今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第三讲  思的观念

 

 

我们先把前面两次讲座的内容简单回顾一下。第一讲,我讲了观念的层级问题,最终归结到儒家所讲的生活情感,而把情感理解为存在本身。然后,上一讲,我讲了“爱”的问题。在儒家的观念中,特别是在轴心期和前轴心期,在本源意义上,仁爱是对应于存在本身的。在我看来,生活情感就是这么一种事情。此后,经过轴心时期的形而上学化以后,爱被把握为了一种形而下的道德情感,乃至一种道德原则;也就是说,这个爱,被把握为了一种善,道德性的善。同时有了更进一步的追问,追问众多存在者的终极根据,我们看到,在思孟学派那里,爱被把握为了一种形上之爱;具体来讲,就是把它把握为了绝对主体性,绝对实体性,这么一种本体,那就是思孟学派所讲的儒家心性论中的“性”。这就是我在上一讲所讲的大概内容。

上次我说了,从中国的观念史来看,我们是从本源之情,转到一种形而上-形而下的“性→情”架构。第一讲的时候,我已经把这个架构给出来了。这也是儒学发展的一个历史的事实,一个观念史的事实。那么,今天我要讲的是:这么一种转换,从本源之爱,转到一种形上之爱、形下之爱,这个观念建构的过程,究竟是怎么发生的?这也是我们今天做儒学的一个基本任务:只有解答了这个问题,我们才能够回过头来,回到大本大源上,然后重建儒家形而上学、形而下学。我们要搞清楚:原来轴心时期的儒家究竟是怎么建构形而上学的?在我看起来,这就是“思”的问题。这就是说,从大本大源转化到形而上学、形而下学,这一切转变都发生在“思”当中。

    所以,我们今天就来谈“思”这个话题。“思”这个问题对于儒家来说太重要了。孔子说过:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)尤其是孟子,他不断地谈“思”的问题。他说:“思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)对于那些“无本”的观念,他总是这样批评:“弗思耳矣!”“弗思甚也!”(《孟子·告子上》)这是大家都很熟悉的。但可惜的是,我们现代的“中国哲学”研究,却很少对这个如此重要的问题进行深入的研究。而事实是:“思”与“爱”(或“仁”)是儒家思想当中的两个并行的核心观念。

 

一、西方哲学的“思”:认识论困境

 

在汉语中,在中国人的观念中,“思”是一个非常复杂的问题。要讲清楚这个问题,我不能一开始就讲汉语的“思”,因为西学东渐以来,我们对汉语“思”的本源意义已经久违了。我先从西方哲学谈起,由此引出一个问题来,然后通过对这个问题作出中国式的解答,来切入我们的“思”的问题。

我要引出的这个问题,其实是大家非常熟悉的,就是西方哲学的“认识论困境”问题。对这个问题的明确的意识,我通常是用这样两句话来表达。第一句是:内在意识如何可能确证外在实在?第二句是:即便我们承认了这个外在实在,我们的内在意识如何可能切中这个外在实在?这里的这个“切中”(treffen),是胡塞尔的术语。我们也可以用汉语来说:内在意识如何可能“通达”外在实在?

我说认识论困境可以用这两句话来表达,实际上是蕴涵了认识论困境所涉及的两个层面的问题:

第一句话,“内在意识如何可能确证外在实在”,这实质上是一个存在论、本体论问题。胡塞尔就是从这个问题切入现象学观念的。[1] 这意味着,外在实在是一个“超越物”,它超出了我们的内在意识。所以,胡塞尔首先就把它“放入括符”、“悬搁”掉。庄子说“六合之外,存而不论”(《庄子·齐物论》),胡塞尔则是“意识之外,存而不论”。胡塞尔的意思是:当我们把超越物悬搁掉了以后,我们就达到了最纯粹的“存在”。在他看来,“纯粹先验意识”就是这样的存在,除此之外别无存在;或者说,纯粹意识之外的存在是放入括符、存而不论的。这就是胡塞尔的观念。那么,后来发生的一切事情,无非就是纯粹先验意识的内在建构。

