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 “价值”观念是何以可能的?

——基于“生活儒学”阐释的中国价值论

黄玉顺

 

一、问题的提出:价值的观念何以可能

    本世纪中国内地的价值哲学研究,似乎已发生了一种所谓“走进‘生活世界’”的转向——从理论问题的探讨转向了现实问题的关注,有学者概括为“重视应用研究”、“直面现实问题”、“关怀大众生活”几个特征。这似乎意味着价值哲学转为了某种“应用哲学”,以解决现实生活的问题。但本文认为,这并不意味着关于价值问题的理论层面的研究就不再那么要紧了,恰恰相反,这种“现实生活转向”本身就需要给予理论的阐明。比如,其中一个颇为瞩目的所谓“‘生活世界’转向”问题、乃至现今非常热门时髦的“生活世界”这个概念本身,就是一个尚待澄清的理论问题。

    同时,这种“现实生活转向”,对于中国人、东方人来说,自然而然地引起了我们对于诸如“东亚价值观念”、“东亚价值哲学”之类问题的兴趣。然而本文认为,这种关于东亚现实生活的价值维度的思考,不仅仍然首先需要给予一般的理论支撑;而且,这里显然又涉及到了理论问题的另外一个重要方面:东亚本土的价值观念的理论资源的开发问题。事实上,这也就必然引发一个更为重大的理论问题:东-西价值观念、或者中-西价值观念的“文明对话”问题。

为此,本文提出本土性的“中国价值论”这样一个话题,意在从一种本源性的当代思想视域出发,而揭示出一种中国本土性的、尤其是儒家的价值观念,由此提出、并初步回答价值哲学的这样一个根本问题:价值观念何以可能?

    “何以可能”这样的问题,是一种当代性的追问。这种追问尽管最初是由康德提出的发问方式,但在他那里仅仅获得了一种不彻底的解决方案。康德提出的三个问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、视为科学的形而上学何以可能,[1] 在当代思想中称为“奠基”(Fundierung)问题。当代的奠基观念是胡塞尔提出的:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”[2] 但在海德格尔看来,不仅康德、而且胡塞尔都没有真正解决奠基问题:康德的前两个问题属于“为科学奠基”问题,传统形而上学足以当之;但其第三个问题则属于“为形而上学奠基”问题,不论是康德的“理性”、还是胡塞尔的“纯粹先验意识”都不足以解决这样的问题,因为那样的奠基仍然是传统存在论哲学的主体性的事情,即仍然是在形而上学之内打转,[3] 为此,海德格尔以为,必须致力于一种更为源始的“基础存在论”(Fundamentalontologie),回到存在(Sein)本身、“生存”(Existenz)本身。

    但在我们看来,即使海德格尔也并未能真正解决“形而上学奠基”问题。[4] 为此,我们提出了“生活儒学”阐释的解决方案。[5]“生活儒学”的观念乃植根于中国本土的儒家传统,且渊源于当下的现实生活,而致力于从根本的思想视域上解决问题,这些问题不仅包括“形而上学奠基”问题,而且也延伸到“形而下学奠基”—— 科学与伦理学的奠基问题。本文正是在这样的思想视域中,探讨一般价值哲学的根本理论问题。

二、价值的范畴:价值论的形下学区域

    首要的一个问题,便是“价值”范畴的性质问题。范畴(categories)的实质,按亚里士多德的观念,是基于形上学而对形下学区域作出的一种高层划分[6];按海德格尔的观念,就是“存在者领域”的一种高层划分[7]。例如,有一种最高层次的范畴划分,就是人与自然界的区分;在中国哲学中最初是“绝地天通”所导致的人神分离[8],进一步导向《易传》哲学的“天文”与“人文”的划分(《周易·贲彖传》[9]。这种划分乃是科学与伦理学得以分门别类的依据,而科学与伦理学的直接理论基础就是知识论与价值论。因此,价值论与知识论乃是处在同一观念层级上的事情,亦即都是从形上学层级向形下学区域的过渡:[10] 知识论是从形上学向科学的过渡,使亚里士多德所谓“物理学”即科学得以成立;而价值论是从形上学向伦理学的过渡,使亚里士多德所谓“实践哲学”得以成立。

    传统形下学区别于形上学,乃在于:形下学是对众多相对的存在者、即中国哲学所谓“万物”、“形而下者谓之器”的思考,而形上学则是对前者的终极根据、即唯一绝对的存在者、亦即“形而上者谓之道”的思考。(《周易·系辞上传》)换句话说,伦理学的对象是所谓“人类社会”这样一个形而下的众多相对存在者的区域,直白地说,就是人与人之间的关系(自然界之所以可以成为伦理学的对象,也只有在其与人发生关系的时候才是可能的);而价值论不外乎就是对这样一种区域理论的奠基,即给出其更靠近形而上的依据。

