今天是  星期

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四川大学出版社 2006年版

 

      附论二  生活本源

 

三、本源结构:在生活并且去生活

 

    生活本身不仅是说的本源情境:共同生活;而且是说的本源结构:在生活并且去生活。我们首先生活,然后才能生活;我们向来生活,并且总是生活。这种本源结构是先行于任何存在者、任何人和物的事情。

 

1.生活之为际遇:在生活

先行于一切的一切,我们首先在生活。我们所说的生活本身的本源情境,其实就是说的生活。生活儒学称这样的本源的生活情境为际遇生活就是际遇。这是因为:我们遭遇生活。这里所说的的际遇却不同于海德格尔所谓的“被抛”(Geworfenheit)。“被抛”是此在的被抛,亦即是以此在的设定为前提的,然而正如我们一再指出的,此在这样的存在者本身实质上仍然是一种主体性预设。这就是说:被抛是“我”的被抛;[1] 然而际遇却是“我们”的际遇:我们遭遇生活。但“我们遭遇生活”并不是说:有一个现成的“我们”,同时有一个现成的“生活”,两者原来互不相干,然后两者相遇。前面说过,“我们”仅仅表示:共同生活;那么,“我们遭遇生活”的意思仅仅是:我们生活。在这个意义上,生活本身就是际遇。所以,际遇不是说:一个在他东游西荡之“际”,碰巧“遇”到了生活。际遇是说的生活本身的一种本源情境:生活把自己显现为际遇。我们在生活中遭遇,然而我们本身就归属于生活,因此,我们的遭遇只不过是生活本身的际遇。

所以,生活之为际遇,可以表达为:在生活。注意,生活不是生活,也不是生活。近些年来,人们热衷于研究西语的to be,以为它在汉语中同时对应于三个词:是、有、在。人们说,“本体论”或“存在论”(ontology)可以译为“是论”、“有论”。这实在有生搬硬套之嫌。当然,我们承认,汉语的“在”“有”“是”与英语的to be、古希腊语的on之间是具有着某种在观念层级上的对应性的。但是我们必须指出:“在生活”只是说:生活正在进行。假如我们说“在生活”就是“生活”、“生活”,那么生活就会变成一个东西,一个存在者、物,我们就会立即陷入一种语义预设的困境:什么是生活?有这生活?这样一来,“什么”和“谁”这样的东西就先行于生活本身了,生活就不再是先行于任何存在者的那样一种本源的事情了。

可是,人们或许会问:“在生活”这样的表达不也会同样地面临“谁在生活”这样的发问吗?所以,我们这里需要特意指明:“在生活”只是说,生活这种事情正在发生着。这里的“生活”没有主词,生活本身就是主词。那么,是否应该把“在生活”这个表达方式变一变,改为“生活着”?但这实在“不象话”!---- 不象汉语的话。如果说生活本身就是主词,那么我们只能说:生活正在进行着。生活正在涌流。所以,“在生活”就是说:生活如水,正在涌流。生活就是:在生活并且去生活。

那么,这里,“我们在生活中”即是说:我们在生活。我们总是已经在生活了。我们无所逃于生活。可是,人们却说:“文学艺术的创作需要生活的体验,所以我们首先得去体验生活;人文学术的研究需要生活的阅历,所以我们首先得去经历生活。”那意思似乎就是说,我们可能缺乏生活。然而这是荒谬的。没有人是缺乏生活的。无人没有生活:我们总是已经在生活了。我们向来就在阅历着生活、体验着生活了。

正是在这个意义上,“在生活”是生活本身的本源情境;我们甚至于可以说,在生活是一切本源的本源。我们首先向来已经生活,然后才有可能生活。我们首先向来已经生活,然后才有可能饮食男女、吃喝拉撒、从事政治、经营生意、献身宗教、研究科学、摆弄艺术、玄思哲学等等。总之,一切都渊源于生活,都渊源于这样的作为本源情境的生活际遇。而今日某些儒者,之所以陷入一种原教旨主义,就因为他们不懂得这一点。

 

2.本源之圣:天命的倾听

这种际遇、或者作为际遇的生活本身,儒家称之为“命”或者“天命”。

命显然是一种言说,因为“命”字的字面意思就是“口令”。“命”字从口、从令,就是发号施令。许慎解释为:“命,使也。”(《说文解字·口部》)朱骏声纠正说:“命,当训‘发号也’。”(《说文通训定声·口部》)这当然是对的。但许慎的解释也是成立的:“使”是说的使之然。人、物何以如此这般?天使之然,所以叫做“天然”、“天命”。而我们已一再指明:本源之天就是自然----生活自己如此。天然就是自然,就是生活自己如此。所以,人、物之所以然,是生活“使”之然。而生活如何使之然?这就是“命”---- 发号施令。