第二句话是说,即便我们承认这个外在实在,内在意识怎么可能通达这个外在实在呢?这就是我自己经常说的一句话:“我们怎么可能想象走出我们自己的皮肤呢?”这实质上是一个认识论层面上的问题。只有承认了“内在意识-外在实在”这样的“主-客”架构,才有所谓认识问题。这才落实到了“认识论困境”。这就是说,即便我们假设了这么一个“客观实在”,我们仍然无法解决“真理”问题。我们知道,这个问题实际上是休谟提出来的,只不过他说的是:原初的感知之外的外在实在是“不可知”的。在某种意义上可以这么讲:休谟之后,我们可以说,在某种意义上,“认识论困境”问题成为了西方哲学后来发展的强大动力,就是说,大家都在致力于解决这个问题。

但是,在哲学形而上学的观念框架内,这是一个不可解决的问题。为什么呢?西方哲学之“思”的历史已经证明了这一点。

我们现在谈到的胡塞尔,他也是要解决这个问题。如果外在超越物我们没法确证它,那我们就干脆把它“括起来”算了。这意思是说,哲学就不必再去考虑这个问题了。这就是胡塞尔的解决方案:试图干脆把这个问题勾销掉。在胡塞尔那里,“思”意味着纯粹意识的思。我们发现,近代以来,西方哲学面对这个问题,要么是试图正面地解决这个问题,但却未必如愿;要么就是试图干脆把它勾销掉,结果还是没法勾销它。

特别是后者,在德国哲学里是比较典型的。比如黑格尔。一般人谈在黑格尔的时候,从来没有从这个角度来谈。但我们回想起来,黑格尔说----后来恩格斯也这样说,全部哲学(当然是指的西方哲学了)的基本问题、特别是近代哲学的基本问题,就是思维与存在的关系问题。这个关系,其实就是我刚才所表述的认识论困境中的两个方面,就是主观意识和客观实在、或者内在意识和外在实在的统一性问题。它确确实实就是西方哲学、特别是近代以来的哲学的一个大问题。那么,黑格尔是怎么解决这个问题的呢?就是把它勾销掉。他的思路,其实是非常简单的,他的意思是:当你提出“主观”和“客观”这样的问题的时候,你已经有了一个前设,这个前设就是“主-客”对立。只有在这个前设下,你才可能提出这样的问题。但黑格尔指出:这个前设本身就是不能成立的,因为,主观和客观、思维和存在,本来是一回事,它们原来都是内在于“绝对观念”的。它们本来就是“同一”的,而不仅仅是“统一”的。这就是黑格尔的解决方案。就此而言,其实胡塞尔的方案在根本上未必超越了黑格尔。

我曾经在我的一篇论文里面谈到,[2] 黑格尔这个思想是有来头的,可以追溯到巴门尼德。那就是说:可以存在的东西和可以被思考的东西是一回事。[3] 黑格尔有很多类似的表达。比如,我们通常对黑格尔的把握,“实体就是主体”[4],也就是在说这个意思:实体是存在者,但它同时就是思维者;并且在反思中,它也就是被思维者。一个东西!在认识论层级上,认识论困境中所说的主体,是与客体相对的主体,至多是一个相对的主体。但在黑格尔看起来,这归属于一个绝对的主体,就是“绝对观念”这个绝对实体。因此,在黑格尔那里,“思”就意味着这个绝对主体的自我“反思”。所以,我的一个看法是:相对主体和绝对主体,这是我们首先要加以区分的。

