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四川大学出版社 2006年版

 

      附论一  汉语“观念”

 

下篇  念出于观

 

实际上,我们的一切观念,包括情感性的观念,皆出于“观”。唯因“念”出于“观”,才有“观念”之说。问题在于,“观”原来远不仅仅是今天的在经验认知、“感性认识”意义上的“观察”。那么,汉语“观”究竟是什么意思呢?这个“观”同样是一个具有丰富的观念层级性的词语:形下之观、形上之观、本源之观。

 

1.形下之观

在通常意义下,“观”一般是形下之观。所谓“形下之观”是说:这种“观”是“形而下者”的事情。—— 观者是一个形而下的存在者,其所观者同样是一个形而下的存在者。一般来说,一个人自从有了自我意识之后,首先就是一个形而下的存在者:他所遭遇的首先是众多存在者、即“万物”;他自己也因此就是“万物”之一。他是作为一个形而下者去“观”其它的形而下者。这就是认识论的“主-客”架构。对于作为形而上学的本体论来说,认识论只是形而下学。

比如《易传》所讲的“观”就往往是这样的形下之观,与《易经》之“观”大不相同:

    圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。(《周易·系辞上传》

那么,圣人究竟是如何“设卦观象”的呢?那就是“仰以观于天文,俯以察于地理”。(《周易·系辞上传》今所谓“观察”即是由此而来的。具体到《周易》的“设卦观象”,那就是:

    古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《周易·系辞下传》

这是典型的在“主-客”架构下的观察:作为“王”的包牺氏是主体,而“天文”“地理”、“鸟兽之文”“地之宜”、“身”“物”等则是“客观”对象。汉语“客观”也是由此而来的:把它们作为“客”来“观”;那么,观者也就是“主”。以主观客,便是经验的“主-客”观察。英国经验主义者培根所竭力宣扬的,就是这样的形下之观,他因此而成为“近代实验科学之父”(马克思语)。

    这样的经验观察是一种审视,而“观”的含义就是“审视”。许慎说:“观,谛视也”;“谛,审也”。(《说文解字》)“审”古作“宷”,从“宀”从“釆”。“釆”读如“辨”,意谓辨别:“釆,辨别也。象兽指爪分别也。”(《说文解字》)这正是《易传》所说的“观鸟兽之文”。辨别就是区分物界,也就是划分存在者领域。这就表明这种“观”确实是形下之观,它以众多相对物、亦即“万物”的存在为前提。

    甚至《老子》,一开篇就在讲这种形下之观:

    无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(《老子》第1章)

过去人们以为,这里的“常无欲”“观其妙”是说的观“道”,其实不然。这里的关键在于:其所观者乃是“妙”。凡言“众”,即是“多”,而不是“一”,更不是“无”。《老子》中与“众妙”一致的还有“人”、“甫”,都是在说众多存在者、而非唯一存在者。所以,《老子》才说“妙”与“徼”是“此两者同出而异名”的东西,本质上都是物,即上一句所说的“万物”。此所谓“徼”,意谓边界、分界,显然是说的众多存在者、相对物的“物界”。“妙”与“徼”这两者“同出”于“玄”,“玄”才是“道”。由此可见,这里的“观其妙”、“观其徼”,都是在说形下之观。

    孔子也讲这样的形下之观,例如:

    “父在,观其志;父没,观其行。”(《论语·学而》这是说的观其意志行为。

    视其所以,观其所由,察其所安,人焉哉?”(《论语·为政》这是说的观其道德根据。

    “人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。”(《论语·里仁》)这是说的观其过错。

    “如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”(《论语·泰伯》这是说的观其才艺。

    “夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。”(《论语·颜渊》这是说的观其辞色。

显然,这些“观”都不是在说形上本体之观。

    然而“观”不仅观“形而下者”,还观“形而上者”,也就是说,还有形上之观。

 

2.形上之观

所谓“形上之观”是说,其所观者不是“形而下者”之“器”,而是“形而上者”之“道”。如《老子》说:

    不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(《老子》第47章)

这里所“观”的、所“知”所“见”的,显然不是有形之“器”,而是无形之“道”。但在《老子》,“道”这个观念也有层级性:有形下之道,是“万物”之中的某个“物界”的道,诸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“长生久视之道”、用兵之道、养生之道等等;有形上之道,是“道之为物”的道,此道不是众多相对物,而是作为它们的终极根据的唯一绝对物;还有本源之道,是“无物”或作为“无”的道(详见下文)。

