今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

      附论二  生活本源

 

二、本源情境:我们在生活中

 

    唯其如此,生活儒学认为,生活才是一切的大本大源、源头活水。没有生活,便没有人,没有主体,没有实体,没有社会,没有文化,没有哲学,没有科学,没有道德,如此等等。而我们的最终任务,正是要阐明:这一切究竟是怎样在生活中生成的?然而这样一来,我们便已面临着这样一种情境:在生活中。儒学把“在生活中”理解为生活本身的本源情境

 

1.在生活中

    生活如此这般地显现着自己,这种生活显现便是情境。所谓情境,乃是一种无分别的境遇。所谓境遇,并不是说的一个现成的人的“生活遭遇”;境遇作为情境,恰恰是人之得以生成的本源。人之所以为人,首先并不是根据于什么“人性”,而是渊源于生活情境:正是生活情境“规定”着所谓人性,并从而“塑造”了人本身。所以,情境先行于人,先行于物,先行于一切存在者。而情境之为“情-境”,乃是说的在共同生活中的境遇,在这种境遇中,总是涌流着或者荡漾着情感。我们将会阐明,情感乃是最本源的事情;我们也可以说,情感就是最本源的生活显现。在这种意义上,情境就是本源情境。这种本源情境就是:在生活中

    然而在现代汉语里,“在生活中”这个短语极其容易使人想到一个主语或者主体:在生活中?或:什么在生活中?所以我们这里想要预先说明的是:当其本源地在生活中之时,没有谁在生活中,没有什么在生活中。假如我们非得加上一个主语,那么,我也只好说:生活在生活中。这就是说,生活本身就是在生活中。作为本源情境的在生活中,其实只是在说生活本身,这里没有任何东西,甚至没有任何一个“此在”之类的东西。这是因为,这些东西还有待于在生活中生成。

    究其缘由,汉语“在…中”这个短语具有这样一种用法:并不一定是指的空间上的“在…中”,甚至也不一定是指的时间上的“在…中”。“在生活中”不是一个介词短语,因为这里的“生活”不是一个名词。这个“…”可以是一个动词,而“在…中”意味着副词“正在(进行)”。例如,我们会说:某人“在热恋中”,表示热恋本身正在进行,而这个热恋中的人就在这样的热恋中生成;某种商品“在热卖中”,表示热卖本身正在进行,而这种热卖中的商品就在这样的热卖中呈现出来;如此等等。所以,作为生活本身的本源情境的“在…中”,恰恰是与时间、空间无关的事情。这是因为,在那种日常的时间、空间概念里,我们固然可以“在…中”,但也可以“在…中”,也就是说,我们可以从“在…中”里抽身出来,例如从热恋中抽身、从热卖中抽身等等;然而在生活本身的本源情境里,我们却无法抽身,我们不可能不“在…中”。我们总是在生活中,我们不可能不在生活中。这就意味着:时间、空间在本源层级上乃是毫无意义的。或者更确切地说,在本源情境里没有时间、空间,因为在这里,时间、空间的观念还尚待生成。譬如时间,正如诗人张若虚在《春江花月夜》中的吟唱:

    人生代代无穷已,江月年年只相似。

    不知江月照何人?但见长江送流水!

    虽然,对于作为主体的人之人生来说,代代的生死存亡意味着时间的流逝;但是,对于见证着生活本身的江月、流水来说,年年的相似不变意味着时间的消解。那么,对于消解着时间的江月、流水来说,何曾有人?何曾有背负着时间之重压的主体?所有的只是:生活如水。

不仅如此,我们把“在生活中”理解为本源情境,这就意味着:我们拒绝海德格尔式的“在之中”那样的抽象的、形式的规定。海德格尔规定:“‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语,而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”[1] 这就是说,这个“在之中”(In-Sein)意味着“此在”那样的存在者“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)。然而生活儒学所说的“在生活中”绝不是海德格尔所谓“在世界之中”(in der Welt),生活儒学也没有“在之中”那样的没有生活的、纯粹形式的介词短语(in)。首先,汉语本身便是如此,比如“在热恋中”、“在热卖中”,这个“在…中”并非介词短语;再者,假如没有生活,那么试问:那个抽象的“在之中”究竟是什么东西?如果它是“此在的存在形式”,那么,此在本身就生成于、并归属于生活本身;最后,海德格尔的“在之中”原文为In-Sein,你一看就明白:又是这个非生活的、非“生存”的Sein !然而我们已经一再拒绝了生活之外的这种所谓“存在本身”。所以,生活儒学只知道“在生活中”,而不知道所谓“在之中”。

