今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

第四讲  境界的观念

 

 

二、孔颜乐处

 

另外一个跟“境界”问题有密切关系的话题,就是所谓“孔颜乐处”的问题。在我看来,“孔颜乐处”不仅是儒者的一种境界,而且是最高的一种境界。佳佳的毕业论文就是这个题目,[1] 写得不错!

我们知道,在宋明理学里,最早提出“孔颜乐处”这个问题的是周敦颐。[2] 二程早年跟着他学习的时候,他出了这么一个问题来考他们:孔子、颜子,“所乐何事?”[3] 这确实是一个饶有趣味的问题,也是一个极为深刻的问题。

这个问题出自《论语》里面的两条记载,大家都很熟悉的:一条是孔子说自己“乐在其中”,原文是:“饭蔬食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。(《论语·述而》)另一条是称赞弟子颜渊“不改其乐”,原文是:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)我们就来看看那究竟是什么意思。

 

    1.安乐

后世对“孔颜乐处”的具体的解释很多,但大致来说是解释为“安贫乐道”那样的意思。周敦颐自己,就有这么个意思。[4]

“安贫乐道”这个说法,我觉得也不是毫无道理的。但是,这个“道”究竟是什么道?那问题就大了。比如老子、庄子那里谈“道”,道有不同观念层级的不同用法。例如庄子说“盗亦有道”(《庄子·箧》),他还举了很多例子,就是说,有各种各样的道,众多的道,这些道是“并行不悖”的。这是形而下的道。形而下的道,最典型的表达,在儒家的文本里面,比如在《易传》里面有:“《易》之为书也,广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉。”(《周易·系辞下传》)这是把三种道分开的,叫做“三才之道”(同前)。这就不是“一”,而是“多”了。这里面有天、地、人,三种存在者。这就叫做“形下之道”。这样的形下之道,类似于今天的话语所说的,每一种事物都有其自身的“本质规律”。我们说,所谓科学不外乎就是寻求这样的形下之道。而老、庄会说,---- 包括庄子在很多地方说得很明白的----:这众多形下之道的根据是什么?当然就是“形上之道”,就是“道之为物”(《老子》第21章)那么一个“物”、一个存在者、一个东西。然而,不管你是众多的相对的物,还是唯一的绝对的物,都是物,都是关乎存在者的事情。但是,对于老、庄来说,“道”还有更本源的用法,就是“无”,或者说“无物”。用今天的话语来说,那就是先行于任何存在者的事情,就是存在本身的事情。这样的道,那才是本源之道

这就意味着:当我们谈“孔颜乐处”的时候,后世的儒者把它归结为“安贫乐道”,这固然是可以的,但是很模糊的。你“乐道”,所乐的是什么“道”?是天道、地道,还是人道?还是“盗”之为“道”---- 强盗的道?还是另外的什么道?这都是需要阐释的。我今天就是想着重阐释一下这个问题。

再看前面这个“安贫”,这个表达也是很成问题的。这是把“贫”和“道”平行、对立起来的。这样的说法是常见的,人们都把它作为一个普遍观念来接受,比如说,“为富不仁”。就是说,人有了钱,就不是好东西。这样的观念,带出了很多误导别人的东西,那意思就是说:人要求道,那就要贫;不贫,就谈不上得道。但关于富贵贫贱的问题,孔孟谈了很多,不是这个意思。例如刚才我们所引的孔子说他自己“乐在其中”,接下来还有一句话:“不义而富且贵,于我如浮云。”这句话显然蕴涵了这样的意思:如果是“义”的,那么,何妨“富且贵”?所以,我是要说:“安贫乐道”这个说法是很成问题的。

但这个“安”是很有意思的。我倒是觉着,把“贫”和“道”去掉,还好谈一点,那就是“安乐”。现在我们就专门来阐释“安乐”。显而易见,“安-乐”这个词语表明,“安”是“乐”的前提,不“安”就不可能“乐”。试想,一个人处在或者“怒”、或者“哀”、或者“惧”的情绪之中,或者处在“怵惕恻隐”的情绪之中,或者处在一种焦虑的情绪之中,总之处在一种“不安”的情绪当中,他怎么“乐”得起来?

