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四川大学出版社 2006年版

 

      附论二  生活本源

 

 

四、生活显现样式:生活方式

 

1.生活之为显现  

    我们说过,生活不是由背后的某种本质所支撑起来的现象。生活不是现象学观念所说的“现象”,因为生活背后没有东西。在这种意义上,生活儒学的“生活”可以说是对应于现象学的“现象”观念的。但是,既然生活既是现象、亦是本质,那么,生活压根儿就无所谓现象还是本质。何况,无论现象学家如何重新规定“现象”的概念,也仍然是别扭的,因为在西方思想传统背景中,“现象”这个观念总是与本质的设定联系在一起的。所以我们必须指出:生活甚至也不是现象学所谓的“现象”。生活儒学所谓“生活”,截然有别于现象学的“现象”观念:胡塞尔认为现象是纯粹先验意识的显现,而生活儒学认为这个先验意识远远不是本源的事情;海德格尔则认为现象是此在的生存领会,而生活儒学认为这个此在同样不是本源的事情。

生活儒学认为,生活本身绝非主体意识的显现,也非任何东西的显现,而是显示。这个“显示”,在汉语古文中本来写做“见示”,而这个“见”,对应于现代汉语的“现”,“见示”就是“现示”。《易传》里说:“天垂吉凶,圣人象之(“见”读为“现”);……《易》有四象,所以。”(《周易·系辞上传》)汉语“现象”一语的出处,就是这里所说的“见象”,即天或神的“见示”(现示)。但这个天或神,已经被原创时期的《易传》设置为形而上学的、与“器”相对的“道”,因而偏离了天或神的本源意义。但考虑到现代汉语的习惯,我们把本源意义上的现示仍然称做:显示、显现。

本源意义的天或神就是显示,不过是生活本身的自己显现而已。这个“天”本来并不意味着任何实体性的存在者,而仅仅是显示的意思。这种理解,直至汉代仍可见其端倪,例如刘熙的解释:“天,显也,在上高显也。”(《释名·释天》)这就是说,所谓“天”就是“显”而已。但许慎却以为,“天”就是“颠”(《说文解字·一部》,亦即指的人的头顶这样一个实体;其实这已不是本源的解说,因为它无法说明“天”何以由头顶而变成了诸如SkyHeaven、乃至God之类的东西。其实,“天”的本源意义并不是说的“颠”,而是说的“颠以上”,也就是说,这仅仅是一种指示:指向某种方向、显示某种意义。这种方向意义的指示,正是非实体性的显示,也就是说,这是纯粹的显示:显示不是某种东西的显示,不是某个物、存在者的显示,不是本质的显示;显示就是显示的显示,就是显示本身。这种显示本身,就是生活本身的显现。

    生活之为显示,也由“神”这个汉字透露出了本源的消息。本来,“神”字在汉语中也不是说的God或者gods那样的东西。“神”后来被作为一个名词来用,但它原来是个动词。由于“神”是个形声字,其中“申”只标明读音,而与含义无关,因此,神就是“”,亦即纯粹的显示。是什么东西在显示?没有什么东西。后来“神”作为名词,被理解为实体性的存在者;然而在本源意义上,神之为“示”作为动词,并不意味着任何实体性的存在者。神即是示,即是纯粹的显示而已。这种纯粹的显示,就是生活本身的显现。

    生活如水,涌流不已,生生不已,显示不已:这就是“天”---- 本源之天;这就是“神”---- 本源之神。惟当天被实体化地把握之后,才有了形上之天;惟当神被实体化地把握之后,才有了形上之神。然而在本源上,天与神不过是生活本身的自己显示。作为“自己显示”,这也就是汉语“自然”(自己如此)的意思。

所以,生活之为显示,绝不是说的在它背后的任何东西的显现。显示不过是生活在显示;但生活并不是一个东西----既不是器、也不是物。如果说生活就是存在本身,那么生活的显示也就是存在本身的显现;而存在本身的显现就是存在本身而已,也就是生活本身而已。

因此,在本源的用法里,“生活”这个词前面不能加任何的所有格意义上的定语,因为那样的定语就是限定,那就会使生活成为有限之物。然而生活不是任何有限之物,生活根本就不是一个物。唯其不是物,生活压根儿就无所谓是有限的还是无限的。“有限与无限”本身就是形而上学的一对范畴,它把存在者分为两类:一类是作为“多”的众多存在者,是有限的,是为所谓“末”;一类是作为“一”的唯一存在者,是无限的,是为所谓“本”。然而生活并不是任何存在者,生活先行于任何存在者。所以,生活既非有限、亦非无限;生活就是显示或曰显现