显而易见,我们总是在生活中;这就意味着,我们总是在本源情境中。

 

2.人生在世:我们在生活中

这种本源情境,在汉语里被通俗地表达为“人生在世”。所谓人生在世,可能从两个截然不同的层级上理解:

其一,在通俗的意义上,人生在世是说的一个人所存活的时空状况。这里,“人”是现成的,“世”同样是现成的。这样理解的“人生在世”,其实在本质上就是海德格尔在意义上的“在世”(In-der-Welt-sein),尽管海德格尔本人未必会承认这一点。

首先,这里的是主体性的人。他“投胎于”此世,那是身不由己的,此即海德格尔所谓“被抛”;然而他后来不断地“投身于”此世,却是、或可以是自觉的:他可以投身于此世,但也可以投身于此世,此即海德格尔所谓“去是”。他可以如道家,选择寄身于长林丰草;也可以如佛家,选择往生于西方极乐世界。甚至孔子也说:“道不行,乘桴浮于海!”(《论语·公冶长》)显然,这里存在着主体的意志性、目的性。诗人李白之所以能吟唱:

    人生在世不称意,明朝散发弄扁舟!(《登宣州谢楼》)

就因为他具有这种主体意志。他之所以“不称意”,是因为他已经有“意”;他之所以有“意”,以为他已经是一个“人”。这里的“人-意”,正是主体意志。

同时,此也是现成的。“世”首先是一个通俗的时间概念,“三十年为一世”(《说文解字》);又进而为人之存活的代际概念,“父死子立曰世”(《周礼注·秋官·大行人》);又转化为主体概念,“一代之人,通呼为世”(陆机《叹逝赋》李善注)、“世犹身也”(《淮南子·修务》高诱注)。后来,“世”也作为一个空间概念使用:“景物四方曰世。”(《资治通鉴·魏纪一》胡三省注)这种通俗的时空综合观念,在佛教传入后形成“世界”概念。世界(梵语loka-dha^tu)之为世界,就在于时空的划“界”----“世-界”,也就是说,恰恰是以有分别相为前提的。“世”与“界”本来有分别:世指过去、现在、未来三世(三时),这是时间的划界;界指东南西北上下,这是空间的划界。例如《楞严经四》说:“世为迁流,界为方位。汝今当知:东西南北,东、南、西、北、上、下为界;过去、未来、现在为世。”“世界”合起来说,通常是指的有情众生居住的“有为世界”(有时也含“无为世界”)。有情众生分为“六道”(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天),前五道所住之世界,称为欲界;而天道之中,有色天所住之世界,称为色界;无色天所住之世界,称为无色界。当世界略称“界”时,“界”即兼具时空综合的意义;当世界略称“世”时,“世”也兼具时空综合的意义。

    佛教哲学的这些繁琐的名相分析,对于我们这里的话题来说,没有什么正面的意义。我们只想指出:佛教哲学所谓“世”“世界”“界”等等,乃根据于时空的对象化、现成化的划界,恰恰是说的有分别相。而我们要问的是:这种时空观念本身何以可能?所以:

其二,在本源上,生活儒学所说的“人生在世”绝非对象化、现成化的东西。人生在世乃是本源的事情,“本生万物曰世”(《逸周书·本典》),这就是说,万物源于人生在世、归于人生在世。所以,人生在世并不是说:一边是一个现成的“人”,一边是一个现成的“世”,然后这个人“在”这个世中去“生”,似乎他可以这个世,也可以这个世。然而,一切无所逃于生活,谁能“出世”呢?不论道家、还是佛家的“出世”,其实都仍然是一种“在世”。“出世”是不可能的,犹如生活之外的所谓“存在本身”是不可能的。“世”不是抽象的时间,[2] 更不是抽象的空间;“世”是本源的时空----先行于任何存在者、因而也先行于时间与空间观念的时空领悟。因此,人生在世仅仅是说的这样一种本源情境:我们在生活中

我们在生活中。---- 这种本源情境是先行于一切的。但生活也不是所谓先验的“自明性”(self-evidence)、“自身所予性”(Selbstgegebenheit)之类。笛卡儿以“自明性”确立了形而上学的主体性观念,胡塞尔以“自身所予性”确立了形而上学的先验性观念,这些都是生活儒学所要破解的东西。生活儒学所谓“生活”,即是中国人所说的本来意义上的“自然”:不是那个被认识、被改造、被征服、被掠夺的nature,而是生活本身的“自己如此”。[3] 这个“自己”不是说人,不是说你、我、他;这个“自己”是说的生活本身。生活本身自己如此,生活就是自然。这个意思是说:生活既不是“物质”给予的,也不是“上帝”“理念”“心灵”给予的;既不是“天理”给予的,也不是“良心”给予的。恰恰相反,生活儒学认为,物质、上帝、理念、心灵、天理、良心等等,统统源出于生活、归属于生活。