所以,在本源意义上,“命”或“天命”决非人们通常所说的“命运”,亦即断然不是后来人们所理解的那样,仿佛有一个具有至高无上的意志的人格神,他在冥冥之中预先规定了我们的生活。这就是说,“命”或“天命”绝非所谓“命运”(destiny)。destiny源自destine,意为:注定、预定。这种观念预设了一个预定者,我们的生活是早已被他注定了的,我们无能为力。然而这不符合儒家的思想。儒家一向认为,我们不是无能为力的,我们可以把握自己的生活、甚至可以“参赞化育”,这也就是“穷理尽性以至于命”(《周易·说卦传》),否则,我们就不可能超越。但事实是,我们能够超越:我们不仅总是已经生活,而且总是能够生活。所以,我们必须牢记:“天命”之所谓“天”,绝非能够主宰我们“命运”的上帝那样的东西,而是汉语所说的“自然”,亦即上文说过的:“自己如此”。生活自己如此:我们倾听天命、遵从天命,那是生活自己如此;我们参赞化育、穷理尽性,也是生活自己如此。所以,所谓命或天命,不过是说的生活本身的自己显现:对于我们来说,作为际遇的生活显现为命。至于所谓“命运”,其实不过“夫莫之命而常自然”(《老子》第51章)而已。可是人们总误以为:存在着一个作为绝对主体、绝对实体的形上之天,诸如上帝(God)之类,是他在那里发号施令,而成为形上之命;此形上之命落实在个体头上,便是形下之命----个人的命运。这就是一切宿命论与决定论的根据。然而这个形上之天不过是本源之天被对象化了的结果,而形上之命也不过是本源之命被对象化了的结果。在本源上,形上之命作为形上之天的发号施令,乃渊源于本源之天的本源之命:生活本身的自己显现。这种本源的显现,被领悟为作为本源之命的天命。

因此,天命作为生活本源的发号施令乃是无声的:这种无言之命,乃是无声之令。“上天之载,无声无臭。(《诗经·大雅·文王》)天命的事情,[2] 乃是无声的。这就正如孔子所说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货》)然而四时行于斯,万物生于斯:这就是说,天命、亦即生活本身,生成了世间万物。这就是《易传》所说的“乾道变化,各正性命”(《周易·乾彖传》):乾道即是天道,应该从本源上被理解为天命,人得之而有人性(性理),物得之而有物性(物理);这也就是《中庸》所说的“天命之谓性”,人与万物之性皆由天命生成。这就是说,物、包括人,是由作为际遇的生活本源生成的。这种无言的天命,可以谓之“天籁”,但却不是庄子所指的自然界所发出的声音,而是生活本身的无声的号令。

这样的本源之“命”,也就是本源之“道”。这样,我们才能解释一个困惑:原来是指的“道路”之“道”,是怎么会被领悟为“道说”之“道”的?道路之“道”为什么可以指言说?原来,本源之道本身“能说会道”,生活本身自己在“道”着、言说着。“诚者自成也,而道自道也。(《礼记·中庸》)“诚”字原来也是这个意思,由“言”而“成”,即是“自道”;这种“自道”作为生活本身的自己显现,就是生活本身的自己言说,其实就是生活本身的自己展开。

那么,人与万物究竟是怎样由生活生成的?这种生成首先就是:倾听天命。倾听天命,就是倾听生活本身。我们说过,生活如水;我们还曾指明,“活”本来是说的水流声。水流有声,我们倾听;然而天命无声,我们依然倾听:天命之无声,恰如水流之有声。这种倾听天命,被经验主义哲学解释为知识论意义上的“生活经验”、经历、阅历。这种解释基于“-客”架构,亦即以现成的主体性的人为前提。然而倾听生活并不是说已经预先有一个现成的作为主体的人,然后他才去倾听一个现成的作为客体的生活。人“活着”,并不是说他首先已经是一个人,然后他拥有生活;人“活着”是说,首先是因为生活、并且在倾听生活,这个人是在这种倾听中生成的,然后他才生活、并且生活。我们必定倾听着生活的声音,我们不可能不听从生活的号令,因为唯有遵从生活的这种“天命”,我们才能生活。