这个“安”,我在第二次讲座的时候谈过的,我是说,“安”乃是一种极其重要的生活情绪,是儒家、孔子所特别重视的一种情绪。孔子回答宰予问三年之丧(《论语·阳货》),就是一个“安”的问题;[5] 他还说“仁者安人,知者利人”(《论语·里仁》),这也是个“安”的问题。总之,在孔子那里,是非常强调安与不安这样一种生活情绪的。在《诗经》里面,有很多诗,比如在《国风》里面,也谈这么一种情绪。比如说,有这么一个人,他对于他的所爱者来说,所爱的人不安,他自己也就不安,然后他要使得自己所爱者安了,他自己才安。[6] 这就是“安”的问题。由此可见,安与不安、由不安而求安,皆源于爱,也就是“仁”。这就叫做“仁者安仁”。

所以,当我们达到了“孔颜乐处”那么一种境界、那么一种心境的时候,那一定就是“安”的,是“安-乐”的。我在这个意义上来理解“安乐”,即理解为回归了本源情感的那么一种最高境界。在这样的境界中,不要说什么“贫”,甚至死也是安乐的,这就是“安乐死”。真正的安乐死不是一种逃避,而是这么一种境界,对生活的这么一种领悟:他去选择一种死,而感到安,而感到乐。什么叫“视死如归”?那就是把死看做一种回家。回家了,你会感到安乐。这么理解“安乐死”,可能更本源一些吧?或者说,是一种最高的境界吧?

 

    2.有所乐与无所乐

这就表明,关于“孔颜乐处”这个话题,首要的一个问题,就涉及到我们所说的“观念层级”的区分。就是说,这个问题跟我们整个观念层级当中的某个层级有一种对应性。

1)有所乐之乐:有物之乐

但是,这种对应性总是遭遇到语言形式、言说方式带来的理解困难。一般来讲,我们所说的“孔颜乐处”,还有另外一种提法,叫做“所乐何事”。刚才提到过,周敦颐就是这样发问的。这里有一个“所乐”,有一个“”,这是我们语法结构中的所谓“所字结构”。所字结构的特征是什么呢?就是给一个动词----是一个及物动词,一定是及物的,加上一个“所”字,使得这个动词变成一个名词,变成了这个动词所及的名词,意思是说,它所指向的就是这个东西,这个存在者,这个物。比如,“思”是一个动词,加上一个“所”字,变成“所思”,就成了一个名词,这个名词指向一个“物”,它是“思”的对象。

这是一个很麻烦的问题,涉及到整个人类自从轴心时期以来的一个基本的观念框架。这个问题非常关键,但是到现在为止,我没有看到有人专文来谈这个问题的。以前佛教里面倒谈得比较多,现在谈得很少了。这个问题,这个基本的架构,就是“-所”架构。我们后来的语言,在表达很多事情的时候,都不能通达本源,究其原因,很大程度上就在于语言本身的表达模式。我谈到过的,索绪尔的语言学,一方面是“能指”,一方面是“所指”,也是这样的“能-所”结构。一般说来,我们可以把“能”“所”后面加上各种各样的动词。比如说,从认知方面来说,就是“能知-所知”;从践行方面来说,就是“能行-所行”:都是“主-客”关系的架构。这就是认识论方面的“能-所”架构。以前王船山讨论过这种架构,他就明确地说:“能”是“己”,“所”是“物”。(《尚书引义·召告无逸》)[7] 这是典型的“主-客”关系的观念。他甚至还把“能-所”跟“体-用”联系起来,认为“能”是“用”,“所”是“体”,(《尚书引义·召告无逸》)[8] 那是企图为认识论的“主-客”架构寻求一个本体论的根据。

在本体论的层级上,比如佛教里面的唯识学,它就有这样的表达,叫做“心所有法”,意谓这样一种“主-客”关系:一方面是“心”或“心王”,是“能”;另一方则是“心所”,即“所”。[9] 在“因缘”学说中,有“六因”,首先是“能作”;至于我们所谓“客观事物”,其实不过是其“所作”。[10] 包括许慎在解释“道”的时候,也是这么一种表达:“道,所行道也。”(《说文解字》)这就是同语反复,其实他也可以说:“道,所行也。”道就是所行。道既然是“所行”,那就不是“能行”,这就是“能-所”这样的表达所带来的麻烦。

从情感上来讲,则可以说“能爱-所爱”,这就是伦理学意义上的“主-客”架构。这就是说,不光认识上有“主-客”架构,一切形而下的言说,不管是伦理的、还是知识的,统统都可以归结为“主-客”架构。之所以如此,是因为在本体论层级上就有一个“物界”的划分。伦理学上就有一个基本的物界:我与他者;认识论上也有一个基本的物界:我与对象。

