今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第三讲  思的观念

 

 

三、思的建构性:从形而上到形而下

 

    关于“思的建构性”问题,这是很多人问过我的问题,是大家很关心的问题。简单来说,就是具体地“如何重建儒学”的问题。因为,儒学不仅仅是一个生活本源的问题,还有形而上学、形而下学的问题。但是,这个问题我只能简要地讲一下。一则因为时间的关系;再则,我目前对这个问题的思考,还不是很细密周全的。当然,我已经有了一个通盘的考虑;但目前,我的主要注意力还是放在本源的层级上的。

    根据“生活儒学”关于“观念的层级”的观念,“思的建构性”问题在于这样一种平行关系:

    生活本源 → 形而上学 → 形而下学

    本源之思 → 形上之思 → 形下之思

    这就是说,在我看来,不仅生活本源的问题是“思”的问题,而且形而上学、形而下学的问题也都是“思”的问题。换句话说,我所要解决的问题是:怎样从本源之思转为形上之思、再转为形下之思?

这在现象学中叫做“奠基”问题,我曾经做了一些探索。但我所做的主要还是“形而上学的奠基”问题;[1] 至于“形而下学的奠基”问题,我只对知识论方面的科学问题做过一点研究,[2] 暂时还没有具体地涉及伦理学问题。

 

    1.形上之思:形而上学的重建

    说到形而上学的重建,就涉及到“今天是否应该重建形而上学”这个问题。我们知道,海德格尔无意于重建形而上学,宣称“哲学的终结”;后现代主义者则明确地反对重建形而上学,宣称这是一个“后哲学”时代、“后形而上学”时代。今天的学者老是喜欢谈“后”什么的。大家知道,我的基本观点是:形而上学不仅是应然的,而且是无可逃避的。这个问题,我已经讲过多次了,[3] 今天就不再去讲这个话题了。

    形而上学的建构是“思”的问题,这是孟子的一个基本思想。我提到过的、他讲的“先立乎其大者”,就是典型的形而上学建构问题。那是出自这样一段对话:

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

曰:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思;思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《孟子·告子上》)

    这段对话是从伦理学问题开始的,这里的“大人”“小人”是道德境界的概念。这里首先提出的问题是:“大人”和“小人”这样的道德主体性是怎么被给出的?显然,这里已有两个先行的观念:一是,在成为“大人”或“小人”之前,“钧是人也”,已经是“人”了,也就是说,已经有了一个先行于道德主体性的一般主体性;二是,这个一般的主体性转变成为道德的主体性,取决于另一种先行的观念,那就是“大体”和“小体”的区分。从下文看,所谓“小体”就是“耳目之官”,而所谓“大体”就是“心之官”。如果说,“耳目之官”是说的经验的感知,那么,“心之官”就是说的“思”,这就是“心之官则思”。进一步说,如果说,感知是经验的,那么,思就是先验的。于是我们看得很清楚:孟子这里已经先有了一个赫然的先验性的设定:心-思。孟子是有“心思”这个说法的,例如:“既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(《孟子·离娄上》)但“思”不是实体,而只是“心之官”,即心的官能;实体是“心”。而我们知道,这个“心”,也就是孟子所说的“性”,即所谓“心性论”的“心性”。到这里,我们就得出了孟子那里的两个先行观念:人、性。但“人”和“性”并不是并列的两个东西,“性”只是“人”之性。所以,在孟子的形而上学建构那里,真正的唯一绝对的先行观念是“人”,也就是一般的主体性。

    我谈到过,一般的主体性不是说的形而下的相对主体性,而是说的形而上的绝对主体性。而这个一般的主体性作为唯一绝对的主体性,就是所谓“本体”,这是大家知道的孟子的一个基本思想,不用多说了。因此,主体之思就是本体之思,就是心性的“自己思想”。

但我们关心的是:这个能够自己思想的绝对主体,本身是怎么被确立起来的?这就是我经常针对孟子这句话所发出的追问:究竟怎样“先立乎其大者”?这就是我所说的先验进路的困境:假如人皆有心性,心性总能思,并且“思则得之”,那又何须“先立乎其大者”?反过来说,假如确须“先立乎其大者”,那就表明未必“人皆有心性,心性总能思”。为此,孟子发明了“茅塞”之说(《孟子·尽心下》),荀子发明了“物蔽”之说(《荀子·解蔽》)。而“茅塞”“物蔽”之说,却仍然意味着先验心性的设定,也就是说,仍然面临着我所提出的那个问题:主体究竟是怎样被确立起来的?显然,在形而上学观念内部这样兜圈子,是不能回答这个问题的。