    这里所说的“不出户”、“不窥牖”所知所见的“天道”,就是作为形而上者的“道之为物”。《老子》是这样谈论这个“道”的:

    道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(《老子》第21章)

此“道”之中,有“象”有“物”,这与《老子》所讲的作为“无物”或者“无”的“道”、亦即本源之道不同。这里的“道”,乃是与“众甫”、“万物”、亦即众多相对物处于一种对待关系之中的唯一绝对物,所以叫做“道之为物”。我们何以知万物之状态?正是根据此“道”;换句话说,此“道”便是作为众多存在者的最后根据的终极存在者。

    后来宋儒邵雍所讲的“观物”,也是这样的形上之观,那就是他所讲的“反观”、“以物观物”:

    圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之“反观”者,不以我观物也;不以我观物者,以物观物也。(《观物内篇》

这里的“以物观物”,其实就是形上之观。“不以我观物”,而“以物观物”,这就超越了“主-客”架构,即超越了认识论的视域,而达到了本体论的视域。所以他说:

    夫所以谓之“观物”者,非以目观之也:非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。(《观物内篇》

以“心”观物、以“理”观物,此心此理,正是形上之物,而非本源之无。他还说:“以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世。”(《观物内篇》这里的“万”便是形而下的众多相对物,“一”则是形而上的唯一绝对物。总之就是:根据唯一绝对物,去“观”众多相对物。这是典型的形上之观。

    但不论是形下之观、还是形上之观,都导源于本源之观。

 

3.本源之观

何谓“本源之观”?本源之观,其所观者既不是形而上者,更不是形而下者,而是大本大源——不仅是形而下者的本源,而且是形而上者的本源。如果说形而上者、形而下者都是存在者、“物”,那么本源就是存在本身,就是“无物”或“无”。这就是《老子》所说的“万物并作,吾以观复”(《老子》第16章),不仅复归于作为形而上者的“道之为物”,而且“复归于无物”。(《老子》第14章)因为“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第40章),所以我们作为“万物”之一,不仅要复归于形而上的“有”,而且要复归于本源性的“无”。这就是《老子》的本源之观:观复。

这种“观复”的观念,在《周易·观卦》的卦辞中传达出来:

观:盥而不荐,有孚若。

这就表明,我们今天所谓“观察”,原本是指的祭祀之观。“察”字从“祭”就是证明,徐铉解释说:“祭祀必天质明明察也,故从祭。”(《说文解字》大徐本)由此看来,“观祭”是“观”的极其古老的意义。

王弼注解《易·观》:“王道之可观者,莫盛乎宗庙;宗庙之可观者,莫盛于盥也。至荐,简略不足复观。故观盥而不观荐也。(《周易注疏·观卦》)这就是说,此卦是讲:观之所观,乃是宗庙祭祀。但王弼的解释也存在问题,在他看来:之所以“观盥而不观荐”,是因为盥“盛”而荐“简略”。汉儒已有此说,李鼎祚《周易集解》引马融:“此(盥)是祭祀盛时;及神降荐牲,其礼简略,不足观也。”后世也都采取此说:礼仪盛大便足以观,礼仪简略则不足观。这样的解释,简直就是“凑热闹”、“瞧光景”的意思了!其实,“盥”与“荐”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《周易集解》引马融:“盥者,进爵灌地,以降神也。”但朱熹《周易本义》却解为:“盥,将祭而洁手也。”马解为“降神”,是已开始祭;而朱解为“洁手”,是“将祭”而尚未开始祭。从“盥”字的字形看,应以朱说为佳。《说文解字》:“盥,澡手也。从臼(象双手之形)水临皿。”这就是今天俗话说的“洗手”,而非马融所说的“进爵灌地”。正式祭祀之前,先把手洗干净,这是谈不上什么“盛”的,不过是准备“荐”、亦即奉进祭品而已。孔颖达《周易正义》解释:“荐者,谓既灌之后,陈荐笾豆之事。”朱熹《周易本义》说得更简明:“荐,举酒食以祭也。”这是正式的祭祀活动,我们决不能说不“盛”反倒“简略”。

    那么,为什么要“观盥而不观荐”呢?难道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀还更值得看吗?对此,孔子有一句话尤其值得注意,可以视为就是对这一句卦辞的解释:

    ,自既灌而往者,吾不欲观之矣!(《论语·八佾》)

    禘是一种祭祀朱熹引赵伯循之说:“禘,王者之大祭也。王者既立始祖之庙,又推始祖所自出之帝,祀之于始祖之庙,而以始祖配之也。”《论语集注·八佾这就是说,禘是既祭祖、又祭帝。[1] 而“灌”,朱熹认为:“灌者,方祭之始,用郁鬯之酒灌地,以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的,是继承了何晏的说法:“灌者,酌郁鬯灌于太祖,以降神也。”(《论语集解·八佾》)然而我们认为,此处之“灌”即是《易·观》之“盥”。“灌”本是河流名,《说文》:“灌,水出庐江雩娄北入淮水。”这里是假借字,“灌”即是“盥”,亦即“澡手”(洗手),而非“进爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”,亦即《易·观》“盥而不荐”之“荐”。孔子的意思,正是《易·观》所说的“盥而不荐”。

    那么,孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢?何晏《集解》认为:“既灌之后,列尊卑,序昭穆;而鲁逆祀,跻僖公,乱昭穆,故‘不欲观之矣’。”(《论语集解·八佾》)朱熹《集注》引赵伯循之说,虽与何晏之说略有差异,但还是认为是因为鲁祭非礼:“成王以周公有大勋劳,赐鲁重祭,故得禘于周公之庙,以文王为所出之帝,而周公配之,然非礼矣。”(《论语集注·八佾》)这样的解释实在过于牵强附会。试想:既然孔子“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭,何以偏偏又要“观”那为此非礼之祭作准备的“灌”呢?无论如何解释这个“灌”字,“洁手”也好、“进爵降神”也好,孔子之所以只观“灌”、不观“荐”,都不可能是因为什么鲁祭非礼的缘故,否则于理不通。然而朱熹曲为之解:“盖鲁祭非礼,孔子本不欲观;至此而失礼之中,有失礼焉,故发此叹也。”(《论语集解·八佾》)意思是说:孔子本来是连“灌”也都“不欲观”的。可是,孔子既然本“不欲观”,他为什么偏偏又“观”了呢?显然,传统的解释都是不能服人的。其实,孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”,恰恰表明了“灌”本身却是他“欲观”的。

    孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”?这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来:“盥而不荐,有孚颙若。”《周易》凡言“有孚”,其义都是“有信”。孔颖达《正义》解释:“孚,信也。”还解释说:“颙是严正之貌;若为语辞”;“言下观而化,皆孚信,容貌俨然也”。(《周易正义·观卦》)这里对“颙若”的解释是不够确切的。“若”固然是“然”的意思,表示是形容词;但“颙”却是“大”的意思:“颙,大头也”(《说文解字》);引伸为大。“颙若”就是今天俗语所说的“大大地”、“极为”、“非常”等等,是形容“孚”即“信”的程度。“有孚颙若”就是:极为诚信。这种诚信是说的在禘祭中的诚信,就是对“祖”与“帝”的诚信(其实“帝”也是“祖”,是当时那种上帝崇拜与祖先崇拜之同一的信仰)。这种诚信,就是我们通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞的意思在于“强调祭祀不在乎礼之厚,而在乎心之诚”。[2]《易·革》中有一句爻辞,意思与此类似:“大人虎变,未占有孚。”尚“未占”,已“有孚”,正如这里的尚未“荐”,已“有孚颙若”。

    由此可见,孔子那一番话的意思显然是说:在禘祭中,“灌”或“盥”是虔诚的,而“自既灌而往者”如“荐”则不虔诚、或未必是虔诚的。孔子所看重的并不是祭祀的丰盛礼品,而是祭祀中虔敬、虔诚、诚信的态度。这使我们想起孔子在另一处对祭礼的看法:

林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)

“礼之本”就是“礼之质”,就是祭礼的实质,正如朱熹所说:“俭者物之质,戚者心之诚。”(《论语集注·八佾》)孔子的意思是说:“荐”之礼品,与其“奢”,不如“俭”;“丧”之礼数,与其仪式之“易”(整治),不如情感之“戚”(哀伤)。由此看来,孔子所看重的乃是对祖先的情感。同样的例子还有,孔子说过:

    居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?(《论语·八佾》)