 

2.显现样式

    当然,“生活方式”前面却可以加定语。譬如,古人有古人的生活方式,今人有今人的生活方式;华人有华人的生活方式,西人有西人的生活方式,等等。我们通常的“生活”的用法,例如公共生活、私人生活,张三的生活、李四的生活等等,其实是说的生活方式。在这个意义上倒是可以说:生活是有限的。但是,生活方式的观念不过是对生活本身的显现样式的一种客观化、对象化、存在者化的把握,这种把握不是本源的把握,而是形而上学的把握。当人们这样来把握生活方式的同时,生活本身也就被形而上学化了,于是,生活与生活方式便成为一对“范畴”:生活本身是一,是无限的本质;生活方式是多,是有限的现象。

这类似于熊十力借自佛学的“大海与沤”之喻:沤是现象,而大海是现象背后的本质、本体、实体;而所谓“大海即沤、沤即大海”也只是说:本质即是现象,现象即是本质。熊十力的这种观念,极其类似于胡塞尔现象学的观念:大海与沤的关系即心与物的关系,它们其实都是类似纯粹意识的“意向结构”那样的东西。但是生活儒学认为,生活本身压根儿就无所谓是现象还是本质。生活是水,一切皆波;一切皆波,而波即水。不管它是细雨微澜、还是狂风大浪,波只是水的显现样式;但此显现样式并非是说的本质之水显现出来的现象之波。现象之波就是本质之水,因此就无所谓波与水的分别相。所以,这里的“水波”之喻并非熊十力那样的“大海与沤”之喻。我们说过:生活如水;我们也可以说:生活如波。

    生活如波,因为生活既为显示,必有显现样式;然而生活如水,因为显现样式作为生活的显示,其实就是生活本身。所以,显现样式并不是说的生活这个本质所显现出来的现象;显现样式只是说:生活就是显示,因而,生活就是显现样式。因此,生活本身不是一,不是无限的本质;而生活显现样式也不是多,不是有限的现象。唯当生活显现样式被把握为“生活方式”的时候,生活方式才被把握为多,从而成为有限的现象。

另外,我们似乎也可以说:从来没有抽象的生活,生活总是具体的。但是这样的说法同样容易导致误解,仿佛我们在说:复数的生活才是现实的生活,而单数的生活不过是从中抽绎出来的一个概念。这样一来,我们立即就会陷入经验归纳主义的陷阱。其实,生活是单数的还是复数的、是抽象的还是具体的,这些问题惟有相对于一个主体来说才是有意义的;这个主体把生活当作一种对象来把握,并且还当作一个概念来把握:他揭示这个概念的内涵,于是给生活以定义;他揭示这个概念的外延,于是给生活以分类。这样一来,那个被定义、被分类的生活便是单数的、抽象的生活,而分类所得的生活便成为复数的生活。经过这样的逻辑主义的分析处理,生活本身便被肢解了,令人想起了庄子所说的:浑沌之死。

    而事情本身是:生活既不是一,也不是多。生活显现样式就是如此:既不是多,也不是一。“一”与“多”的区分是典型的形而上学思维方式,从原创时期以来便如此。在西方,古希腊的形而上学认为:多只是现象,一才是本质、本体、实体。在中国,春秋战国时期的诸子百家亦如此:他们要透过多,去寻求背后的那个一。老子说:“万物得一以生。”(《老子》第39章)荀子说:“心未尝不两也,然而有所谓一。”(《荀子·解蔽》)韩非说:“道无双,故曰一。”(《韩非子·扬权》)不论这些“一”是在说什么,它总是说的作为所有存在者的最后根据的那个存在者。这个作为“一”的存在者恰恰是在我们的生活之外的东西,而生活本身反倒只是它的虚幻的“现象”。然而,我们说过,生活即是存在,生活之外别无所谓存在。那么,这个“一”也就是子虚乌有的东西了。而“一”既然不再存在,也就无所谓与之相对的“多”了。所以,我们才说:生活、生活的显现样式,既非一,也非多。生活就是显示,就是显现样式;显现样式就是生活显示,就是生活。

 