这个绝对的主体性是一个很有意思的观念。在黑格尔那里,那当然就是“绝对观念”。而在孟子那里,那就是“性”----“性-情”架构中的“性”。这个“性”,在存在论、本体论意义上,不是与“物”相对的,而是“万物皆备”的(《孟子·尽心上》)。所以,这个“性”作为绝对的主体性,就是绝对实体,就是本体。因此,我们必须注意:海德格尔所讲的“哲学的事情就是主体的事情”,[5] 并不是说的相对主体,而是说的绝对主体。最典型的就是,在他看来,从康德的“理性”,到黑格尔的“绝对观念”,再到他的老师胡塞尔的“纯粹意识”,其实都是这样的绝对主体性。这不是“主-客”架构下的主体性。这个绝对主体实质上是一个存在论、本体论层级上的东西。将客观与主观“同一”于这种绝对主体性,这就是黑格尔的解决方案。但是,按照海德格尔的判定,这仍然是主体性的思、存在者的思,也就是形而上学的思。

其实,马克思也在解决这个问题。去年在北京,我跟马哲界的朋友也谈到这个话题。我在几年前就写了一篇文章,试图把马克思的思想存在哲学化、存在主义化,提出了“实践主义”的说法;[6] 我还为此杜撰了一个英文词:Practicism或者Practicalism [7] 在我个人看来,马克思一生最伟大的著作,是他早期的一个写作提纲,很短的东西,被恩格斯偶然发现的几页手稿,就是《关于费尔巴哈的提纲》。一上来,他首先就说:关于我们思维的此岸性、真理性,这根本就不是一个理论问题。他这实际上也是在取消认识论困境问题的前提。在他看来,认识论困境那样的问题,是一个纯粹经院哲学的问题,换句话说,是一个很无聊的问题。他说,诸如认识论困境之类的问题,并不是一个理论问题,而是一个实践问题。[8] 这跟黑格尔的思路是一样的:勾销。只不过,他跟黑格尔的立场是根本不同的。我们可以把马克思的思想存在主义化。因为:我们可以对“实践”作出另外一种诠释,那就是存在哲学那样的诠释。但对于黑格尔的“绝对观念”来说,这是不可能的。可惜,在马克思那里,他的思想是有一种内在紧张的:既强调实践,又强调唯物主义。我跟李德顺先生讨论过这个问题,他是“实践唯物主义”的代表之一。我的意思是:“唯物主义”和“实践主义”,这两者是不能自洽的。

在某种意义上可以说,到了海德格尔这里,他实际上还是在解决这个问题。这是很简单的:他没事就去翻看他老师的还没有发表的手稿;而胡塞尔正是从这个问题切入他的现象学的。这难免对海德格尔有影响,他自觉不自觉地就会去解决这个问题。他的解决方案,跟黑格尔、马克思的有所不同,但也有一致之处。按海德格尔的思路,他也会首先把这个问题勾销掉:认识论困境问题完全是一个“伪问题”。为什么呢?你发问的方向一开始就错了。你在问:主体如何能够通达对象?但是,你这样问的时候,就已经有了一个前设。而且这不仅是一个“主-客”架构的问题,海德格尔更彻底,他会说:这两个都是存在者,而我们应该问的是:主体、客体这些个存在者,本身是怎么可能的?当这么问的时候,整个问题都变了。真正要紧的在于发问的方向。用海德格尔的话来说,这种发问方向“指示”了存在本身。这跟传统的认识论的发问方向是完全不同的。

海德格尔的发问方式其实是“形而上学的奠基”这个问题。这个问题其实是接着康德的问题来讲的,是“形而上学何以可能”的问题。这是海德格尔终身思考的问题,但他的思路却跟康德的截然不同。[9] 但是----我第一次就讲了,海德格尔解决这个问题的方式,实际上仍然还是在西方形而上学背景下来解决的。他前期、后期有两种不同的解决方式。

前期的方式就是:当我们的发问指向存在本身的时候,我们首先是追问存在本身。这样一来,就不再是“主体如何通达客体”的问题了,而是:我们作为一个存在者,如何能通达存在本身?问题完全变了。但是----我上一次分析了的,前期海德格尔的这种发问方式仍然是有问题的。我们作为存在者,如何才能够通达存在本身?这样一来,就已经是以一种存在者为先行条件了,这种特殊的存在者,就是“此在”。所以他才会大谈特谈“此在”这样的特殊的存在者具有如何如何“与众不同”的“优先地位”。[10] 但我们要问:“此在”是一种存在者,它怎么能先行于存在本身呢?这就是他前期思想的问题所在。所以,他后期放弃了这条进路。