不仅如此,而且惟有倾听天命,人才成其为人,物才成其为物。在这种意义上,命是从天到人、从生活到主体的递转的转枢所在。《庄子》对此有过很好的说明:“未形者有分,且然无间,谓之命。”(《庄子·天地》)这就是说,命是从无形到有形、从无分别到有分别的转枢。《中庸》所谓“天命之谓性”就是说:正由于命,人才成其人性(性理)、物才成其物性(物理)。既然“乾道(天道)变化,(人物)各正性命”(《周易·乾彖传》),那么,所谓天命不过就是天道变化、亦即生活本身的变化而已。

而“命”作为生活际遇,与“时”密切相关,这是因为,生活本身总显现为时代的生活方式,这也就是“天道变化”。荀子曾经指出:“节遇谓之命”;杨倞解释说:“当时所遇谓之命”。(《荀子注·正名》)《淮南子》也说:“命者,所遭于时也。”(《缪称》)所以,作为际遇的天命又称之为“时运”。然而所谓“时运”仍然不是说的命运,而是说的作为生活本身的言说的天命。时运作为“时令”,本源处仍然是“天令”---- 天命。我们之所以知道时令,首先是因为我们领悟着天命;而我们之所以领悟天命,是因为我们倾听天命,也就是说,我们倾听生活本身。

于是,我们才能理解何谓“圣人”,也才能理解孟子为什么说孔子是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。能够倾听天命、亦即倾听生活,倾听生活的显现,倾听生活的无声的言说,这就是“圣”。“圣”繁体写作“聖”,而这个字意味着什么?这个字,除了它的读音“呈”,就是一只耳朵,表示倾听。这一点或许是令人惊异的:圣不过是意味着倾听。圣人倾听着什么?他一定是听见了什么消息。然而那是什么消息?消息之为消息,不过是说的如水的生活的消长;而此消长,不过就是生活的显现。所以,许慎把这个字归入“耳”部,并解释说:“圣,通也。从耳,呈声。”(《说文解字·耳部》)这是非常精当的解释,表明所谓“圣”原来只是说的:能够倾听,从而通达。圣首先是倾听某种声音:“圣,声也。”(《广韵·劲韵》)汉儒韩婴解释说:“闻其末而达其本者,圣也。”(《韩诗外传》卷五)问题在于:倾听什么?通达什么?其答案是:倾听天命,通达天命。所以孔子在“五十而知天命”之际,便是“六十而耳顺”,(《论语·为政》)所谓耳顺,不过是说的听见了生活的消息。“顺”就是“通”,故有“通顺”之说。《庄子》有一个解释是非常精确的:“圣也者,达于情而遂于命者也。”成玄英注释说:“通有物之情,顺自然之命,故谓之圣。”(《南华真经注疏·天运》)这简直可以视为对夫子自道的注脚:“五十而知天命”是说仅仅知道了天命的存在,而“六十而耳顺”则是说能够真切地倾听到天命的声音,这样,就能真切地通达天命。

这里,一个“情”字万万不可轻轻放过:原来,所谓“圣”就是“达于情而遂于命”。《风俗通》也说过:“圣者,声也,闻声知情,故曰圣”(《广韵·劲韵》引);“圣者,声也,通也,言其闻声知情,通于天地,条畅万物也”(《艺文类聚·人部》四圣引)。如果“命”是在说生活,那么“情”是在说什么?在早期汉语中,“情”有两种基本用法:一是事情本身,就是我们今天所谓的“真实情况”,《易传》所谓“以类万物之情”就是这种用法(《周易·系辞下传》),而我们已经知道,事情本身也就是生活本身;二是情感,即是本源的生活情感。但实际上,这两种用法是一个意思:所谓生活本身,不过就是本源的生活感悟本身,因为离却了生活感悟,所谓生活本身也是子虚乌有的;而生活感悟,首先就是生活情感。

因此,倾听天命、倾听生活,其实就是倾听本源的生活情感,尤其是倾听爱的情感。这样一来,我们就能够理解为什么“圣”被领悟为“仁且智”了:圣首先是本源之仁,亦即作为本源的生活情感的仁爱。

确实,儒家认为,“圣”就是“仁且智”而已。《论语》记载孔子之语:“若圣与仁,则吾岂敢?”俞樾解释说:“圣与仁,犹言智与仁也。(《群经平议·论语一》)又载:“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’(《论语·子罕》)“多能”即智;若非多能,只是“将圣”,而非“既圣”。《孟子》记载:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣!’(《孟子·公孙丑上》)所以王充指出:“仁智之人,可谓圣矣。”(《论衡·知实》)这些记载都是在说:圣就是仁且智。