所以,我们现在谈“孔颜乐处”,表达为“所乐何事”,哪怕仅仅在表达上,就已经使我们很难通达本源了。在传统观念上,我们会说:一个仁者,他“能乐”,他有其“所乐”。这样一来,我们的全部思路就去思考那个“所乐”,那么东西,那个对象,那个存在者,那个物。然后我们会问:孔颜到底乐什么?语言就规定了你只能去思考这个对象。然后,你就会采取排除法的思路----在宋明理学那里就是这样想的----,不外乎是:这个颜子,既然“居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,那么----很多人就会很严肃地这样思考,颜子“所乐”的就一定不是那个“贫”;既不是“贫”,那就是“道”了。他们的思路就是这么来的,最后归结为“乐道”,而且是作为形而上存在者的道。尽管宋明理学的各个派别对“道”的理解有所不同,但不管怎么说,宋明理学所理解的“道”有一个共同点,就是那个至高无上的、形而上的存在者。结果,所乐的还是一个存在者,一个物,一个被对象化打量的东西。

其实不仅“所乐何事”这样的提法,即使“孔颜乐处”这样的提法也是易致误解的,因为这里出现了一个“处”,而“处”和“所”是一个意思,所以才有“处所”这样的说法。这就是说,“乐处”意味着一个地方、一个处所,一个空间场所。这就麻烦了,仍然带出了“主客”的观念。其实,西方语言也有同样的麻烦。比如说,海德格尔讲“在世”----“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein),[11] 也会带来这样的困扰,似乎存在着“此在”和“世界”之间的一种对待关系。其实,在存在本身的层级上,哪里有什么“此在”和“世界”?后期海德格尔也是这样,他讲“思”(denken),讲“所思”(Gedachten),自然而然就会带出什么“澄明”(Lichtung)之境、“林中空地”(Waldlichtung)之类的东西。[12] 这都是语言形式所带来的麻烦。

所以,我今天想提出来一个基本的层级划分,那就是说:有两种乐。我刚才讲的,都是讲的“有所乐”。这样的“有所乐之乐”,总是有一个对象、一个场所什么的。用儒家的传统形而上学的话语来讲,我们会说:一个“小人”,他有什么可“乐”的啊?小人所乐,就是乐一些形而下的东西,如打麻将,这当然就是“有所乐之乐”。按照传统的说法,这一定是“小人”。假如“小人”一定是一个道德概念,你也可以称之为“常人”,也行啊。就是说,这样的人是没有得“道”、守“道”的。然后,在宋明理学家看来,“孔颜乐处”乐的一定不是打麻将,也绝不会是口腹之欲。他们会说:孔颜所乐的,必定是形而上的东西。但我会说:即使照这么讲,不论孔颜、还是常人,他们的共同点是总之要“乐”一个“东西”。但我会说:这么来理解“孔颜乐处”,恐怕是大成问题的。其实不仅孔、颜那样的圣人、君子,即使一个常人,你也不能这么去理解他。我就认识这么一个人,一个平平常常的人,他没什么文化,也谈不上什么家财,就是一个普普通通的工人,但却总是乐乐呵呵的,总是自然而然地带着笑、哼着歌。我不知道他乐什么,连他自己也不知道。他“无所乐”。这大概就是“无所乐之乐”。

所以,对于“孔颜乐处”、“所乐何事”,我们须得另寻解释。

2)无所乐之乐:无物之乐

且不说颜子,我只说孔子的乐处。夫子的乐处在哪里?我想说的是:他是“无所乐”的,是“无所乐之乐”。孔子的“乐处”其实并没有一个“处”,没有“处所”,没有对象。最典型的例子,就是“吾与點”的故事。(《论语·先进》)[13] 曾點的那段描绘,就像今天我们所说的春游。你或许会质疑:“他不是乐的‘暮春’的景色吗?他不是在‘沂’和‘舞雩’那样的处所吗?”但我要说:这样的处所、景色并不是对象性的,并不是作为存在者、物来看待的。严格来说,“孔颜乐处”是这么一种境界,就是王国维所说的那种境界:“无我之境”----“不知何者为我、何者为物”。(《人间词话》)所以,孔子所乐的到底是什么呢?我实在说不上来。他没有乐“什么”。这就是“无所乐之乐”。孔子这里“能乐”而无“所乐”,也就没有“主-客”的观念架构。

孔子还有一个说法:“知者乐水,仁者乐山。”(《论语·雍也》)很多人理解这个话,都是把“仁者”和“智者”对立起来,比如说:智者乐水,象水一样没有确定性;而仁者有确定性,所以乐山。怎么能这样对立起来呢!孔子说过:“未知(智),焉得仁?”(《论语·公冶长》)所以,我会问:你说的仁者的确定性是什么意思呢?就是守住那个形而上的东西吗?再者,“智者乐水”就是这个意思吗?还是那句话:“未知,焉得仁?”何况,孔子从来就不这么理解水。相反,在他看来,水是很好的,很妙的。所以,孔子一见到水,就会赞叹:“水哉!水哉!”(《孟子·离娄下》)但他并没有说水究竟是什么东西,他至多只是说“不舍昼夜”地流啊流啊。倒是孟子替他解释了一番,“源泉”什么的,那也是说的生活本源的事情啊。[14]