至于他后期的思想如何,我们就暂时可以不去管他了。因为:他抛弃了“此在的生存”这条进路,而试图直接诉诸“存在本身”,但是,在儒学看来,那个在“生存”之外、生活之外的“存在本身”,完全是子虚乌有的东西。我们要回到的,仍然是“生活”,虽然这种“生活”不以“此在”或者任何一种存在者为先行观念,但是这么一种“生活”仍然还是作为“存在本身”的“生存”。这是我第一次讲过的话题了。海德格尔后期的“思”,是去思那个在“生存”、生活之外的“存在本身”,这在儒家看来是一件荒谬的事情。

那么,我们现在应该怎样从西方的认识论困境问题而来切入中国的、儒家的“思”这个话题呢?在我看来,这个问题是这样的:假如我一开始就把自己作为“此在”之类的一个主体性的存在者,而把存在本身、生活本身作为一个“专题对象”[11],作为一个“概念”[12],那么,我就永远无法通达存在本身。显然,我也会陷入一种认识论困境。这也正是老子所说的“道可道,非常道”的意思。(《老子》第1章)这就意味着:必须找到一种方式,或者一种观念,这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种“活动”,这种“活动”本身就是存在本身,也就是生活本身,而不是任何意义上的存在者的事情。

我现在就告诉大家:这就是“思”的事情。但这种“思”绝不是笛卡儿那样的“思”(ego cogito),甚至也不是后期海德格尔那样的“思”(Denken),而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的“思”。

海德格尔要解决的问题是:作为一个存在者,如何才能通够达存在本身?但是,这并不是首要的问题。更其先行的问题乃是:所谓“通达存在本身”,那是什么意思?对于儒学来讲,所谓“通达存在本身”,就是去“思”生活本身,去“思”情感的事情,“思”爱的事情;不仅如此,这样的“去思”,本身就是:既是思本身,也是爱本身。

这就是:爱与思。

注释

[1] 胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,上海译文出版社1986年版。

[2] 黄玉顺:《语言的牢笼----西方哲学根本传统的一种阐明》,载《四川大学学报》2002年第1期、人大复印资料《外国哲学》2002年第2期、《新华文摘》2002年第6期。

[3]《西方哲学原著选读》,上卷,第31页,商务印书馆1981年版。原文:“能被思维者和能存在者是同一的。”

[4] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,第15页,商务印书馆1979年版。

[5] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,商务印书馆1999年版。

[6] 黄玉顺:《实践主义:马克思哲学论》,载《学术界》2000年第4期。

[7] 在英文里,并没有Practicism这个词;Practicalism这个词本来是“务实主义”的意思。

[8] 马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,见《马克思恩格斯选集》第1卷,第16页,人民出版社1972年版。原文:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”

[9] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,载《四川大学学报》2004年第2期、人大复印资料《外国哲学》2004年第5期。

[10] 参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第14页,三联书店(北京)1999年版。

[11] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店(北京)1999年版。海德格尔竟然认为:专题化是一切理论活动的前提。即便是他自己的基础存在论——生存论分析,也是专题化的。因为,源始的存在之领会的解释(Auslegung)并不足以提供存在论、包括基础存在论的理论阐释(Interpretation):“对这种存在者(此在)的阐释面临着独特的困难,这些困难的根源在于这一专题对象的存在方式本身,在于专题化活动的存在方式本身。”(P.19)这就是说,生存论的阐释作为存在论的事情,是专题化的,是一种“存在论的专题思考”(P.18)。

[12] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店(北京)1999年版。海德格尔令人诧异地明确表示:“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’,不过却并没有把存在当作可供利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的东西”(P.10);“在探索性的问题亦即在理论问题中,问题之所问应该得到规定而成为概念”(P.6);“只有凭借成形的存在概念,阐释通常的存在之领会的工作才能赢得它所必需的指导线索”(P.7)。

 

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