3.生活方式的本源

    然而,生活显现样式总是被形而上学地把握为生活方式

上文说过,“生活方式”可以带上定语,生活方式是“多”。人们说:“一个人怎么样,取决于他的生活方式。”这仿佛是在说他这个“此在”的被抛境况。人们又说:“一个人可以选择他自己的生活方式。”这又仿佛是在说他这个“此在”的能在。但这恰恰表明:“生活方式”这样的把握绝不是对生活的本源的把握。这是因为,此在之所以有这种可能,既是被抛的、又是能在的,这一点恰恰不取决于这个此在本身,而是渊源于生活本身的“生活并且生活”这种本源结构的;甚至这个此在本身,也诞生于生活本身。所以,所谓“生活方式”不过是对本源的生活显现的形而上学把握。

    这种生活方式的观念,梁漱溟称之为“生活的样法”。在现代新儒家人物中,梁漱溟是最注重生活的。然而在他看来,生活的样法是多,生活本身是一。生活样法是多,因为:“生活即是在某范围的‘事的相续’,这个‘事’是什么?照我们的意思,一问一答即唯识家所谓‘见分’、‘相分’是为一事,一事一事又一事,……如此涌出不已,是为‘相续’。[1] 然而“生活”本身是一。这个“生活”不仅指人的生活;作为生命哲学范畴,生活被本体化了:

照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙存乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在,宇宙实成于生活之上,托乎生活而在者也。这样的生活是生活的真象,生活的直解[2]

    所谓“宇宙是的相续”是说:宇宙是多、末、用,是现象;所谓生活是“生活”或“一的宛在”是说:生活是一、本、体,是本质。这样的“生活”观念,实质上是西方生命哲学的“生命”观念。[3] 漱溟明确说:“于体则曰生命,于用则曰生活,究其实则一。”[4] 而我们知道,在西方生命哲学中,“生活”与“生命”是同一个概念(lebe / life。梁漱溟说宇宙是“生活相续”、“事的相续”,犹如柏格森说生命就是“绵延”(duration)。生活的样法是多,因为它们只是现象;而生活本身是一,因为它才是本质、本体、实体。这显然是典型的现象学的观念,根据这个观念,中国文化、西方文化、印度文化的差异就是生活样法的差异。但是,我们会问:生活样法为什么会出现差异?梁漱溟最终归结为“意欲”:

通是个民族,通是个生活,何以它那表现出来的生活的样法成了两异的采色?不过是他那为生的样法最初本因的意欲分出两异的方向,所以发挥出来的便两样罢了。然则你去求一家文化的根本或本源,你只要去看那文化根源的意欲[5]

    在这个意义上,“生活是什么呢?生活就是指没尽的意欲(Will和那不断的满足与不满足罢了”。[6] 这里,梁漱溟明确无误地将“意欲”标明为“Will”(意志),是意味深长的:这就使我们联想到更为广义的生命哲学----叔本华的意志论了:与柏格森生命哲学一样,如果说生活就是作为本体的生命,那么,意欲也就是作为生命冲动(vital-impetus)的“生存意志”了。

    然而,意欲是人的意欲。作为宇宙本体的生命意志,不过是人的意欲的本体化,于是,“实体即是主体”[7] 这个形而上学的根据才能成立。然而我们心知肚明:意志是主体性的意欲。于是,梁漱溟的生活观跟生命哲学一样会面临着这样的问题:主体性本身是何以可能的?现在我们已经知道:人的主体性是由生活本身生成的;而此所谓生活绝非梁漱溟之所谓“生活”或生命哲学之所谓“生命”。因此,生活显现样式也非梁漱溟之所谓“生活的样法”。生活方式在本源上不过是生活显现样式,而不是在其背后隐藏的生活本质的显现;“生活方式”或者“生活的样法”不过是对生活显示的非本源性的把握,在本源上就是生活显现样式而已。

    但是,对于我们之生活来说,“生活方式”这样一种把握却并不是没有意义的:只要我们不要“忘本”,能够意识到“生活方式”的观念渊源于生活本身的显现样式,那么,它就可以有助于我们理解文化的本源、族类与历史的本源。

 

4.文化、历史、民族的本源

    近年来,“文化”成为一个很时髦的字眼:人们赋予文化一种决定性的意义,甚至赋予文化一种本体论的地位。这一切实在出于人们缺乏对文化的真切领会:其实,文化并不具有形而上学的根据的地位,更不用说本源的意义了。文化是由生活方式规定的,因而是渊源于生活显现样式的。