对“仁者乐山,智者乐水”这个观念的理解,还应该联系到另外一个重要的观念:。“圣”是什么意思?那就是“仁且智”嘛。[15](《孟子·公孙丑上》)所以,在我看来,“智者乐水,仁者乐山”就是在说这个“圣”,就是在说“圣”这么一种境界,一种最高的境界。当然,也可以说“智者乐水”确实是没有确定性的。有确定性的东西是什么?是知识。但是孔子所讲的没有确定性的“智”恰恰不是在说什么知识,孔子这里根本就不是在作一种什么对象性的把握。这样的乐,“乐水”、“乐山”,就是说的达到了“仁且智”这么一种“圣”的境界的乐,就是:无所乐之乐。

再举一个例子,孔子还喜欢一种事情:唱歌。听到别人唱歌,唱得好,就要别人再唱一遍,他自己还要和一首。[16](《论语·述而》)他当然自得其乐。可是他乐什么呢?说不上来。他特别地“乐”唱歌的这么一个人?并不是;他可能“乐”这首歌?也不是。其实,“诗歌”“诗歌”,“歌”和“诗”是一回事,就是我所说的情感的言说,情感本身的显现。情感不是存在者,不是物,不是一个对象,不是一个东西。这就是我所领会的那么一种“无所乐之乐”。

这就让我想起孟子的一个表达,很有意思的:“反身而诚,乐莫大焉。”[17](《孟子·尽心上》)当我们谈到“孔颜乐处”、或孔子“所乐何事”的时候,自然会想起这句话。“乐莫大焉”,就是说,在孟子看来,这是最大的乐。理解这句话的关键,是那个“诚”,只有理解了这个“诚”,才能理解这个“乐”。那么,在孟子那里,以及在《中庸》那里,这个“诚”到底是什么意思呢?当然,我们可以作出一些不同的诠释。但我个人的理解,我始终会把思孟所说的“诚”把握为形上之物,一个本体,就是对“性”的设定,也就是孟子说这句话之前的那一句“万物皆备于我”。那么,“反身而诚”对于孟子来讲,就是“存心养性”(《孟子·尽心上》),或者就是刚才我们讲到的“复性”,回复到一个形而上的本体。那么,这样的“乐”就不是“无所乐之乐”了,就不是本源之乐了。《中庸》也是这样,讲“不诚无物”,就是说的天地万物、各种各样的形而下存在者是怎么被一个形而上存在者给出的。当然,你可以更加本源地去理解孟子这个“诚”,不过那是一种善意的理解了。

    这种善意的理解也是可以的。为什么这么说呢?因为,在汉语当中,“诚”原本并不是说的什么形而上的本体。“诚”原来不是这个意思。我们现在读古文的话,你会发现:这个“诚”字,在很多时候被用作副词。诸葛亮在《出师表》里面说:“此诚危急存亡之秋也。”就是用作副词。用作副词是什么意思呢?就是说:这是一种状态、一种情境。一种怎样的情境呢?就是我们现代汉语里面所说的,真真切切的、实实在在的,就是真实。但是,在观念的层级上,这个“真实”并不是说的什么“客观情况”,不是说的与主体相对的客体的事情,而是作为存在本身的“事情本身”。“诚”作为“事之情”,就是“情”---- 本源性的情。“诚”的这种用法,也是“情”的用法。所以,在古代汉语里,作为副词的“诚”,往往可以用“情”替代。我在第二次讲座里谈“情”的时候讲过,“情”就是“诚”; 那么,反过来说,“诚”就是“情”。我还讲过:“情”就是指的本源情境,就是作为大本大源的生活情感、生活感悟。[18] 那就是说,当我们说“事情本身”的时候,可以用“情”字去说。“诚”也是这样的。

    但是,我们今天理解“诚”,常见的有两种形而上学的理解:一种就是思孟那样把它把握为“性”本体;另一种就是把它把握为一种道德品质。比如说,近些年讲什么商业伦理,讲“诚信”,就是说的一种道德品质。这样两种讲法,一种是形而上的讲法,一种是形而下的讲法,当然也可以,但都是很不本源的讲法。本源的讲法这里就不再展开了,简单说,“诚”就是“情”,就是“事情本身”、“存在本身”,就是生活本身,就是纯真的生活情感本身。如果在这种意义上来理解“诚”,那么,孟子“反身而诚,乐莫大焉”那样的表达就是很不错的,就是说:至高无上的真正的“乐”,就是回到“诚”,回到“绝假纯真”的“最初一念”(李卓吾《童心说》)。这也就是“生活儒学”一再强调的:回归生活本身。我想,所谓“孔颜乐处”就是这样的境界。