    20世纪80年代曾经有一首所谓朦胧诗,我忘了诗人是谁。诗的题目是《生活》,而诗的内容只有一个字: 。不管这能不能算是诗,但也有其意义。我猜想,诗人的原意是对当时的现实生活状况进行批评。但我在这里却是采取的与他相反的用法:生活本来就是网。生活本身是这样一张网:一切都被一网打尽。

所以,“我们在生活中”尽管意味着:我们;但是,这个“我们”先于任何“他者”意识,[4] 先于“你”、“你们”,先于“他”、“他们”,甚至先于通常意义上的“我”。这里的“我们”先于“我和你”[5] 那样的宗教意识、或“尔为尔、我为我”(《孟子·公孙丑上》)那样的道德意识。这里不仅没有上帝的位置,甚至没有自我的位置。“我们在生活中”意味着:作为本源情境的共同生活

 

3.本源之仁:共同生活

    所谓共同生活并非海德格尔所谓“共在”(Mitsein,共同存在),这是因为:“共在”是说的“此在”的共同存在,而此在是一个存在者;然而,共同生活之际,没有任何存在者。

所以,共同生活并不是说:我们先是独立的个人,然后我们凑到一起,来过一种生活。共同生活不是两个独立的单子的联姻。共同生活甚至也不是说的“社会生活”,因为社会本身就是以划界----例如阶层、阶级的划分----为基础的;然而在共同生活中,并不存在这样的划界。共同生活是说:在本源意义上,生活从来不是“独立自主”的个人的生活、单子的生活----不是我的生活,也不是你的生活、他的活;不是主体性的人的生活,更不是物的“生活”。共同生活就是无分别相的、浑沦的生活本身。我的生活、你的生活、他的生活,物的“生活”之所以是可能的,都渊源于共同生活。对于这种意义的共同生活的领悟,儒家用“仁”字来传达。

    关于作为儒家核心思想的“仁”,存在着种种误读,而其中最严重的误读,就是混淆了形下之仁、形上之仁与本源之仁。在孔子那里,“仁”本来就有着这样三种不同层级的用法:仁首先是作为本源的生活情感的“爱”,然后才可能是作为形而上学的根据的“性”,最后才可能是作为道德原则的“善”。

可是,人们通常把儒家的仁爱仅仅理解为一种形下之仁:一个伦理概念。诚然,儒家之所谓“仁”经常是作为伦理概念来使用的。在这种意义上,仁是伦理层级上的。所以,孔子才说:“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·里仁》)“仁”在这里与“恶”相对,它显然是说的道德的“善”;这种善是以主体性的“志”为其前提的。下面一段是很典型的对仁的具体道德规定:

子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。(《论语·阳货》)

并且,《论语》记载:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。’”(《论语·子路》)这也显然是在说具体的道德实践。这些“仁”都是说的君子当行的道德原则,所以孔子才说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)孔子还说:“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)仁在这里直接导向作为规范构造的礼,它本身显然就是作为礼的奠基前提的“义”、即伦理学意义上的正义原则。这种正义原则要求:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孔子又说:“里,仁为美。择不处仁,焉得知?”(《论语·里仁》)仁在这里是作为“知”、即智的选择,即“未知,焉得仁?”(《论语·公冶长》)它显然是主体的道德抉择。孔子还常谈到“为仁”,更是在说道德实践,这里,仁已经被现成化、甚至工具理性化了:

子贡问为仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)

最典型的是孔子提出的被人们称之为“道德金律”(the Golden Rule)的伦理原则:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)。仁在这里以主体性的“欲”、即“我欲仁”(《论语·述而》)、亦即为善去恶之欲为前提。在这种道德规范下,“克己复礼为仁:一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》)、“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷”(《论语·泰伯》),这已经具体到君主的政治伦理的层级了。孔子以上所说,都是作为伦理原则的形下之仁。

    然而这种形下之仁的根据何在?如果说康德会问:数学何以可能?自然科学何以可能?那么我们也会问:伦理学又何以可能?这就是说,形下之仁必须接受破解。破解就是追本溯源:形下之仁何以可能?生活儒学的回答就是:它的根据是形上之仁。在这种意义上,仁是哲学形而上学层级上的。孔子之所以罕言“性”,[6] 是因为他之所谓“仁”已经包含着这层意义。

在下面这段记载中,孔子从形下之仁追溯到形上之仁:

    富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《论语·里仁》)

    得富贵之道、处贫贱之道,都是具体的道、伦理的仁;它们的根据,却是须臾不可离却的形上之仁。这种作为本体之性的仁,是很难持守的:“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)

说到仁性很难持守,孔子另有一种说法:“子曰:‘南人有言曰:“人而无恒,不可以作巫医。”善夫!’‘不恒其德,或承之羞。’子曰:‘不占而已矣。’”(《论语·子路》)仁性乃是恒常之性,而持守仁性就是“恒其德”。这就表明,这种仁性,孔子也称作“德”。当然,孔子之所谓“德”有时是说的形下之仁的道德;但有时则是说的形上之仁的德性:孔子所说的“天生德于予”(《论语·述而》),正是《中庸》所说的“天命之谓性”。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!(《论语·雍也》)《中庸》解释说:“喜怒哀乐之未发,谓之中。…… 中也者,天下之大本也。”我们知道,这种未发之“中”正是说的“性”。如今人们往往庸俗地把“中庸”理解为不偏不倚的好好先生,这种态度孔子称之为“乡原”,说:“乡原,德之贼也!(《论语·阳货》)因为所谓不偏不倚,其实是说的不偏离作为形上之仁的性。这种性,儒家称之为“德性”。孔子所说的“志于道,据于德”(《论语·述而》),就是以天道为实体性本体,以德性为主体性根据。德性犹如爱美好色,乃是天性,故孔子感叹说:“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)德性乃是普遍的,所以,“德不孤,必有邻。”(《论语·里仁》)总之,以上孔子所说的“仁”“德”都是形上之仁。

    而我们必须进一步追问:这种形上之仁的本源何在?这就是说,这种形上之仁同样必须接受破解,即它必须面对这样的发问:这种形而上学何以可能?作为主体性、实体性、本体性的“性”的确立何以可能?生活儒学的回答是:形上之仁渊源于本源之仁。在这个意义上,仁是生活本源层级上的作为生活情感的

    孔子有一番话,对于我们理解形上之仁与本源之仁的关系是极为重要的:

    民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。(《论语·卫灵公》)

    这里,孔子表达了两层意思:

第一,把仁比拟为民之于水火。打水生火,饮食起居,不可离却,这是平民百姓的朴素生活。这就是说,仁不过是生活本身的事情。换句话说,孔子这里所说的仁是作为生活本身的本源之仁。这本源之仁,也就是本源之道:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。(《中庸》)但是,

第二,孔子却又特别说明:仁复又甚于、异于民之于水火。仁可以蹈,即可以践行之,这显然是在说“居仁由义”的事情(《孟子·尽心上》),正如孔子所说:“谁能出不由户?何莫由斯道也!(《论语·雍也》)斯道乃是形上之道,践行斯道就是尽性;此性即仁,即是形上之仁;此行即义,却是形下之仁。所以,虽然蹈水火有可能断送个体的存活,但蹈仁却不会断送个体的存活。这种异于、甚于民之于水火的仁,显然已经不是说的本源之仁,而是形上之仁了。所以,孔子这番话恰恰是在说明形上之仁与本源之仁的关系:形上之仁渊源于、却又别异于本源之仁。

孔子论本源之仁,最显豁的一段记载就是:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)这就是说,仁就是爱的情感。爱是一种情感,这是不言而喻的。然而孔子所说的爱的情感,有两种用法:一是道德之爱,这是作为形下之仁的道德情感;一是本源之爱,这是作为本源之仁的生活情感。本源之爱乃是朴素的生活情感,是先行于生活领悟的,更不消说是先行于任何形而上学的观念构造的;形上之仁就渊源于这种本源之爱的情感。当宰予对三年之丧表示怀疑时,孔子评价道:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)这里所说的父母对子女的爱、子女对父母的爱,就是作为本源之仁的本源之爱。

    为此,我们来对“仁”字进行一番考察。

    关于“仁”字,许慎解释:“仁,亲也。”(《说文解字·人部》)这就是说,“仁”字被确定为表示亲爱的情感。从字形上,许慎列出了三种写法:篆文“从人从二”,即“仁”;古文一“从千心”,即“”;古文二“或从尸”,即从尸、从二。这些不同的写法,各自蕴涵着怎样的意味?