当然,通常所说的“圣”就是“仁且智”,还不是说的本源之圣,而只是说的在境界意义上的超越之圣。本源之圣不一定“知”,而惟有“仁”。所以,孔子的说法有所不同。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁?必也圣乎!’”(《论语·雍也》)这里并没有涉及智,这就是说的本源之圣。本源之圣“比于赤子”,那是无知之圣,乃是自发的境界;超越之圣之为“大人”,那是有知之圣,那是自如的境界。本源之圣作为无知之圣,不过就是本源之仁而已,就是本源的生活情感、本源之爱而已,这里没有经过任何智慧,没有任何在康德意义上的感性、知性、理性。所以,在本源意义上,人天然是圣人;这就是说:人的生活天然是情感的存在。这里所谓“天然”,并不是说的在经验论、个体发生学意义上的“天生”;“天然”是说:生活自己如此这般,本源的生活情感自己如此这般。

所以,“圣”原来不是说的那种比君子还高尚的道德境界。在本源处,人天然是圣人,这是本源之圣。当其离却本源之际,他便成为小人,进而可能成为君子;当其复归本源,他又成为圣人,这是超越之圣。超越之圣只不过是超越了形而上学、形而下学之后,复归本源之圣的境界。所以孟子才说:“大人者,不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)赤子之心便是本源之圣;不失赤子之心、亦即重新拾回赤子之心,便是超越之圣。

 

3.生活之为超越:去生活

有一点是我们可能遭遇的质疑:我们既然是被生活铸就的,却又能够批判地看待生活,这是如何可能的?用马克思主义的话语讲:既然“人们的社会存在决定人们的思想”,那么,这样的被社会存在所决定的人们的思想,如何可能想到改变这个社会存在?简而言之,生活批判何以可能?生活批判是与生活认同相对而言的,在日常语言中表述为承认现实批判现实。儒学从来不乏批判现实的精神,但这种批判恰恰是基于首先承认现实的:我们首先现实地生活着,然后才能批判现实的生活。然而问题在于:我们既然是现实生活所造就的,又何以可能去批判这种现实生活?

对这个问题的答案,生活儒学绝不会到“此在”式的存在者身上去寻求,否则,我们就会陷入诸如“人性”之类的形而上学设定。生活儒学仍然向生活本身去寻求答案,认为:我们之所以既承认现实生活、而又能够批判现实生活,这同样是因为生活本身之故:生活从不幽闭自己,生活总是“打开”着的。生活就是打开。假如生活不是打开的而是幽闭的,那么生活就一定是一成不变的;然而我们知道,生活从来不是一成不变的。生活犹如《易传》所说:“为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”(《周易·系辞下传》)如果我们能本源地理解这番话,那么它就是说的:生活如水,涌流不已;唯其涌流不已,故其变动不居。

生活之为打开,这是生活本身的一种本源结构。生活本身的这种本源结构就是:在生活并且去生活。生活是生活,所以生活本身就是际遇;生活是生活,所以生活本身就是机遇。生活之为际遇,同时也显现为机遇。质而言之,生活就是机遇。机遇不是说的人碰到的机会;生活本身就是机遇。因此,际遇与机遇同样是生活本身的显现样式。所以,生活批判乃是生活自己的“自我批判”:这就是说,生活批判实质上是生活的一种“自己如此”。这里的秘密,在于生活本身的这种本源结构:我们从来已然在生活、并且总是去生活

但“去生活”并不是说:在我们去生活之前,我们没有生活;我们起初不曾生活,然后才去生活。我们从来就生活。唯因我们从来就生活,我们才可能生活。所以,“去生活”只是说:生活本身具有这样一种“动向”、一种“势头”。这也就是我们所说的:生活就是打开。生活乃是打开的门户,所以“门户”成为对“道”的隐喻。孔子说:“谁能出不由户?何莫由斯道也!”(《论语·雍也》)如果这是在说本源之道,那么这就是说的生活本身之去生活。老子说:“玄之又玄,众妙之门。”(《老子》第1章)众妙出于一门,此门此玄,就是生活本身。