 

    3.乐(lè)与乐(yuè

刚才志明 [19] 问了一个问题:“乐”字在汉语里有几个读音?我来把这个问题说一下。其实,“乐”不仅有几个读音,而且这几个读音的用法也不同。第一种,lè ,通常用作不及物的动词、形容词、或者名词,表示一种情绪。第二种读音,yào ,通常用作及物动词,表示的也是那样的一种情绪;只是这个用法的意思比“lè”更进一步,有了“欲”的意思。朱熹认为“知者乐水,仁者乐山”里面的“乐”就应该读“yào”。[20] 不过,在现代汉语里,这两种用法都读“lè”了。我刚才讲的那些“乐”,都属于这两种用法,现在都读“lè”。第三种,yuè ,就是音乐之“乐”。

“乐”(lè)和“乐”(yuè)的关系是我要着重讲一下的问题,因为这跟我们要讲的“境界”问题有密切的关系。

我们知道,人们称中国文化为“礼乐文化”。而对于“礼乐”里面的这个“乐”,过去有不同的理解。其中有的表达是非常好的;有的则带有形上学的观念,比如说什么:“乐者,圣人之所乐也”(《史记·乐书》);或者说什么:“乐者,乐也,君子乐得其道,小人乐得其欲”(《白虎通义·礼乐》)。这样的表达,始终是以“人”这样的主体性为先行观念的。这和我关于这些文本的历时性的判断是吻合的:但凡这么去理解“乐”的文本,基本上都是中国轴心时期、甚至轴心时期的晚期形成的,所以,我基本上判定其为形而上学的表达。而我更愿意回到那么一种更其本源的表达上去。

    之所以称中国文化为“礼乐文化”,这跟孔子的一种说法有关系:“立于礼,成于乐。”其实,孔子这两句话之前,还有一句,就是:

兴于诗,立于礼,成于乐。(《论语·泰伯》)

    孔子这三句话非常重要,可以说是他的全部思想的一个总纲领。只要把这三句话讲清楚了,实际上可以把孔子的整个思想给端出来。当我们现在说“乐”(yuè)的时候,是在“成于乐”的层面上讲的;而当我们刚才说“乐”(lè)的时候,却是在“兴于诗”的层面上讲的。为什么说这三句话跟我讲的“境界”问题有关呢?其原因就在这里:“乐”----“成于乐”---- 是一种境界。我先把这三句话的观念架构说一下:

首先是“兴于诗”。这句话是大有深意的。孔子老是问他的儿子:“读诗了没有?”(《论语·季氏》)[21] 有一次,他问得更加具体:“你读《国风》里面的《周南》《召南》了没有?”(《论语·阳货》)[22] 那么,孔子为什么如此关注《诗》?为什么又尤其关注《国风》?这绝不是偶然的。我在第三讲的时候是讲过的:诗作为情感性的言说,是本源性的言说;而在《诗经》里面,《国风》尤其典型。[23] 因此,如果说,主体性是由生活情感所给出的,是在本源性的爱之中挺立起来的,那么,“学诗”正是使主体性得以挺立起来的一条最佳途径。“兴于诗”的“兴”,意思是“起”、“立”,也就是站起来、挺立起来的意思。这是很常见的解释:“兴,起也。”(朱熹《论语集注·泰伯》)谁立起来?当然是人,是主体性。所以,“兴”就是主体站起来了,主体性挺立起来了。如果联系到孟子所说的,我们要进行一种形而上学的建构,首要的事情是“先立其乎大者”(《孟子·告子上》),就是把“心性”那样的绝对主体性“立”“起”来,那么,这个绝对主体性是怎么样“立”“起”来的呢?孔子的答案就是:“兴于诗”。为什么呢?这就涉及到我刚才再次提到的另外一个观念:孔子重视《诗》、特别是《风》,是因为真正的诗歌是情感性的言说。正因为是情感性的言说,诗的言说方式才是可以直达本源的。而且,诗本身就是本源性的,因为诗是情感的显现。所以,我是这么理解“兴于诗”的,就是:一个人应该通过学诗来挺立自己的主体性。这就是孔子教人的入手处,就是“诗教”的真义。