    1.从人从二:这就是今体“仁”的写法,表明它是两个人之间的关系,或者说,是人与人之间的关系。后来人们从这个字形出发,发挥出许多思想,从较早的宋代徐铉的解释、乃至更早的解释,到近代的康有为、谭嗣同的解释。这些解释都强调人与人之间的亲爱关系,但他们对这种亲爱关系几乎都是从形而上学的道德哲学上理解的,也就是说,仁总被理解为一种道德情感,而仁作为本源之爱的情感的意义,则被蔽塞了。

    2.从尸从二:这个字形其实跟“仁”的字形一样,就是表示的二人,因为“尸”本来并不是今天所说的“尸体”,而是说的人。这一点,我们从“居”“屋”“屏”等字形就可以看出来,它们都跟“尸体”的含义无关。所以许慎解释说:“尸,陈也,象卧之形。”(《说文解字·尸部》)仅此而已。但值得注意的是,这个字形较之“仁”字透露了某种更多的消息:不仅是说的两个人在一起,而且似乎是说的两个人躺卧在一起。这意味着什么?或许是说的人们在家庭中的共同起居的生活情感?无论如何解释,这个字都表示的亲爱关系。

    3.从千从心:许慎显然把它理解为一个会意字,那么,此所谓“千心”是什么意思呢?实在不好理解。所以,我怀疑它并不是一个会意字,而是一个形声字,就是说,“千”可能是“壬”的误识,而这个“壬”仅仅表示这个字的读音而已:从心,壬声。如果这个推测成立,那么这个字形所传达的就是“心”。而我们知道,“心”字的用法虽然极为繁复,但其中表示情感的用法却是常见的。如孟子说:“恻隐之心,仁也。”(《孟子·告子上》)

    以上表明,“仁”字本身所传达的实为人与人之间的亲爱感情。问题在于:这是一种道德层级的感情,还是形上层级的感情?抑或本源层级的感情?在传统思想中,这三个层级的解释都可以成立:

1)在形而下的层级上,仁是一种道德情感,如荀子说:“贵贤,仁也;贱不肖,亦仁也。”(《荀子·非十二子》)《管子》认为:“非其所欲,勿施于人,仁也。”(《小问》)这与孔子提出的“己所不欲,勿施于人”的道德原则完全一致。

2)在形而上的层级上,仁是心体、本体,情之理、心之性,如朱子说:“仁者,本心之全德”(《论语集注·颜渊》);“仁者,心之德、爱之理”(《孟子集注·梁惠王上》);“仁者,爱之理、心之德也”(《论语集注·学而》)

3)然而在本源的层级上,仁仅仅是朴素的亲爱情感,既无关乎形上的性理,也无关乎形下的道德。儒家认为:“仁,爱也,故亲”(《荀子·大略》);“爱由情出谓之仁”(《逸周书》卷四)。道家认为:“中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。”(《庄子·天道》)墨家认为:“仁,体爱也。”(《墨子·经上》)这里,仁之为爱,在字形上固然是“人二”、即“二人”,但这二人究竟是先行于爱本身,抑或是生成于爱本身,这一点仅从字形上是看不出来的。然而按照儒家的本源观念,则应当是后者,也就是说,这二人是生成于爱的,这就是说,“仁”字透露着这样的消息:二人在本源之爱中诞生。

    这种本源层级的亲爱,作为一种生活情感,乃渊源于共同生活。生活之为生活在本源上就是共同生活。但此所谓“共同生活”既不是指的胡塞尔式的“主体间性”(Intersubjektivität),因为在本源之爱里,还不存在作为形而上学的主体性的单子人;也不是指的海德格尔的“共同存在”(Mitsein),因为这种共同存在乃以作为一种变相的主体性的人的“此在”为前提。[7] 而生活儒学所说的共同生活,就是生活本身,而我们已经说过,生活本身并不以主体性的人为前提。

例如在日常生活中,当两个人打算结婚时,人们说:“他们决定共同生活。”似乎共同生活是由这两个既成的人决定的。然而事情本身正好相反:不是这两个人决定了他们的共同生活,而是共同生活决定了这两个人。这意思就是说:在共同生活的事情还没有发生时,这两个人固然存在,但不是作为共同生活的人而存在,即不是作为夫妻而存在;他们原来之所以成其为两个人,那是渊源于生活本身的另外的显现样式、生活方式的。现在正是共同生活本身,生成了这两个共同生活的人,即生成了这一对夫妻;一旦共同生活的事情不在存在,这两个人就不再成其为夫妻了。而“仁”即爱作为本源的生活情感,正是这种共同生活的见证。

这种共同生活不仅是人与人之间的共同生活,而且是人与物之间的共同生活,因为在这种层级上,原来就没有所谓“人”与“物”的分别。对此,周敦颐曾经有深湛的领悟:

    周茂叔,窗前草不除去。问之,云:“与自家意思一般。”《周濂溪集》卷九)

    他之所以不除窗前的杂草,就是因为他感悟到了作为本源的事情的“与自家意思一般”:草与我共同生活着,这里,草与我并没有分别----无草无我、无物无人。这使我们再次想起,共同生活就是这样的领悟:草木-大地:我们-生活。

这种共同生活,犹如草木的无知无识、无家无室。《诗经·桧风·隰有苌楚》吟道:

 

    隰有苌楚,猗傩其枝。

    夭之沃沃,乐子之无知!

