文解字》,我们经常要用到的,但是要注意,《说文解字》已经是形而上学时代的东西了。举个例子,比如“性情”。许慎对“性”“情”是怎么解释的呢?他说:“性,人之阳气,性善者也”;“情,人之阴气,有欲者也”。这个解释,极其糟糕。许慎的很多解释都是不对的。文字学界的学者说,许慎的许多解释都不符合汉字史的事实。现在我们会说:许慎之所以如此,是因为他的很多观念是很成问题的,那是轴心时期以后的形而上学观念。对许慎影响比较大的,比如《易传》,就是轴心时期晚期的一种形而上学建构。其实,很多观念,按照过去的训诂,是很难讲清楚的。当然,你可以这么说:无论从“人二”、还是从“二人”,都是两个人之间的关系;两个人之间的什么关系呢?情感关系;两个人之间的什么情感关系呢?爱。但我可以问:这两个人、两个主体本身,又是从哪儿来的?这是文字学、训诂学不能解释的。其实,不是先有了“仁者”这样的存在者,然后才有“仁”即爱的情感,而是先有了“仁”,然后才给出了“仁者”。

所以,对于这个“仁”,跟刚才讲的感触、情绪、感情一样,我首先是从本源处来讲。然后,我们才说:思孟学派那里,对它进行“扩而充之”之后,它就成为了“性”,成为了形而上的一个终极根据;然后再用它来说明我们的“义”、我们的“礼”、我们的制度构造等等问题。这就是说,“仁”在儒家那里是有着不同层级的观念。而这种不同的层级,它的构造,是在中国的轴心时期完成的,然后成为了两千多年以来的儒家思想正宗,成为了我们的传统哲学的基本思考方式。

所以,我们现在的工作就是历史地还原。我要说明的是:仁、爱的不同的层级,究竟是怎么生成的?这个问题,一方面是一个思想史的课题,我们可以说这是中国“思想”的还原、中国“哲学”的还原;但另外一方面,当我们这样去还原思想史或哲学史的时候,我们其实是在回归我们自己的生活本身。这才是我们的真正的目的所在。这种还原、回归,从历时性来讲,是回到最远处;但这恰恰是回到了最近处,回到了当下,回到了我们自己的生活本身,回到了我们的生活情感。然后,我们才能由此出发,重建我们的形而上学,重建我们的制度。

至于这种层级究竟是怎么发生的,那是我下次要讲的“思”的问题。

注释

[1] 胡塞尔:《纯粹现象学通论》(《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷),[荷]舒曼编,李幼蒸译,§36,商务印书馆1992年版。

[2]《陆九渊集·语录上》。原文:“近有议吾者云:‘除了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。’吾闻之,曰:‘诚然。’”

[3]《王阳明全集·静心录之三·丙戌》。原文:“近有乡大夫请某讲学者云:‘除却良知,还有什么说得?’某答云:‘除却良知,还有什么说得!’”

[4] 黄玉顺:《周易古歌考释》,第99页,巴蜀书社1995年版。

[5] 朱熹《集注》认为:“灌者,方祭之始,用郁鬯之酒灌地,以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的,是继承了何晏《集解》的说法:“灌者,酌郁鬯灌于太祖,以降神也。”但我认为,此处之“灌”即是《易·观》之“盥”。“灌”本是河流名,《说文》:“灌,水出庐江雩娄北入淮水。”这里显然是假借字,“灌”即是“盥”,亦即“澡手”(洗手),而非“进爵灌地”。

[6] 原文:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”

[7] 黄玉顺:《易经古歌考释》,巴蜀书社,1995年版,第148-152页。此处的译文,略有改动。

[8]《论语·阳货》。原文:“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?’”

[9] 以上出自《孟子·公孙丑上》。原文:“人皆有不忍人之心。…… 所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

[10] 参见舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,三联书店(北京)2004年版;《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》,林克译、刘小枫选编《舍勒选集》(下),三联书店(上海)1999年版。

[11] 崔发展,四川大学哲学系2001级研究生。其硕士学位论文为:《孔子“君子不器”说的生存论解读》,中国儒学网(www.confuchina.com)。

[12] 石永之,四川大学哲学系2002级研究生,现任职于山东省社会科学院儒学研究所。其硕士论文为:《阳明子的至善论及其当代意义》,未刊。

[13]《王阳明全集》卷三十五《年谱三·六年丁亥九月》,吴光等编校,上海古籍出版社1992年版。这是著名的“王门四句教法”:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

[14] 周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年版,卷九。参见:第一讲第三节“3.在:生活”。

 

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