然后是“立于礼”。主体性“立”起来以后,“立”在哪里呢?这就是说,人应该在哪里“立足”呢?这时,就有了其它的问题,形而上学、形而下学的问题;其中,形而下学的问题,也就是“礼”的问题。一般来说,绝对主体性的确立,意味着形而上存在者的成立;而形而上存在者的成立,又意味着形而下存在者的成立。这是我一再指出的观念的层级性问题:形而上存在者作为唯一绝对物,是作为形而下存在者的众多相对物的终极根据。当这些形而下的存在者被给出后,马上就涉及到“规范构造”的问题,[24] 这就是“礼”的问题。所以,从“兴于诗”到“立于礼”是一种----用我的话来说----观念层级上的递转:从本源递转到形而上(兴于诗),又从形而上递转到形而下(立于礼)。

          兴于诗 -------→ 立于礼

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    本源情感 → 形而上主体性 → 形而下主体性

顺便说说,不仅“礼”,甚至“仁”,有时侯说的也是形而下存在者的事情。我经常讲,“仁”有本源之仁、形上之仁、形下之仁。所以,我们在理解孔子所讲的“仁”的时候,一定要注意他具体地是在哪个层级上说的。比如,孔子说:“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)在这个表达中,“礼”这种形而下的东西,是比“仁”还先行的观念,那么这就意味着,在这个层面上说,这里的“仁”只是一种道德原则,而不是从本源上说的。我们必须分辩清楚;否则,就会导致从近代以来的那种情况:我们用科学的语言来分析“仁”的时候,总是说不清楚,就是因为我们总是从某一个固定的观念层级上来把握这个“仁”,而事实上“仁”是涉及很多个不同的观念层级的。“克己复礼”的问题,也就是这里所谈的“立于礼”的问题。

但是,“立于礼”意味着“分别相”。实际上,“礼”的问题是一个----按传统的意义说 ----“伦理学”问题,涉及到人与人之间关系的规范建构问题,比如道德、法律等等规范的建构。这是基于人与人之间的划界。这种“物界”,庄子称之为“物际”。庄子在《外篇》里面谈到了“物际”的问题,很有意思。(《庄子·知北游》)[25] 任何人与人之间的划界,都是这样的物际,这就导致了伦理规范的构造。还有一种,是人与自然物之间的划界,那是另外一种物际,意味着还有另外一种规范,我称之为“知识规范”,就是说,一种科学范式,里面是有严格的规范的。知识规范的历史性转换,意味着“范式”的转化。所以,知识也是有规范的。比如说,我们有的同学,很有学养,但你看他写的文章,怎么就不像呢?因为他不知道这种规范。这种规范也是一种物界,是存在者领域的划分,是对众多相对存在者的横向、纵向的划分,是非常严格的。一个时代的科学范式、知识规范的转换,就意味着存在者领域的划分方式的转换。所以,我们可以发现,在科学史上,一个划时代的科学家,一个划时代的发现,往往导致的是这么一个东西的变化:整个存在者领域划界的转变。而这样的划界,这样的“物界”、“物际”,在人与人之间的关系上,在伦理学意义上,也就是古人所说的“礼以别异”(《礼记·乐记》)。

最后是“成于乐”。当我们达到了这么一种“礼以别异”的境界的时候,我们进行了形而上的本体建构、形而下的规范构造,知识的、伦理的构造,这就意味着:我们现在很自觉地成为了一个形而下的存在者,成为了要么是“功利境界”中的“小人”,要么是“道德境界”中的“君子”。[26] 这就是说,我们现在处在这么一个境界,这个境界是一个很低的境界。于是,我们还要追求一种更高的境界,那就是“成于乐”。假如我们把孔子这三句话跟观念的三个层级加以对应,那就是这样一种关系:

…… 本源层级 → 形上层级 → 形下层级 → 回归本源 ……

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兴于诗 --→ 立于礼 --→ 成于乐

    这就是说,“兴于诗”是从本源层级向形上层级的过渡,“立于礼”是从形上层级向形下层级的过渡,而“成于乐”乃是回归大本大源。正是在这个意义上,我说“成于乐”是一种境界,而且是最高的境界,也就是我在前面讲过的那种“无所乐之乐”的境界。所以,“乐”(yuè)就应该是一种“乐”(lè)---- 无所乐之乐