 

    隰有苌楚,猗傩其华。

    夭之沃沃,乐子之无家!

 

    隰有苌楚,猗傩其实。

    夭之沃沃,乐子之无室!

 

    在诗人的歌唱中,生活总是,也总是共同生活。泉水与我们共同生活:“爰有寒泉,在浚之下;有子七人,母氏劳苦(《邶风·凯风》)、“泉源在左,淇水在右;女子有行,远兄弟父母(《卫风·竹竿》)雎鸠与我们共同生活:关关雎鸠,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑(《周南·关雎》鸤鸠与我们共同生活:鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮(《曹风·鸠》。雷声与我们共同生活:“殷其雷,在南山之阳。何斯违斯?莫敢或遑。振振君子,归哉归哉!(《召南·殷其雷》)星辰与我们共同生活:“ 嘒彼小星,三五在东。肃肃宵征,夙夜在公(《召南·小星》)、“绸缪束薪,三星在天。今夕何夕?见此良人(《唐风·绸缪》。太阳与共同生活:“简兮简兮,方将万舞。日之方中,在前上处(《邶风·简兮》)。小舟与我们共同生活:“泛彼柏舟,在彼中河;髡彼兩髦,实为我仪(《风·柏舟》)。狐狸与我们共同生活:“有狐绥绥,在彼淇梁;心之忧矣,之子无裳(《卫风·有狐》)琴瑟与我们共同生活:宜言饮酒,与子偕老;琴瑟在御,莫不静好(《郑风·女曰鸡鸣》)蟋蟀与我们共同生活:蟋蟀在堂,岁聿其逝;今我不乐,日月其迈(《唐风·蟋蟀》、“七月在野,八月在宇,九月在戶,十月蟋蟀,入我床下(《豳风·七月》)裘衣与我们共同生活:羔裘翱翔,狐裘在堂。岂不尔思?我心忧伤(《风·羔裘》……

    但是这种共同生活,却长期被人们误解了。人们根据后世在形而上学基础上形成的宗教观念,构造出一系列的形而上学解释:把原始时代的那种共同生活的本源情境,解释成所谓自然宗教;把那种在共同生活中显示出来的生活感悟,解释成所谓自然崇拜。人们认为那是拜物教,是由于当时社会生产力的低下、而把自然力加以人格化的结果,由此形成了自然神的观念。有人试图更进一步解释这种原始宗教的原因,英国人类学家泰勒(Edward Burnett Tylor 1832—1917)所提出的“万物有灵论”(animism)就是一个典型例子。这些解释归根结底出于形而上学的宗教观念,是以“有分别相”的人与自然界的对立为前提的,而不理解作为一切形而上学、宗教观念的本源的共同生活及其生活感悟。比如,“绝地天通”之前的“人神杂糅”,就是说的人、神、天、地的共同生活,但这种共同生活并不是说先有了各自独立的人、神、天、地,然后他们这才共同生活,而是说,在那种本源情境中,其实原来无所谓天、地、人、神的区分,甚至于无所谓天、地、人、神本身作为存在者、物的存在。这样的共同生活,乃是一种本源的感悟。

这样的本源的共同生活感悟,是与社会生产力的“提高”和历史的“进步”无关的;如果说是有关的,那也仅仅在这种意义上:正是社会生产力的“提高”和历史的“进步”,才导致了这种本源的共同生活感悟之被蔽塞。而事情本身是:只要生活在,这种共同生活感悟就在;这是因为:生活在本源上也就是共同生活。然而生活永在,所以我们总在共同生活。

儒家之所以总是关注于群体的问题,也渊源于这样的共同生活领悟。正是在这种共同生活的领悟中,主体性才总是作为群体主体性被给出。唯其如此,儒家在形而上层级上的绝对主体性,是群体性的心性主体性;在形而下层级上的相对主体性,是群体性的道德主体性。

 