生活之门总是打开着的,所以生活总是“来去自由”的。生活既是又是,生活就是“来去自由”。生活从哪里来?向哪里去?生活从来处来,向去处去;而来处是生活,去处也是生活。生活是来,因为生活是际遇;生活是去,因为生活是机遇。但是际遇本身就是机遇。在这个意义上,在生活就是去生活。唯其如此,在生活并且去生活乃是生活本身的本源结构。

唯其有对生活的这种本源结构的感悟,我们才可能超越而自由。通常所说的超越与自由是主体的事情,但主体本身恰恰诞生于生活本身的这种本源结构。首先是生活生成了主体,然后是主体改变着生活;然而在本源上,却是生活自己改变生活:这就是本源的超越,也就是本源的自由。李白诗云:

人生在世不称意,明朝散发弄扁舟!(《宣州谢楼饯别校书叔云》)

    其实此“意”本身就是“人生在世”生成的;而此本源的人生在世,就是生活并且生活。唯其人生在世,才会有“意”;唯其有“意”,才会有“不称意”;唯其有“不称意”,才会有“明朝散发弄扁舟”的自由。由此可见,这一切统统渊源于人生在世这种本源情境;而人生在世不过是这样一种本源结构:生活并且生活。《诗经·魏风》的著名诗篇《硕鼠》,所传达的正是生活的生活领悟:

 

    硕鼠硕鼠,无食我黍!

    三岁贯女,莫我肯顾。

    逝将去女,适彼乐土!

    乐土乐土,爰得我所。

 

    硕鼠硕鼠,无食我麦!

    三岁贯女,莫我肯德。

    逝将去女,适彼乐国!

    乐国乐国,爰得我直。

 

    硕鼠硕鼠,无食我苗!

    三岁贯女,莫我肯劳。

    逝将去女,适彼乐郊!

    乐郊乐郊,谁之永号?

 

这就决定了:生活作为生活际遇,并不是注定的“命运”(destiny)那样的宿命;因为生活作为生活机遇,使我们能够“运命”。所谓运命,就是要把那“”给“”起来。命运是说天命的自己运行;而运命则是说我们参与天命的运行:我们运命,就是“赞天地之化育”、“与天地参”(《中庸》)。我们能够运命,是因为命本身就在运:生活如水,生活并且生活。我们运命,只不过是“尽性”而已。《易传》说过:

    一阴一阳之谓道:继之者,善也;成之者,性也(《周易·系辞上传》)

尽管这里的“道”已被理解为形而上学的根据,但“道”本身在本源上就是如水的生活本身;“善性”也已被理解为形而上学的根据,但“善性”本身也是由生活本源生成的。所以,如果说,在形而上学的层级上,道的展开表现为善性“继”“成”着此道;那么,在生活本源的层级上,生活本身的涌流就显现为生活并且生活。在这个意义上,我们的运命、超越、自由,其实只不过是生活本身的自己涌流。

    我们之所以能够超越而自由,就因为我们领悟着生活的这种本源结构。正如谢灵运有“池塘生春草”的生活感悟一样,周敦颐有“池塘生莲花”的生活感悟。那是周敦颐的那篇脍炙人口的散文名篇《爱莲说》。唯其不是什么“哲学”论文、或者“理学”论文,它才能如此真切地传达出这种生活感悟。下面我们就来细细领略一番:

    水陆草木之花,可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来,世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染,濯清涟而不妖,中通外直,不蔓不枝,香远益清,亭亭静植,可远观而不可亵玩焉。

予谓:菊,花之隐逸者也;牡丹,花之富贵者也;莲,花之君子者也。

噫!菊之爱,陶后鲜有闻。莲之爱,同予者何人?牡丹之爱,宜乎众矣

这里,水陆就是生活本身;而牡丹、菊、莲等等草木,则代表着生活所生成的各种主体性。“宜乎众矣”的牡丹作为“花之富贵者”,是大众化的主体性,即孔子所说的“富与贵,是人之所欲也”(《论语·里仁》)。用海德格尔的话讲,这是一种在世的沉沦。而菊作为“花之隐逸者”,却是一种超越的主体性,一般来说,这种超越的主体性是由道家表达出来的。这种超越的主体性的特征是:忘世、遁世、出世的超越。这就意味着,这样的超越试图离却“人生在世”这样一种本源情境,而我们知道,这是不可能的。我们总是在生活中,我们毕竟无所逃于生活。于是,就有另外一种超越:入世、即世、在世的超越。这就是周敦颐所说的作为“花之君子者”的莲花的主体性:君子的人格。尽管我们可以说,这“淤泥”是一种“沉沦”状态,但这本是生活的一种常态。如果那种出世的超越果真是不可能的,那么我们的生活就只有两种可能:要么是在世的沉沦,要么是在世的超越。