    其实,孟子另有说法,可以回答这个问题,是我在前面讲过的,那就是:回到生活情境本身,回到生活情感本身。那是孟子的另一段话:

    所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

原来,主体性是这样确立起来的:在生活本身的本源情境中,“不忍之心”、“恻隐之心”这样的生活情绪显现出来,这是“火之始燃,泉之始达”,就是本源,就是主体性的“端”亦即发端;对这样的本源性的情感进行“扩而充之”,就能确立起主体性,足以“保四海”、“事父母”。那么,究竟怎样进行“扩充”呢?那就是“思”的事情;更确切地说,就是从本源之思向形上之思的转换。这个时候,就用得上“思则得之,不思则不得也”这个说法了。

    因此,形而上学的重建,就是从本源之思而转向形上之思。这跟汉语“思”这个词语的含义在观念层级上的递转是一致的:汉语“思”首先指的是本源性的情感之思,但它还有意欲之思、认知之思的意义用法;而就认知之思来看,也还有形上之思和形下之思的区分。

    我所不断提到的孟子所说的“先立乎其大者”表明:重建形而上学,首先意味着重建主体性----重建那个唯一绝对的主体性。但是,大家注意,这个课题涉及两个方面:一是,究竟重建怎样的一种主体性呢?二是,究竟怎样重建这样的主体性呢?这两层意思是密切相关的。

    那么,我们究竟应该重建怎样的一种主体性呢?我思考过这个问题,并且写过一篇东西,标题叫做“重建‘第一实体’”。[4] 在一次会议上,张立文先生 [5] 批评我的这个观点。我所谓“重建‘第一实体’”,那是借用了亚里士多德的“第一实体”(Primary Substance)的说法,[6] 我的意思是重建某种个体精神。主体性是有群体主体性和个体主体性的分别的,这是一个很重要的区分。前现代的人格精神,基本上是群体主体性的,“集体主义”的;而现代性的人格精神,却基本上是个体主体性的,“个体主义”的。我说重建“第一实体”,就是要重建个体主体性。

为什么我们应该重建的是个体主体性、而不是群体主体性?为什么要这样?其实,这并不仅仅是一个“应然”的问题,而首先是一个“实然”的问题:现代性的人原来就是这样的,这是我们今天的生活样式本身决定了的。我给大家举一个例子,是这样的一种现象,可以叫做一种“人格悖谬”的现象,大家就会明白了。当今一些儒家原教旨主义者,就是这样的人格悖谬:一方面,在他们的“理论”上,他们是捍卫传统的集体主义、群体主义原则的,他们简直是“卫道士”,反对个体主义,甚至由此反对自由主义、民主主义;但另一方面,在他们的“实践”上,在他们自己的实际的日常生活中,他们却是一些典型的个体主义者,典型的自由主义者,有的人甚至是典型的自私自利。这显然是一种悖谬。真有意思!我经常见到这样的人,这样的“儒者”。这种现象,相信在座各位当中的信奉儒学的人,自己也多多少少有所体验吧?这就是孟子所说的“无本”,也就是“遗忘了生活本身”。真是孟子所说的“弗思耳矣”!“弗思甚也”!

    所以,我们究竟应该怎样重建主体性?答案是再清楚不过的了:当然是回到本源上,回到生活中,从生活本身这个大本大源出发,而不是从任何文本、教条、条条框框出发。这也是我所说的生活本身的本源结构:我们首先“在生活”,然后才能“去生活”,去重建主体性、形而上学什么的。

    这样的主体性,个体主体性,我们必须把它确立为我们的绝对的主体性、唯一的存在者,也就是确立为本体。这意味着:重建本体论。当然,这是在生活本源上去重建本体论。惟有如此,我们才能在这个基础上更进一步重建形而下学,重建知识规范、道德规范,重新进行制度安排,等等。

这就是我关于这个问题的回答:我们怎样重建儒家形而上学?这里面还有很多的步骤、程序,许多细密的思考,是比较麻烦的事情,讲起来是很费时间的,我就不讲了。

 

    2.形下之思:形而下学的重建

然后,还有一个重建“形而下学”的问题。

重建形而下学的首要问题,就是重建“主-客”关系。在今天,“主-客”关系已经变成了贬义词,它似乎已经被彻底“解构”了,已经变成了“明日黄花”。其实,这仅仅是一个假象,只不过是今天的哲学家们、思想者们的一个自欺欺人的幻相。一方面,从观念的建构来看,没有“主-客”关系的观念架构,就谈不上什么知识论-科学、伦理学-道德。这是因为:知识所处理的是作为主体性存在者的人和作为对象性存在者的自然界的关系,道德所处理的是人和人之间的关系,这两种关系分明是“主-客”关系。而另一方面,从事实来看,“主-客”关系是生活中的事实。王勃《滕王阁序》里说:“萍水相逢,尽是他乡之客。”后来俗话说:“萍水相逢,谁是主人谁是客?”[7] 假如我们一边在观念上拒绝承认“主-客”关系,一边在生活中却时时处处是在“主-客”关系下活动,岂不荒谬?!所以,问题不在于是否应该有“主-客”关系,而在于应该有怎样的一种“主客”关系。