    首先,文化何以可能?一般来说,文化是由生活方式决定的,而非相反;而进一步说,事情本身是:文化的真切本源乃是生活,乃是被把握为生活方式的生活显现样式。当生活显现样式本身被形而上学地把握为生活方式、或者“生活的样法”时,似乎所谓“文化”也就得到了说明。---- 梁漱溟先生就是这样做的。但事情本身是:惟当生活方式被本源地理解为生活本身的显现样式之际,文化才能得到说明。

为此,我们须对“文”“化”这两个词有所阐明。

在儒家思想中,“文”是一个极其重要、然而却往往被忽视的词语。我们知道,孔子一生景仰的是周代、尤其是周公。他曾经感叹道:“甚矣,吾衰也!久矣,吾不复梦见周公!”(《论语·述而》)孔子何以如此景仰周公?唯因周公之“文”:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)《论语》记载:“子以四教:文、行、忠、信。”(《述而》)显然,“文”在孔子那里占有极其重要的地位。

那么,“文”究竟是什么意思?我们从下文的记载中可以得其端倪:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问》)“文之以礼乐”是说的礼乐可以使之文,那么“文”显然就是指的“礼乐”。这使我们想起在儒家道统观念中的一个观念事实:周公“制礼作乐”。而在孔子那里,这种礼乐之文甚至是起始于文王的,所以他说:“文王既没,文不在茲乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)朱子解释说:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”(《论语集注·子罕》)所以,儒家文化又被称为“礼乐文化”。

而问题在于:礼乐为什么被称为“文”?这须得从“文”字的本义说起:

“文”字最初的意思是“画”:绘画。徐锴解释:“文,画也。”《说文解字系传》按照许慎原来的解释:“文,错画也,象交文”(《说文解字·文部》);“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文”(《说文解字·叙目》)。最初的象形字,其实就是一幅画。“文”字的字形,就是交错的笔画。所以,“文”与未画之前的“素”“质”相对。孔子所说的“文质彬彬”,就是这种用法。素质作为未画之前的状态,乃是浑沦。而“文”的基本意义就是打破这种浑沦状态,使之有序化、条理化,也就是使之具有分别相。

文的观念所划出的最大分别,是“天文”(广义)和“人文”的划分:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”(《周易·贲彖传》)天文又进一步划分为“天文”(狭义)与“地理”(地文):“易与天地准,故能弥纶天地之道,仰以观于天文,俯以察于地理。”(《周易·系辞上传》)《庄子》中即有“地文”之说:“乡吾示之以地文”(《应帝王》);注云:“文,犹理也”(陆德明《经典释文》)。所谓天文(广义),就是整个“自然界”这个存在者领域的条理化,也就是作为科学对象的广义的“物理”;所谓人文,就是整个“人”这个存在者领域的条理化,也就是广义的“伦理”。在传统形而上学观念中,圣人的作用在于融贯天地、沟通天人,以天道来证立人道。

人道之为人文,也就是礼。朱子解释《诗经》的“文定厥祥”:“文:礼。”(《诗集传·大雅·大明》)礼的根据乃是“理”。理的本义是“玉文”、即玉石的纹理,而引伸为作为所有存在者的终极根据的理:天理。天理的划界,在自然界为天文,在人为人文。荀子谈到祭礼:“祭,斋大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。(《荀子·礼论》)这种“本末”“体用”的形而上学观念,分而言之,是为“文-理”,合而言之,那就是“文”。这个“文”也就是“人文”,也就是“礼”。所以,“文”与“礼”总是联系在一起的:“君子博学于文,约之以礼”(《论语·雍也》);“博我以文,约我以礼”(《论语·子罕》)

与“文”相对的素质,是一种“同”,一种无“理”、无“礼”的“浑沌”,亦即生活本身的本源情境的浑沦。这就是在“绝地天通”之前,天地人神浑然一体的共同生活。

但我们须注意,儒家之所谓“同”,具有三种不同的用法:(1)乡原之同,那是形而下的同,而与我们这里讨论的“浑沌”之“同”无关。(2)超越之同,那是形而上的同,也与我们这里讨论的“浑沌”之“同”无关。这种“同”的观念恰恰是礼乐的观念:礼以别异,乐以和同。(3)本源之同,才是我们这里讨论的“浑沌”之“同”。本源的浑沦是一种“同”,也就是“无分别”之同。这种本源之同,儒家叫做“大同”。《礼记·礼运》所载的“大同”之世就是这样一种本源情境;与之相反的“小康”之世正是以“礼”的分别相为其特征的:

    今大道既隐,天下为家,…… 大人世及以为礼。…… 礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。…… 禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。…… 是谓小康。(《礼记·礼运》)