这就是说,在形而下的层级上,生活只可能生成两种人格:或者是小人,或者是君子。但是,小人之为小人,不过是说的常人,这里没有任何道德贬斥的意味。古人在自称“小人”时,并不表示他对自己的道德贬损,而只意味着承认自己的社会地位的低下,由此可见,“小人”是与道德无关的。不仅如此,即使以之来指社会地位的低下,这也不是“小人”的原始用法。在本来意义上,小人是说的“庸人”。庸者,用也。这是古代汉语“庸”字的基本含义。“小人”的意思是说:这个人只有对“用”的知解,而没有对“体”的知解。这也就是常人的状况:常人只知其用、不知其体,这就是“百姓日用而不知”(《周易·系辞上传》)

但是,常人也在超越,纵然那不过是形下的超越。假如这根本不是超越,那就意味着常人不能生活;然而生活的本源结构决定了我们总是不仅生活而且总是生活,这种本源的超越决定了常人也生活,即常人也形下地超越着。这就意味着,在世的沉沦也是一种在世的超越。这也表明,超越这种事情并不必然意味着什么崇高性、神圣性;超越不过是生活。常人也生活,所以常人也在超越。“牡丹之爱”正是这种常人的形下超越;而“莲之爱”则是形上的超越,这意味着对形上之体的知解。而形上的超越跟形下的超越一样,都渊源于本源的超越。本源的超越就是生活情境的本源结构:在生活并且去生活。

至于作为生活本身的池塘淤泥,尽管我们可称之为“污浊的塘泥”,然而作为本源的际遇,生活本身既没有形而上的本体意义,更没有形而下的道德意味。生活本身既非什么美妙的事情,也非什么丑恶的事情。生活本身必定是“价值中值”,否则我们就无法理解:“污浊的塘泥”何以能够生成作为“花之君子者”的莲花来?池塘淤泥既可以生成花之富贵者,也可以生成花之隐逸者,还可以生成花之君子者:生活本身没有任何价值意义。在这个意义上,生活本身是无意义的。之所以无意义,是因为生活本身是无----无物。或者更确切地说,就生活而言,生活本身没有任何意义;生活的意义,是我们生活的建构:我们去生活,就是去构造意义。

 

4.良能:本源性的能

生活之为超越与自由,儒家称之为良能。自从孟子提出这个说法以来,“良能”这个思想很少得到真切的发挥;有时侯被人们提及,也被视为“良知”“良心”的同等概念,而被归结为一个伦理学概念、甚而是本体论范畴。然而生活儒学认为,良能根本不是一个“概念”或者“范畴”,而是前概念的本源的事情。

要理解这一点,我们必须对孟子的思想有一种总体的把握。孟子与孔子是“一以贯之”的,他们都有着三个观念层级的言说:本源的言说、形上的言说、形下的言说。而孟子作为儒家形而上学的奠基人,更多地体现着从本源言说到形上言说的过渡性,由此,作为形而上学构造的儒家心学才渊源于生活感悟而被建构起来。那么,孟子所谓“良能”“良知”究竟是哪个层级上的言说呢?孟子是这样说的:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也:无他,达之天下也。(《孟子·尽心上》)

我们认为,孟子所谓“良能”“良知”是说的本源的生活感悟:良能是说的本源的生活情感----能爱;良知是说的一种本源的生活领悟----能知其爱。能爱乃是本源之仁,能知其爱则是一种本源之知,这两者恰恰是对“仁且智”的圣的阐明。唯其如此,我们才说:人天然是圣人。

良能之为本源的生活情感,在于人人皆知“爱其亲”“敬其兄”。这种亲爱与敬爱当然是情感,然而这是怎样的一种情感?孟子对良能的解释是:“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”孟子恰恰是在强调:子女对父母的亲爱,弟弟对哥哥的敬爱,这是“不学而能”的,即并不是任何一种教化的结果,而是自然而然的事情。换句话说,这里并不涉及任何知识问题、道德问题。所以,良能绝不是一个伦理学范畴。在这个意义上,我们可以说:良能是“无善无恶”的。同时,这里也不涉及任何本体问题、人性问题。