因此,“成于乐”跟“立于礼”是不同层级的事情。但是,在传统的形而上学理解当中,人们直接地把“成于乐”和“立于礼”平行并列起来。例如这么一个典型的表达:“礼以别异,乐以和同。”(《礼记·乐记》)[27] 这是不对的。这样的把握方式,把“乐”仍然把握为一种很形而下的东西,一种手段。我们要超越对乐(yuè)的这么一种理解,那就回到了刚才那么一个话题“孔颜乐处”。乐(yuè)当然是一种乐(lè),但那是哪一种乐(lè)呢?那不是形下之乐,甚至也不是形上之乐,而是本源之乐;不是有所乐之乐,而是无所乐之乐。

所以,这个“乐”(yuè)到底是什么?“礼乐”文化这样的事情,在中国文化当中,最早是从祭祀当中来的。但是,在祭祀之“礼”当中,假如我们把“乐”(yuè)仅仅理解为钟鼓那样的“乐器”,那样的器物,那样的形而下的存在者,就会面临孔子的质问,孔子问:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)孔子的意思是说:“乐”难道就是这样的玩意儿吗?孔子的意思是:把祭祀当中的音乐理解为这样一些乐器,那是一种很形而下的理解。这样的理解意味着:乐是隶属于礼的。当然,从表面上看来,在祭祀当中,整个祭祀活动是一个“礼”的仪式,而“乐”仅仅是其中的一个方面。我上次在西安参观的时候,就看到了很多礼器、包括乐器放在一起。但是,孔子的意思是:要观礼,不是要观这些个东西、仪式。观礼也不是去欣赏音乐,否则就是“有所乐”了,就是形而下的事情了。

这就涉及“观”的问题了,这个问题我是讲过的。“观礼”观什么?无所观。如果你观的是物、东西,就说明你没有进入本源的境界。祭祀本身是一种情感性的事情。比如孔子观“褅”这种祭祀的时候,观的就是情感性的事情。他说:“褅,自既灌而往者,吾不欲观之矣。”(《论语·八佾》)“褅”这个祭祀,是以本国的祖先来配上帝。鲁国的祖先是谁?周公。上帝是谁?这里就是文王。这是以周公配文王。但周公和文王,本来就是一家。所以,对于鲁国的贵族来讲,这种祭祀是有血亲关系的,这是“亲亲”。“亲亲,仁也。”(《孟子·告子下》)而“仁”就是这么一种情感,是一种爱。所以,孔子说,“既灌而往”的祭祀不过是一种外在的仪式,是不值得观的。因为,这么一种观,就是有所观、有所乐的了,那就对象化了。而孔子要观的是“无”,没有东西;孔子观的是情感本身的显现。在“亲亲仁也”之中,可以带出很多情感性的事情----比如亲爱呀、敬畏呀什么的----出来的。[28]

从孔子这句话,我理解,真正的“乐”(yuè),就是回归了纯真的生活情感。我是从这么一个观念层级上去把握“乐”的,就是说,这样的“乐”(yuè)就是要我们回到那本源性的“乐”(lè)去。在我看来,这就是最高境界的音乐,就是回到那最纯真的情感,最本源的情感。比如,在祭祖的仪式中,我是在听音乐,但其实我什么也没有听,而是在“观”,在观情感的显现,我本身也在情感的涌流中。

我们把这样的“乐”(yuè)的观念放到“修齐治平”的事情当中去,也必须这么理解。并不是说要天下的百姓都喜欢音乐---- 当然,我想,任何时代的人都喜欢音乐,也就是“有所乐”的,但那只是表面的形式----,而是说,要天下的百姓都回到纯真的情感,这样的话,天下当然就太平了。《论语》里有一段记载,很有意思,是说孔子到了武城这个地方,听见音乐,就笑道:“割鸡焉用牛刀!”一个学生立即就用孔子自己的话来反驳他:“君子学道则爱人,小人学道则易使。”结果孔子承认是自己错了,刚才的说法是开玩笑的。(《论语·阳货》)[29] 这件事情的意义在于:闻乐乃是学道,学道在于爱人;爱人,也就是爱这样的本源情感的显现。

所以,以孔子这么一种眼光来理解“乐”的观念层级,那并不是跟现实的“治国平天下”无关的事情。这是一种社会理想,这种理想并不是要大家都去喜欢什么“东西”。不是那么回事。以前讲“三代之治”,讲“王道”,我们看早期的文本当中,这个“乐”,就叫做“亲诸侯”。“亲诸侯”这个说法,按后来的形而上学的理解,是很成问题的。这种理解是什么呢?那就是说:“哦,我们要亲近诸侯!”或者:要诸侯亲近我们。那是不对的。为什么呢?因为,按照当时的宗法社会的生活样式,诸侯和天子本来就是有血缘关系的。这就是“亲”。什么叫“亲诸侯”?那就是刚才说到的“亲亲,仁也”。仁就是爱。“亲诸侯”就是爱诸侯,因为,尽管你和诸侯本来就有血亲关系,但爱的情感却未必就显现出来了。所以,对于一个政治家、一个天子,你要做的,无外乎就是要让“亲亲,仁也”这么一种情感显现出来。这就是“乐者,和也”(《礼记·乐记》[30],就是儒家的“和”的观念。《中庸》讲,“和也者,天下之达道也”,就是这个意思。这是当时的一种观念。所以,不管对于一个族群、还是一个国家来讲,“乐”是一种境界,一种至高无上的境界。这种境界和“礼”是不同的,不是一个层级上的事情。这个最高境界,就是有“觉解”地回到最低境界去,回到纯真的生活情感当中去,回到本源性的爱当中去。