    这样的“浑沌”之“同”,恰恰是“文”即“礼”的反面。所以,孔子首先强调“浑沌”之“同”的生活情感,然后再说“学文”:“弟子入则孝,出则悌;谨而信;泛爱众,而亲仁;行有余力,则以学文。”(《论语·学而》)这也就是“绘事后素”的意思:

    子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣!”(《论语·八佾》)

    这里,“绘事”即“礼”,也就是“文”,它是“后素”的事情;更先行的事情是“素”,也就是“浑沌”之“同”之“质”。质而言之,本源浑沦的生活本身是先行于“文”“礼”的事情。

    所谓“文化”,是一种“化”,就是“使之文”,也就是把浑沦之同的生活本身“化”而为文理之异的伦理规范建构。这就是打破本源情境,而使之有序化、条理化,从而造成制度规范。这是形而上学、形而下学的事情。

上古“化”字有两个最基本的用法:一是教化,当作“化”;一是变化,当作“匕”。正如段玉裁所指出的:“凡变匕(变化)当作匕,教化当作化。”(《说文解字注·匕部》)这就是说,变化之“化”是一个假借字,本字是“匕”。[8]“化”是说的文化,也就是刚才所说的形而下的伦理化的事情;而“匕”则是说的本源的事情,是本源意义上的变化。

许慎解释:“匕,变也。从到人。”(《说文解字·匕部》)所谓“到人”,是说的“倒”着写的“人”字。问题在于:为什么倒着写的“人”就意味着“变化”?这是怎样的一种变化?这是一个自古及今让人百思不得其解的困惑。

或许,庄子关于“真人”的思想可为我们提供某种线索。“真”字从“匕”,这是一个重要信息。如何是“真”?庄子说:“真者,所以受于天也,自然不可易也。”(《庄子·渔父》)郭象注释说:“夫真者,不假于物而自然也。”(《庄子注·大宗师》)如何谓之“真人”?庄子认为:“素也者,谓其无所与杂也;纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。”(《庄子·刻意》)显然,“真”即天然的、自然的;“真人”即是天然之人、自然之人。后来的道教把他宗教化,形而上学地理解为仙人,其实,庄子所谓真人是说的本源之人。本源之人是“人”,即是在经验世界中的常人,因为这种常人作为不自然的人、非天然的人,乃是主体性的人,即是“假人”。“假人”必须经过某种“匕”、即某种变化,才能成为“真人”;这种变化就是:把那个主体性的人再颠倒过来,成为“倒人”,亦即使之复归本源之人。

而“化”字的意思正相反:要使本源之人成为主体性的人。许慎解释:“化,教行也。从匕、从人。”(《说文解字·匕部》)所谓“教行”就是教化,徐锴解释:“化,教化也。”(《说文解字系传·匕部》)“化”字的“从匕、从人”意味着:要使“到人”(倒人)亦即本源之人成为主体性的“大写的人”。这就是儒家讲的“成人”。如何成人?教化。如何教化?文化。

行文至此,我们明白了:所谓“文化”,从“化”字的两种基本用法上来看,就是:其一,文化的内容就是教化;其二,文化的目的则是使之有“礼”,使之纹理化、条理化,使之有分别相。对天的文化就是使天条理化,这就是天文;对人的文化就是使人条理化,这就是人文。后者即所谓“人文化成”,一言以蔽之:使之有礼。我们由此也就明白了:文化绝对不是本源的事情,而是形而上学的事情、形而下学的事情。

这使我们想起孟子在谈到孔子时的“金声玉振”之说:

孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。由射于百步之外也:其至,尔力也;其中,非尔力也。(《孟子·万章下》)

    孟子说得足够清楚了:孔子完成了某种“文化”工作;这种工作一方面需要智巧,另一方面更需要圣力。打个比方,这就犹如射箭:箭能够飞到靶子处,那是圣力的问题;箭能够射中靶心处,那是智巧的问题。孔子认为自己完成的这个文化工作其实就是周公已经完成的“制礼作乐”的工作,所以孔子才说自己“述而不作”(《论语·述而》)。但我们却相信,孔子乃是真正的“作者”:是他初步地完成了儒家的形而上学构造、乃至形而下学构造。这种形而下学构造也可以一言以蔽之,那就是“礼”。在人文领域内,文就是礼。