《中庸》以为:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”诚即是能爱,明即是能知其爱,这是本源意义上的良能、良知,而与先验设定的“性”无关。唯有当其“诚明”被蔽塞后,我们需要通过“教”来使之“明”而复其良知、使之“诚”而复其良能;但是,在本源层级上,良能之“诚”,与“性”无关;良知之“明”,与“教”无关。本源之诚并不是作为本体的性的一种属性;性倒是由本源之诚生成的。所以,良能也不是一个本体论范畴。

孟子关于良能的说法表明:良能乃是一种本源的生活情感;具体说来,良能是本源的爱的情感。良能之为生活情感意味着:能爱。能爱意味着:在爱并且去爱。在爱并且去爱,恰恰意味着这样一种本源结构:生活并且生活。良能之为良能,就是能够去爱:我们总是已然爱,这是我们的际遇;我们总是能够爱,这是我们的超越。如果说良能意味着超越,那么良能同时就意味着自由。

良知之为本源的生活领悟,就在于这种人人皆知的“无不知”。儒家之所谓“知”也有三个层级:本源之知、形上之知、形下之知。科学之知就是一种形下之知,而哲学之知是一种形上之知;至于本源之知,就是生活领悟,这是形上之知的源泉,更是形下之知的源泉。假如良知不是本源之知,而是形上之知、或者形下之知,那么,它就不会是人人皆知的“无不知”,因为我们知道,并非人人都是具有形下之知、尤其形上之知的。然而良知恰恰是人人皆知的“无不知”,这就跟一个人的知识修养无关,唯其如此,孟子才说它是“所不虑而知者”。这种无须任何思虑的良知,显然是说的本源的生活领悟。

孟子的这番议论还揭示出一个重要之点:良知是对良能的知;即:这种生活领悟是对生活情感的领悟。“爱其亲”是良能、本源的生活情感,“无不知爱其亲”则是良知、本源的生活领悟。我们甚至于可以说:良知在实质上也是一种良能。这是因为:“无不知”其实就是“无不能”。对这一点,王阳明后来概括为:知行合一。知是良知的能知,行是良能的能行,其实是一回事。这种深刻的见识,其实不过是老百姓的寻常的生活领悟,这种生活领悟,在他们的生活语言的朴素言说中传达出来。例如一个母亲夸赞自己的孩子,她怎么说?她决不会这样说:“这孩子疼人!”她一定会这样说:“这孩子知道疼人!”她一定要加上一个“知道”,这是为什么?是因为:孩子爱母亲是良能的能行,而他知道爱母亲是良知的能知,然而这两者其实只是一回事。这跟形而下层级上的“知”与“行”可能分离是不同的,而是本源意义的“知行合一”。

所以,良能之所谓“良”,并无任何道德意味;此所谓“良”仅仅意在表明这是“不学而能”的。然而传统的解释,以朱熹的最为典型:“良者,本然之善也。”(《孟子集注·尽心上》)如果说“良”意味着“本然”,那是不错的,如果我们把它理解为“本源”的话;但说是“善”,那就附加了某种道德意味,而这并不符合孟子本人的用法。例如,孟子不仅说“良能”“良知”,还说“良贵”:“人之所贵者,非良贵也。”(《孟子·告子上》)假如我们把“良贵”解释成“善贵”,那是不通的。所谓“良贵”,是说本然之贵,即是本源层级上的贵。其实,这在传统训诂中原本就是有来源的:汉语“良”字具有丰富的含义;而在本源的意义上,“良”意味着真、实、诚、信,它们都是本源的意味。刘淇指出:“良:信也,果也,诚也。……《后汉书·独行传》:‘良其风轨有足怀者。’魏文帝《与吴质书》:‘古人思秉烛夜游,良有以也。’其义并同。”(《助字辨略》卷二)在这种意义上,我们就有“良苦”(真苦、实苦)、“良久”(实久、诚久)等等用法;在现代汉语中,这种用法被表达为“确实”。“良能”不过是说:确确实实能够。这种真真切切、确确实实的能够,乃是本源的生活感悟的实情。

所以,良能之为良能,既非通常理解的人所先验地具有的作为道德意识、或者作为本体的东西,也非作为生理本能的东西;良能之为良能,乃是生活本身的涵摄:它是生活本身的“能够”,即是“我们在生活中能够……”。我们在生活中能够如何?能够如此这般:能够生活,能够感悟,能够爱。我们在生活中能够把际遇把握为机遇,我们在生活中能够因超越而自由。

 