所谓“临丧不哀”是说:在丧礼中,即便所“荐”的贡品如何丰盛,如果没有哀伤的情感,那就是不可观的了。于是,这就真正回到了儒家观念的大本大源:生活情感。

    现在我们可以回到《易·观》之“观”的实质意义上来了:这里,所观的不是“荐”,而是“盥”,这就是说,所“观”的乃是情感。本源之观,乃是观情。而情作为生活情感,乃是生活本身的事情。所以,《易·观》的爻辞才说:“观我生”,“观其生”。这就是说,观情即是观生。前面说过,存在本身被中国先民领悟为“存”“在”,亦即被领悟为这样一种本源情境:人与草木的共同生活。现在我们知道,存在本身被领悟为“生”,亦即再次被领悟为草木的生活:“生”字从“屮”,意谓草木之生。周敦颐当年“窗前草不除去”,是感觉到野草的存在“与自家意思一般”,(《周敦颐集》卷九)就是缘于他领悟到了:“草”原来是与我共同生活着的“自家人”—— 草并不是与“人”划界的“物”,而是本源的共同生活中的“生活者”。由此,儒家才可能有“民胞物与”、“一视同仁”的观念。草木之生与人之生的这种“无分别智”,便是本源之观。

可是,情感这样的无形的事情如何能被“观”到呢?这就是我们所说的本源性的生活领悟。生活领悟并不是认识论的问题:既非所谓“感性认识”,也非所谓“理性认识”。领悟根本不是认识。因为:凡是认识,都是在“主-客”架构下进行的,而主与客都是存在者,都是物;然而生活领悟却是在“无物”的层级上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在这种领悟中才获得生成的可能。在这种本源之观中,我们固然在“看”,但这并不是认识论意义上的观察,甚至也不是所谓“现象学的看”。我们是在领悟着生活情感,领悟着生活本身。

    这使我们想起孔子说过的“诗可以观”。他说:

    《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。(《论语·阳货》

这里,孔子明确区分了三个方面:“兴观群怨”;“事父”“事君”;“多识鸟兽草木之名”。显然,“多识于鸟兽草木之名”是知识的问题,“足以资多识”;而“事父”“事君”则是伦理的问题,“人伦之道,诗无不备,二者举重而言”。(《论语集注·阳货》那么,“兴观群怨”又是怎样的事情?朱熹把“兴观群怨”解释为形而下学的伦理问题,“感发志意”、“考见得失”、“和而不流”、“怨而不怒”,(《论语集注·阳货》那是不对的,跟“事父”“事君”伦理问题相重复了。根据孔子思想的观念层级,那么,“兴观群怨”既然是作为形而下学的知识与伦理之外的事情,就有两种可能:或者是形而上学的事情,或者是本源的事情。显然,“兴观群怨”并非形而上学的问题,因为这里并未涉及作为形而上者的唯一存在者、绝对物。因此,“兴观群怨”必定是说的本源的生活情感的事情。

本源的事情乃是生活情感,而“怨”明显地正是这样的情感。我们知道,《诗经》里有许多作品都是表达怨情的,这种怨,往往出于爱。孟子在谈到舜时,曾讲过这种由爱而怨的生活情感,谓之“怨慕”:

万章问曰:“舜往于田,号泣于天。何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?”曰:“……人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕,则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。(《孟子·万章上》

赵岐注说:“慕,思慕也。”(《孟子注疏·万章上》这里,“慕”乃是情感之“思”,而源出于“爱”,今语所谓“爱慕”。《礼记》谈到丧葬之哀:“其往送也如慕”;郑玄注解:“慕者,以其亲之在前”。(《礼记正义·问丧》)舜“号泣于”之怨,乃是由于爱父母而“不得”,以至“热中”,思之慕之:由爱之而思之,由慕之而怨之。

    由此看来,“群”也应该是说的生活情感的事情。这种层级上的“群”,就是我们所说的作为生活的本源情境的共同生活:这里没有“尔为尔、我为我”(《孟子·公孙丑上》的分别,甚至没有人、物的分别。当远古先民用“羊群”(即“群”)来说“人群”时,他们就领悟到了这种共同生活的本源情境。