4.本源之物:事情

    这种共同生活,就是全部的事情本身。但这个“事情”不是现象学口号“面对事情本身”那样的“事情”。现象学之所谓“事情本身”(Sache selbt)有两种最典型的用法:一是胡塞尔的用法,事情本身被理解为由本质直观所把握的纯粹先验意识本身;另一种则是海德格尔的用法,事情本身被理解为作为此在的“原始经验”的生存领会本身。这两种理解的共同点在于,它们都以某种主体----要么是直观着的纯粹先验意识主体、要么是被称之为“此在”的生存主体----作为前提。而在生活儒学看来,事情本身就是生活本身;而我们已一再指出,生活本身并不以任何主体为前提,正好相反,主体倒是被生活本身所生成的东西。

    这种“事情”,在儒家话语中也被表达为“事”,有时甚至于被表达为“物”。于是在儒家思想史上,“事”与“物”的分辨就成为一个大课题。

在形而上学、形而下学的层级上,“物”被理解为存在者,这就是形上之物形下之物。在这种意义上,一切皆物:本是物,末也是物;体是物,用也是物(是物之用);物是物,心也是物;自然物是物,人也是物。这是一个彻底物化了的世界,即一切存在者的总和。在这个总和中,作为所有存在者的最后根据的那个存在者,便是形上之物;其它一切存在者,则是形下之物。形上之物是本、是体,形下之物是末、是用。

形下之物,谓之“万物”。许慎解释:“物,万物也。”(《说文解字·牛部》)《中庸》所谓“不诚无物”就是这个意思:假如没有本体之诚或者本源之诚,就没有其它所有存在者。所以郑玄才解释说:“物,万物也。”万物之为万物,在于形下之物的有分别相。《易传》明言“物以群分”(《周易·系辞传》),就是说的万物的分别相。所以俞樾指出:“物之言,万物也。”(《群经平议·周易二》)《周礼》讲春官“鸡人”的官职就是“辨其物”,孙诒让解释说:“凡牲畜,以毛色别其种类,通谓之物。”(《周礼正义》)这就是说,物的特征就在于可以辨别种类。物如此,人亦然。《易传》讲“君子以类族辨物”,孔颖达解释说:“谓分辨事物,各同其党,使自相同,不间杂也。”(《周易正义·同人象传》)这实际上是在说人的族类分别。在这种意义上,人作为存在者,同样是物,故有“人物”之说。在本质上,人与物的分别即是物与物的分别。这是形而上学的一个特征:物的存在者化、物化,同时也就意味着人本身的存在者化、物化。

进一步说,万物的分别是从天地的分别开始的。在古人看来,在所有存在者中,天地是最大的物。天地的分别,在《易传》表达为阴阳的分别、乾坤的分别。有了这种分别,才会有万物的分别,所以,《易传》赞叹:“大哉乾元,万物资始”;“至哉坤元,万物资生”(《周易·彖传》);“有天地,然后万物生焉”(《序卦传》)。于是,天地的分别便是万物的分别的根据。而这天地、乾坤、阴阳,就是“道”:“一阴一阳之谓道。”(《周易·系辞传》)这个道,在《易传》就是我们所说的作为所有存在者的最后根据的那个存在者,亦即形上之物。形上之物为“一”,叫做“道”,即“形而上者谓之道”;形下之物为“多”,叫做“器”,亦即“器物”,即“形而下者谓之器”。(《周易·系辞传》)但不论道还是器,都是物。形而上学的一个特征,就是彻上彻下的物化。

然而,这种形上之物、形下之物何以可能?其实,物是事的对象化的结果。在本源的生活感悟中,原来只有事、没有物,谓之“无物”。《老子》就是这样表达的:“绳绳不可名,复归于无物:是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。”(《老子》第14[8] 所以,作为一种本源领悟,儒家把“物”理解为“事”,亦即作为生活本身的事情本身,此乃本源之物。《小尔雅》解释:“物,事也。”(《广诂》)许多儒者都是这样来理解“物”的,例如郑玄就反复注释说:“物犹事也。”(《周礼注·地官·大司徒》)王弼把《易传》的“时物”解释为“时事”:“物,事也。”(《周易注·系辞下传》)这是意味深长的。在这个意义上,一切皆事。物皆为事:一切物皆归属于事。而事不是任何东西,即不是任何存在者;事是存在本身,即是生活本身。

《诗经》有一句诗,常被人们形而上学地理解:

    天生民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。(《大雅·民》)

例如朱熹的解释就是极为典型的形而上学思路:“言天生众民,有是物必有是则。盖自百骸九窍五藏,而达之君臣父子夫妇长幼朋友,无非物也;而莫不有法焉,如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类是也。”(《诗集传》)朱子所列举的“物”都是有分别相的形下之物,而“则”也都是形而下的伦理原则;所以,他又追寻形上的根据:“是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者。”(《诗集传》)这样一来,他就找到了这些形下之物的根据,就是作为形上之物的“常性”。但是,朱子没有说到本源之物。