5.生活之为自由:在生活并且去生活

生活即是自由。当我们说“生活就是际遇”时,似乎是在说生活之不自由:我们似乎身不由己、不由自主。但生活际遇绝不是通常所说的那样:我们无法选择。人们常说:我们无法选择自己的出生。但是,这样的表达已经将“我们”安置在生活之外,仿佛生活竟是集市上陈列的杂多的“生活必需品”,“我们”自外而入地来到这个集市上,去选购那些东西;而“出生”仿佛就是那样一个集市,它把我们劫持于这个唯一的集市之中,不让我们另有其它的“入市”机会。但即便在后面一种情况下,我们本质上仍然原本不属于这个唯一的集市;换句话说,我们本质上仍然在生活之外。然而事情本身却是:我们从来就“在市”---- 我们从来就“人生在世”,这是我们的际遇;而且,我们从来就在选择着,这同样是我们的机遇。唯其如此,我们才说:际遇就是机遇。这是因为,这种选择不是生活之外的“我们”的选择,而是“我们在生活中”的选择;质言之,这种本源的选择不过是生活本身的选择。在这个意义上,生活本身就是选择。正是源于生活本身的选择,我们可以选择自己的生活。如果说选择意味着自由,那么,“生活就是选择”就意味着生活就是自由。所以,自由并不在际遇之外,而是在际遇之中。

假如我们无法选择自己的生活,那么试问:自由何以可能?然而分明有自由在。由此可知,我们必定可以选择自己的生活。我们之所以可能自由,是因为生活本身就是自由。这是本源的自由。而这种本源的自由并不是所谓“意志自由”;本源的自由并不以主体意志为前提,事情正好相反,主体意志只有以本源的自由为源泉才是可能的。主体意志乃是将生活对象化的结果,然而本源的生活并非任何主体的对象。所以生活儒学认为,意志自由也同样渊源于生活,即渊源于在生活中的本源的自由。如果说生活就是自由,或者说生活际遇意味着自由,那么,我们本来就是自由的,因为我们本来就生活着并且生活着。

所以,自由并不是生活际遇的对立物,因为:自由无可逃避。我们无所逃于自由,因为我们无所逃于生活。在这个意义上,自由原本也是我们的际遇。我们遭遇生活意味着:我们遭遇自由

一方面,我们遭遇自由是因为我们生活;而另一方面,我们遭遇自由是因为我们生活。我们生活,这就是超越。超越并不是说我们从生活中抽身而去,并不是说我们居然能够超出生活之外。本源的超越既不是基督教徒那样皈依彼岸的上帝,也不是宋儒所谓的“复性”“成圣”;事情正好相反,上帝、性、圣之类,本身都归属于生活。不论宗教神学、还是哲学的“超越”观念,都是在生活中的本源的超越的某种变式:它们都是生活超越的形而上学表象,或者说是一种“假象”。所以,宗教神学的超越观念、儒家形而上学的超越观念,都决不是超越的本源意义。本源意义的超越是人的自我超越;甚至说“人的自我超越”都是颇成问题的,因为超越并不以主体性的“人”为前提。然而海德格尔所说的此在的自我超越,此在的由被抛的所是向本真的能在的超越,也是这种非本源性的超越。在本源上,超越之为超越,乃是生活本身的事情:我们生活并且能够生活,亦即能够从本源的际遇向打开的机遇超越。在这个意义上,生活就是超越

所以,生活就是自由:如果说超越便意味着自由,那么生活也就意味着自由。萨特所谓“人注定是自由的”,只有在生活儒学这种本源意义上才是可以理解的。自由既不是理性给予的,也不是意志给予的,更不是上帝给予的;自由是生活本身的自己如此。所以,自由就是生活本身的本源结构:生活并且生活。

生活并且生活这样的本源结构,既非逻辑推导的结果,也非经验归纳的结果,而是生活自己的直接显现。生活自己就是如此:我们总是生活并且生活。但此直接显现又不是现象学所谓的现象,亦即既非纯粹意识的显现,也非生存经验的显现,而是生活本身的自己显现。因此,生活并非此在的被抛的所是,生活也非此在的能在的去是:因为生活本身在本源上并非此在的生活,所以生活既不是此在的现实性,生活也不是此在的可能性。这只是先行于此在的生活本身的本源结构:生活并且生活。即便去死,也是生活;即便不再存活,也是生活。生活如水,涌流不已;生活永在,显现永存。

注释

[1] 对这种被抛的主体性,萨特发挥得最详尽。

[2] 朱子《诗集传》:“载:事。

 

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