那么,重建怎样的“主-客”关系呢?这跟另外一个问题相关:怎样重建“主-客”关系呢?这两个问题其实是一致的:我们怎样去重建“主-客”关系,就能重建起怎样的“主-客”关系来。我们在生活本源上去重建“主-客”关系,就能建立起适合于我们当下的生活样式的“主-客”关系来。这其实应该是当今世界的一个极其重要的任务,不过,这个问题跟我刚才谈过的怎样重建主体性、建立怎样的主体性是一致的,我就不展开来谈了。

在“主-客”关系的观念建构下,我们要解决的问题主要有两个:

一个是伦理学的重建。伦理学的重建当然是非常要紧的问题,特别对于我们今天来讲。这涉及到广义的伦理学,就是涉及到一般的人际规范的构造问题,包括各种各样的规范,包括今天特别具有现实意义的诸如道德的规范,政治的规范,法的规范,等等。比如,我们今天讲“法治”,应该有怎样的观念基础?这些都是我们必须考虑的迫切问题。

规范的问题,也就是儒家所说的“”的问题。在儒家话语中,“礼”是泛指所有的人际规范的。这是一个很形而下的话题,是作为形而下存在者的人与人之间的关系规范问题。对此,孔子有一个重要的思想是特别值得注意的,我经常强调这一点,我把它概括为“礼有损益”的原则。比如,孔子指出:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)总的意思就是说:不同时代之间,亦即不同的生活样式之间,社会规范既有继承的一面,也有损益改革的一面。这也就是古人的“有因有革”的观念。所以,任何规范,包括道德规范、政治规范和法的规范,都绝不是什么“神圣不可侵犯”的东西,而是可以因革损益的。

比如,在伦理问题上,“五伦”就是儒家传统的规范构造:君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。按照孟子的说法:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这些规范,其实都是基于“主-客”架构的。那么,我们今天重建儒家伦理,应当怎样看待这些规范呢?显然,其中的“父子”、“夫妇”、“长幼”、“朋友”这些关系还是存在的,这就是“因”的一面;但是同时,这些关系的实质却也发生了很大的变化,这就要有所“革”,有所“损益”。比如说,古人有这样的道德观念:“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡。”这样的观念,我们今天当然就要加以彻底“革除”。至于“君臣”那样的关系,今天根本就不存在了,早已被彻底“革除”掉了。假如今天有一个原教旨主义者,想要搞一个君主立宪制,重新抬出一个皇上来,我想,全国人民是绝不会答应的。

那么,因革损益的根据是什么呢?这又涉及儒家的另一个重要的观念,那就是“”,就是儒家的“正义”观念。在儒家思想中,“义”是先行于“礼”的,正义观念是先行于规范观念的,它们之间也是一种“奠基”关系。而尤其值得我们研究的是:儒家的“义”观念本身蕴涵着“时”的观念。这是我经常讲的一个话题:“义”又叫做“时义”(《周易·彖传》),就是我们所说的“时宜”。我们今天不是讲“与时俱进”吗?也就是《周易》所说的“与时偕行”。(《周易·彖传》)所以,孔子才说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)孟子甚至还说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄下》)这样的“时义”或者“时宜”的观念,是儒家正义论的一个极其重要的观念。在我看来,这种“时义”或者“时宜”之所谓“时”,就是生活本身的显现样式,而被历史地把握为“时代”之“生活方式”。

所以,孔、孟所说的“无适也,无莫也”、“言不必信,行不必果”,这种“时义”或“时宜”的观念绝不是什么“实用主义”的、或者“怎么都行”的态度。“义”的基本意思是正义、正当、适当、适宜之类的。在儒家思想中,“义”也是有根据的,那就是“”。唯其如此,孟子才有“仁→义→礼→智”这样的建构,这里的先后顺序不是偶然的,那是一种“奠基”关系。这个问题,也是我经常讲的一个话题。[8] 如果说,“义”的根据是“仁”,那就意味着:在儒家看起来,我们之所以认为怎样做才是适宜的,那是因为这样做乃是出于“仁”,即出于爱。这样一来,我们发现:儒家形而上学、形而下学的建构,追本溯源,那是回到了爱的情感上,也就是说,回到了生活情感、生活本身。“仁→义→礼→智”均渊源于生活本身的本源情境,这是儒家思想的一个非常关键的观念。