这里的关键,就在这个“物”字。当年毛亨解释说:“物,事也。”(《毛诗·大雅·民》)如此说来,所谓“有物有则”就是“有事有则”的意思了。有事有则,生活儒学的理解是:有作为事情本身的生活,才有作为伦理原则的法则。换句话说,伦理原则乃渊源于生活本身。《国语》也有这种用法:“昭明物则以训之”;韦昭注:“物,事也”。(《国语注·周语上》)然而,朱子引证了孔、孟的说法:

    孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)

这里所引的孔子的说法,并不见于《论语》,而是孟子的转述。而就孟子本人的说法来看,是否纯粹属于形而上学的范畴,也是可以讨论的。朱子所说“孟子引之,以证性善之说”(《诗集传》),固然不错;然而问题在于:孟子是怎样论证性善之说的?这里,孟子从“情”与“才”入手。所谓才,当然是说的性,亦即作为形而上学主体性的性,孟子一向认为就是“仁义礼智”的善性。然而孟子的过人之处恰恰在于:他要说明这种善性何以可能。何以可能呢?孟子一开始就归之于“情”:恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,这些都还是情、而不是性。它们都还只是善性的源头、发端,所以孟子在另一处才说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)它们都还不是善性,而是善性的发端、本源,也就是作为生活情感的情。由此可见,在孟子心目中,所谓“有物有则”正如毛亨的解释:有事有则。此所谓事,便是生活本身、生活情感。因此,如果孟子所引的孔子之语为真,我们也可以说:孔子所说的“知道”之道,必定兼及了本源之道,而不仅是形上之道。

孔子正是在这种本源意义上使用“事”这个词的。例如,按照后来儒家形而上学的说法,人要重新获立自己的德性,唐儒李翱谓之“复性”。但这是不彻底的说法,即不是从本源处说的;而孔子则从本源处说起,谓之“崇德”。樊迟问“崇德”,孔子答:“先事后得,非崇德与?”(《论语·颜渊》)这里说到“先事后得”,“事”是先行的。“得”即是“德”,是指的德性,即作为形而上学的根据的性;性有所得,故谓之德。然而德之所得,得自何处?许慎解释:“得,行有所得也。”(《说文解字·彳部》)德是得自“行”、即“行事”的,亦即得自生活的。由此可见,孔子的意思是说:假如没有先行的生活本身的“事”,哪里来的形而上的“德”?这就表明,孔子所说的“先事后得”正是毛亨所说的“有事有则”。

阳明就是这样来理解“物”的:

意之所用必有其物物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。(《传习录中》)

身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。(《传习录上》)

当然,在这里,他是把“物”理解为良知发用的形下之事;但就“物”即是“事”这层意思来看,他的理解是不错的。但他也谈到把“物”理解为形上之事:

问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求‘中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个‘中’,把‘中’做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功;延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫。’” (《传习录上》)

在他看来,未发之“中”,并非现成的“一物”,而只是“事”而已。所以他说:“心之本体原无一物;一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。(《传习录上》)但阳明这里所说的毕竟还不是本源之事,而是形上之事;而形上之事,说到底还是“一物”:“夫木之干,谓之本;木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?《大学问》

然而本源之物乃是本源之事,其实乃是无物有事。这样的“事情本身”,就是生活本身的本源情境。在这种本源情境中,有事无物。孟子说孔子是“圣之时者”(《孟子·万章下》),甚得圣人之心。此“时”意味着“礼”(规范制度)的“时变”性、“义”(正义原则)的“时宜”性,而追本溯源则意味着“仁”(仁爱精神)的“时事”性。而此“时事”乃是“事情本身”:生活本身。因此,夫子明言“礼有损益”。假如夫子生于今世,他决不会要求我们固守“三纲五常”之类的东西。

注释

[1] 海德格尔:《存在与时间》,第64页。

[2]“世”字与“时”有关,但此“时”并不是科学地把握的“时间”。

[3] 参见黄玉顺:《中西自然价值观念之我见》,载《理论学刊》2004年第3期。

[4] 参见黄玉顺:《中国传统的“他者”意识:汉语人称代词的分析》,载《中国哲学史》2003年第2期。

[5] 参见马丁·布伯:《我与你》,陈维纲译,三联书店(北京)2002年版。

[6]《论语·公冶长》:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。

[7] 海德格尔:《存在与时间》,第143页。

[8] 老子之所谓“物”也有三个层级的用法:本源之物、形上之物、形下之物。

 

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