但孔子始终未忘记本源,所以孟子说他的力是“圣”力:我们记得,圣的本源意义不过是倾听生活。然而生活的显现样式却是“与时偕行”的,所以孟子才在这里特意指明孔子乃是“圣之时者”。孔子之未忘记生活本源,也体现在“文质彬彬”之说:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)子贡对“文”与“质”的理解,与孔子的意思是有所乖离的:“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎!夫子之说,君子也。驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”(《论语·颜渊》)而我们还记得孔子评论《硕人》诗句“巧笑倩兮,美目盼兮”时所表达的生活领悟:“绘事后素”即是“礼后”(《论语·八佾》),也就是说,礼之文渊源于素之质而无文。这就表明,所谓“文质彬彬”是说:一方面,要建构“礼”之“文”,否则就是“野”;当另一方面,要不忘大本大源的“质”,否则就是“史”。合起来说就是:要在生活的显现样式的本源上,来建立形而上学、形而下学。

这些都在阐明:文化的本源乃是被把握为生活方式的生活本身的显现样式。

    由生活方式所决定的文化,具有重要的意义:历时地决定了历史的观念,共时地决定了族类的观念。

历史何以可能?所谓历史,其实就是为生活方式所决定的文化的历时形态;因此,历史的本源乃是生活本身的历时显现样式。

由此看来,凡是那种“历史本体论”、包括那种被庸俗化地理解的“历史唯物论”,都是形而上学的观念。在这种观念中,历史被本体化了。这种历史本体论基于流俗的时间观,以为在历史的时间三维中,我们的当下是被我们的过去决定了的。这就把历史对象化、客体化了,亦即把历史存在者化、物化了。

但事情本身是:历史从来不是现成的东西,历史恰恰是被当下的生活给出的。一方面,历史的“客观存在”不过是当下的生活本身的生活的际遇当中的一种涵摄;而另一方面,历史的“文本解释”不过是当下的生活本身的生活的一种显现样式。历史的存在,乃渊源于当下的生活本身的显现样式;历史的解释,乃渊源于当下的生活感悟。追本溯源,历史就是当下的生活的历史。

族类何以可能?所谓族类,其实就是为生活方式所决定的文化的共时形态;因此,族类的本源乃是生活本身的共时显现样式。

所谓族类,不过是人群的一种分别相:部落、氏族、部族、民族国家(nation)等等。这些各各不同的族类形态,都是各各不同的生活方式的产物。由此可见,被把握为生活方式的生活显现样式本身,才是族类的本源。族类的历史,乃是这个族类的当下的生活的一种涵摄,这个族类在当下的生活感悟中,通过一种自我解释,而成其为一个族类。所以,追本溯源,族类就是当下的生活的族类。

由此看来,钱穆的“民族文化生命史观”[9],就是一种典型的形而上学的文化、族类、历史观念。在这里,“民族文化生命历史”被赋予一种本体的意义。而事情本身是:民族文化生命历史的观念,是被当下的生活感悟给出的。

所谓国家,就是这样的族类。在现代的生活方式中,“国家”就是“民族”,“民族”即是“国家”,是一个词:nation。所谓“联合国”(United Nations),就是这样的现代民族国家的一种联合体。这与古代生活方式中的“国家”不同,那是state,例如中国的“战国”时代:the Warring States。这样的古代国家已经消失,例如在美国(United States),它已经变成了“州”。因此,“中华民族”(the Chinese Nation)就是现代意义的“中国”,是一个现代性的观念,这个观念只有不足二百年的历史。她是由古代意义的“中国”转变而来的,例如先秦时期的“中国”是说的“中原诸国”(Central Statesthe Chinese States in Central Plains。而这种转变的发生,乃渊源于我们的这样一种当下的生活显现样式,被把握为当今中国人的现代性的生活方式。因此,当代中国的政治哲学的根据,只能是作为一种当代观念建构的形而上学与形而下学;而其本源,则只能是当代的生活显现样式。这也是由生活本身的本源结构决定了的:我们首先生活,然后才能生活。

注释

[1] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第49页,商务印书馆1922年版。

[2] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第49页。

[3] 在当时的背景下,中国许多思想家都受到西方生命哲学的影响。

[4] 梁漱溟:《人心与人生》,第3页,学林出版社1984年版。

[5] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第24页。

[6] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第23页。

[7] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,第15页,商务印书馆1979年版。

[8]“匕”同样读作huà,与“化”是同音字;注意:不是匕首之“匕”。

[9] 徐国利:《钱穆史学思想研究》,商务印书馆(台湾)2004年版。

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