还有一个是知识论的重建问题。今天来看,这一直都是20世纪以来很前沿的、大家都很焦虑的问题。刚才谈到的规范问题,不仅涉及伦理学,同样涉及知识论。因为,除了道德规范的问题,还有个知识规范的问题。

知识论也跟伦理学一样,基于一种“主-客”关系的观念架构。荀子当年实际上就给出了一个知识论意义上的“主-客”关系,他说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《荀子·解蔽》)一边是“人性”,一边是“物理”,这是标准的知识论意义上的“主-客”架构。

《礼记·中庸》有一段话,是很值得注意的:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”我已经讲过,我们对“诚”应该有一种本源性的理解。如果说,“诚”是本源性的生活情感的事情,那么,“己”之为“人”、“物”之为“物”,作为存在者,皆“成”于这样的生活情感。而“己”与“物”,即“人”与“物”,正是“主-客”关系。惟当“物”已经“成”了,这才会有认识论、知识论的问题,所以才说:“成物,知也。”而在认识、知识问题上,在知识规范的构造上,仍然有个“时义”或者“时宜”的问题,所以才说:“时措之宜。”不仅道德规范,知识规范也是历史地变动的,也要因革损益。

不仅如此,对于现代中国人来说,还有一个特别焦虑的问题,那就是制度安排问题。这个问题涉及到民主制度与专制制度的问题,是一个很敏感的话题。我简单说一下。制度问题既基于伦理学原则,也基于知识论原理,但是追本溯源,也是源于生活本身的显现样式的。我曾经表达过这样的意见:在今天的生活样式下,专制制度是不正义的,也就是不合时宜的,但这并不足以成为攻击古代专制制度的理由;同理,在古代中国的生活样式下,民主制度也是不可能的、不正义的,也就是不合时宜的,但这并不足以成为今天拒绝民主制度的理由。我们今天应当选择、或者建构怎样的社会制度?这同样取决于我们今天的生活样式。

所有这些问题,都是所谓“规范构造”的问题。我的想法是:要使这些问题在“思的建构性”这个部分里面,从理论上得到某种程度的解决。

这个问题要讲起来,内容就太多、太复杂了。所以,关于思的问题就不再讲了。

今天的讲座,我对中国人所说的“思”进行了一种考察。这种考察基于“观念的层级”这样一种观念,着重阐明了:情感之思怎样转为一种形上之思,它又怎样转为一种形下之思。这种考察蕴涵着两个方面。一方面,这似乎是一种“历时性”的考察,我们回到轴心时期、甚至前轴心期。在方法上,我们甚至以文字考据的方式来揭示那个时代的本源观念。但另外一方面,这种“历时性”在实质上恰恰就是“共时性”的考察:我们其实是在揭示我们自己的随时随地的观念生成。这其实跟所谓“历史”无关,只要我们生活着,那么,这样的观念层级的生成就任何时候都正在发生着。所以我常常说:最远的就是最近的。我们要回到我们当下的生活当中来。这就是我的一个基本意图:我们今天的儒学,首先要回到我们的生活中,然后才谈得上“重建”啊什么的,才能解决现实问题。否则,我们就必定陷入原教旨主义。总之,作为今天的中国人,我们首先要学会“思”---- 要学会在本源意义上的“思-想”。

注释

[1] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,载《四川大学学报》2004年第2期、人大复印资料《外国哲学》2004年第5期;《儒家心学的奠基问题》,载《湖南社会科学》2004年第1期。

[2] 黄玉顺:《为科学奠基----中国古代科学的现象学考察》,中国儒学网(www.confuchina.com)。

[3] 参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》,中国儒学网(www.confuchina.com)。

[4] 黄玉顺:《重建第一实体----中西比较视野下的中国文化的历时解读》,载《泉州师院学报》2003年第3期。

[5] 张立文,中国人民大学教授、孔子研究院院长,著名儒家学者。

[6] 亚里士多德:《工具论·范畴篇》,李匡武译,广东人民出版社1984年版。

[7] 成都青城山天师洞的一副对联:“福地证因缘,萍水相逢,谁是主人谁是客;名山推管领,蒲团静坐,半成隐士半成仙。”

[8] 王开队:《人天然是儒家----黄玉顺教授学术讲座笔录》,四川大学古籍整理研究所《儒藏通讯》第四期;“儒藏”网站(www.ruzang.net)。

 

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