    而“诗可以兴”,也是说的生活情感。朱熹把“兴”解释为“感发志意”,这原本不能说是不对的,然而关键在于:何谓“感发志意”?朱熹是这样解释“兴”的:“兴者,先言他物以引起所咏之辞也。”(《诗集传·周南·关雎》这样一来,“他物”便成了先行的东西,这就陷入了形而上学的“性-物”架构、亦即“主-客”架构。朱熹的解释基于这样的观念:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”(《诗集传·序》这里,主体性是先行的;然而问题在于:主体性本身何以可能?主体性的确立,恰恰在于“兴”。这就是孔子所说的:“兴于诗。”(《论语·泰伯》孔子的意思是说:主体性的兴起、确立,在于诗。这是因为:诗是生活情感的言说。所以,“诗可以兴”是说:诗可以使我们在情感言说中确立起主体性。朱熹所谓“感发志意”,只有在这种意义上才是可以成立的。

由此可见,“诗可以兴、可以观”乃是说的情感之观。这样的情感之观,其所观者不是主体性本身,而是主体性何以可能。关于主体性本身的观,乃是“反身”之观,乃是“反思”,即是主体的自我观照,它还是形而上学的事情,并没有通达本源的层级。而关于主体性何以可能的观,则是“观情”,其实也就是本源的生活领悟本身。就存在者、物来看,生活领悟其实无所观,只是“无”;然而就生活情感来看,生活领悟却又有所观,其所观者就是作为“无物”的生活本身。这就是诗的:兴—观。

    孔子以上这段议论,表述了中国人的“观念”:从本源的生活情感观念,到形下的伦理学、知识论观念。《易·观》六爻所传达的观念层级也是与之对应的,其实是说的一种境界观念:

    初六:“童观。”小人无咎,君子吝。

    六二:“观。”利女贞。

    六三:“观我生进退。”

    六四:“观国之光。”利用宾于王。

    九五:“观我生。”君子无咎。

    上九:“观其生。”君子无咎。

一、二两爻所说的是同一层级的观。从“利女贞”可知,“闚观”就是“闺观”,亦即少女之观;[3] 那么,与之相对的“童观”就应该是少男之观。因此,“小人”“君子”就不是今天意义上的用法,而是:小人即是少男,《周易》也称“小子”;君子则是成人,《周易》也称“丈夫”。[4] 少男少女之观,类似于冯友兰先生所讲的“自然境界”。(《新原人·境界》)

三、四两爻所说的君子成人之后,在政治层级上的观察,显然属于形下之观。六三“观我生进退”是自我功利性的,“观察我人生名位的陟黜穷达”;而六四“观国之光”则是政治伦理性的,“观察我国政治善否”。[5] 这就类似于冯友兰先生所讲的“功利境界”、“道德境界”。(《新原人·境界》)

五、六两爻所说的则是另一个层级的观:由主体性的“观我生”,通达本源性的“观其生”。主体性的“观我生”类似于冯友兰先生所讲的“天地境界”(《新原人·境界》),因为主体性实质上乃是作为形而上者的唯一存在者、绝对物,这就正如海德格尔所说:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[6] 而本源性的“观其生”之所以是本源性的,就在于这里的“其”乃是无所定指的。《尚书》“予其杀”蔡沈注:“其者,未定辞也。”(《尚书·酒诰》例如“其人”就与这里的“其生”属于同样的用法,《左传》:“晏子立于崔氏之门外,其人曰:‘死乎?’”(《左传·襄公二十五年》刘淇解释:“其人,犹言‘或人’、‘某人’也。”(《助字辨略》卷一[7] 这个“未定”之人,正是“无物”的观念层级。无所定指之“观其生”,这正是“观”生活本身。

通过以上的讨论,我们现在可以明瞭:中国人之所谓“观念”,涵盖了人类精神生活的观念全部的层级:作为本源的生活情感的层级、形而上者的层级(哲学、形而上学)、形而下者的层级(伦理学、知识学等等)。

注释

[1] 其实,在中国早期观念中,天上的“帝”曾经也是地上的“帝”,祖先与上帝是同一的。

[2] 黄玉顺:《易经古歌考释》,巴蜀书社,1995年版,第100页。

[3]《周易》古经之“女”都是指的未出嫁的少女。

[4]《周易》古经所谓“君子”一般是指的贵族,成年后便是某个级别的统治者。《易·随》六二:“系小子,失丈夫。”

[5] 黄玉顺:《易经古歌考释》,第101、102页,巴蜀书社1995年版。

[6] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,商务印书馆1999年版。

[7] 转自宗福邦等:《故训汇纂》,商务印书馆2003年版。

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