注释

[1] 汪佳佳,四川大学哲学系2005级研究生。其本科毕业论文为:《论“孔颜乐处”之究竟》。

[2] 在此之前,胡瑷主太学时,曾以“颜子所好何学”为题考试诸生。但是,他那里还没有明确地出现“乐”字。

[3]《二程遗书·二上》记载程颢回忆:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”

[4]《周敦颐集》,中华书局1990年版,《通书·颜子第二十三》:“颜子‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐’。夫富贵,人所爱也,颜子不爱不求,而乐于贫者,独何心哉?天地间有至富、可爱可求、而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大,则心泰;心泰,则无不足。

[5] 参见第二讲第三节“1、本源之爱(2)情绪”。

[6] 参见《诗经·小雅·谷风》:“习习谷风,维风及雨。将恐将惧,维予与女;将安将乐,女转弃予。// 习习谷风,维风及颓。将恐将惧,置予于怀;将安将乐,弃予如遗。// 习习谷风,维山崔嵬。无草不死,无木不萎。忘我大德,思我小怨。”

[7] 原文:“所谓‘能’者,即己也;所谓‘所’者,即物也。”

[8] 原文:“乃以俟用者为所,则必实有其体;以用乎俟用,而以可有功者为能,则必实有其用。体俟用,则因所以发能;用用乎体,则能必副其所。”

[9]《百法明门论忠疏》卷上:“心所有法亦三义:一恒依心起,二与心相应,三系属于心。如属我物,立‘心所’名,心家所有,立‘心所有’。”

[10]《俱舍论》卷六:“一切有为,唯除自体,以一切法为能作因,由彼生时无障住故。”

[11] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第一篇第二章,三联书店(北京)1999年版。

[12] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版。

[13] 原文:“子路、曾晢、冉有、公西华侍坐。子曰:‘以吾一日长乎尔,毋吾以也!居则曰:“不吾知也!”如或知尔,则何以哉?’子路率尔而对曰:‘千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。’夫子哂之。‘求,尔何如?’对曰:‘方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民;如其礼乐,以俟君子。’‘赤,尔何如?’对曰:‘非曰能之,愿学焉!宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。’‘點,尔何如?’鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作。对曰:‘异乎三子者之撰!’子曰:‘何伤乎?亦各言其志也。’曰:‘莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与點也!’”

[14]《孟子·离娄下》。原文:“徐子曰:‘仲尼亟称于水曰:“水哉!水哉!”何取于水也?’孟子曰:‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也可立而待也。’”参见第一讲第三节“3(2)生-活:生活”。

[15] 原文:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’夫圣,孔子不居。”

[16] 原文:“子与人歌而善,必使反之,而后和之。”

[17] 原文:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”

[18] 参见第二讲第二节“2、事之情”。

[19] 余志明,四川大学哲学系2004级研究生。

[20]《论语集注·雍也》:“‘乐’上二字,并‘五教’反。”

[21] 原文:“尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立!’鲤退而学礼。”

[22] 原文:“子谓伯鱼曰:‘女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!’”

[23] 参见第三讲第二节“3、思与诗的本源性言说”。

[24] 参见第三讲第三节“思的建构性:从形而上到形而下”。

[25] 原文:“物物者,与物无际。而物有际者,所谓‘物际’者也。不际之际,际之不际者也。”

[26]“功利境界”、“道德境界”是冯友兰先生的说法,详见下文。

[27] 原文:“乐者为同,礼者为异。”

[28] 以上参见附论《汉语“观念”论》下篇“3、本源之观”。

[29] 原文:“子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰:‘割鸡焉用牛刀?’子游对曰:‘昔者偃也闻诸夫子曰:“君子学道则爱人;小人学道则易使也。”’子曰:‘二三子!偃之言是也。前言戏之耳!’”

[30] 原文:“乐者,天地之和也。”《庄子·天道》成玄英疏:“乐者,和也。”

 

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