    换句话说,价值论与伦理学都是思考的人的问题、也就是主体性的问题。当然,知识论也思考主体性:西方近代哲学的所谓“认识论转向”,正是转向了对主体性的直接思考。这也表明,不论知识论、还是价值论,都直接奠基于“主-客”观念的架构。但是,知识论层级上的这种相对主体性,恰恰是被客体性或对象性规定的,不仅从西方近代的唯物主义到马克思主义的“人们的社会存在决定人们的思想”皆如此,而且西方近代以来的所有哲学知识论其实亦如此:从根本上来说,知识的真理性并不取绝于主体,而取决于对象,或者说取决于主体之符合于客体的“客观情况”。西方经验论进路上的知识论与真理观是如此的,这不消说;先验论进路上的知识论与真理观在实质上亦莫不如此。表面看来,先验知识论依据的乃是主体性,例如康德那里的主体的“先天范畴”、或胡塞尔那里的主体的“先验意识”。但是,整个西方哲学从古代的本体论向近代的“认识论转向”,其实是发轫于这样的问题意识:我们作为认知主体究竟能否认识作为客观对象的宇宙本体?主体是否具有这样的能力?为此,我们应该事先研究清楚主体本身。换句话说,这种转向是以承认对象的客观性为观念前提的;更确切地说,这是以客观地发现“现象”背后的“本质”之设定为前提的。唯其如此,康德的全部哲学才建基于“现象与物自身”的二分预设,才致力于对“物自身”的通达。胡塞尔的现象学亦然:他只是把经验论的“主-客”二分架构暗渡陈仓地移植于先验的纯粹意识之内,而成为所谓“意向结构”,结果仍是“意识总是对物的意识”[11]

然而价值论却与此相反,价值不取决于客体,而取决于主体,或者说取决于客体符合主体。在传统哲学中,对应于自然界与人的区域划分,有两种符合论:知识是主体对客体的符合;价值是客体对主体的符合。后者的最典型的观念形态便是“需要价值论”:客体的价值在于符合主体的需要。基督教的价值观便是如此:

上帝信仰有两个基本方面:一方面,自然物被创造出来是为了互相满足需要的(有一个流行的说法是:老鼠之被创造出来是为了让猫吃掉的),而整个自然被创造出来是为了满足人的需要的,这里,人的地位是崇高的。这就是后来所谓“需要价值论”的最初版本。从这里便导出了人类中心主义。但是另一方面,作为总体的世界被创造出来,是为了表明上帝自身的伟大的,这里,人的价值与任何其它自然物的价值是一样的,都缺乏自足性[12]

这种观念可以说是源远流长的,中世纪的价值观在一定意义上乃是继承了古希腊的价值观例如亚里士多德在谈到哲学时说:“于神最合适的学术正应是一门神圣的学术,任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的;而哲学确正如此:(1)神原被认为是万物的原因,也被认为是世间第一原理。(2)这样的一门学术或则是神所独有,或则是神能超乎人类而所知独多。”[13] 所以,“希腊哲学象它开始一样,乃归结于宗教”;希腊哲学最终与东方宗教相结合,“它发展的最高形式是新柏拉图主义,它力图把世界说成是从超绝的上帝流出的,而上帝则是万物的根源和归宿”,当然也就是一切价值的根源和归宿。[14] 但是在上帝或者本体之下,就人与自然界的关系、主体与客体的关系而言,物的价值则取决人的需要。

那么,这样一种价值观念竟是何以可能的呢?

三、价值的根据:价值论的形上学基础

    这种导向形而下区域的价值观念,还有其更形而上的根据。根据(Grund)之为根据,是指的形而下的众多相对存在者的终极基础:“形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体……因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。[15] 这个终极依据其实就是一种形而上的唯一绝对的存在者,亦即在哲学上被把握为“本体”、在神学中被把握为“上帝”的东西。即使现代哲学也是如此:

    启蒙的或现代性的自然价值观念的前提,是人与自然界的对立,人作为“主体”而去“认识自然”、“改造自然”,而自然因此(对人来说)是有价值的。这被概括于著名的“知识就是力量”的命题、“征服自然”的口号中。…… 一方面,在这种二元对置中,自然的价值取决于人:自然之有价值,在于能满足人的需要,即能被人认识、改造、征服、利用。但是另一方面,这里还有一种更为根本的二元对置:造物与造物主的二元对置。自然物是上帝的造物,人也如此,这里,人的价值跟自然一样是取决于上帝的[16]

    所以,这个终极根据具有两种形态:神学形而上学的“上帝”,或者哲学形而上学的“本体”。而在许多哲学家那里,它们实质上是一回事。但实际上,这种本体仍然还是一种主体。神学中的上帝作为一个绝对的他者,就是一个绝对的主体;哲学中的本体作为一种绝对的能动者,也是一种绝对的主体性。所以,海德格尔指出:“什么是哲学研究的事情呢?…… 这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情……乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[17]

这样一来,出现了两个不同层级的“主体”观念。哲学中实际上存在着两种不同的主体观念,或者说,主体观念是在两个不同的观念层级上表现出来的:一种是前面谈到的知识论与价值论层级上的、亦即在“主-客”架构下的主体,这是形而下的相对的主体性观念;另一种则是在存在论层级上的、亦即涵盖了“主-客”架构的主体,这是形而上的绝对的主体性观念。当海德格尔谈到哲学形而上学致力于思考“存在者整体”亦即本体或者某种绝对实体、同时谈到哲学的事情也就是主体性的事情时,这样的主体性显然乃是绝对的主体性。这种绝对的主体被哲学把握为所谓本体,正是在这种意义上,黑格尔说:“实体在本质上即是主体。”[18] 这在轴心时期以来的作为儒学正宗的心学那里也是一样的:一方面,“本心”乃是作为绝对实体性的宇宙本体,亦谓之“诚”,这个观念的意义在于:“不诚无物”、即没有存在者,而“诚”才能“成己”(成就主体)“成物”(成就客体)(《礼记·中庸》[19];而另一方面,“本心”同时也是作为绝对主体性的心性本体,是“人之性”。

因此,传统价值论根本上奠基于传统本体论,也就是奠基于这种绝对主体性:这个绝对的东西乃是一切价值的终极根据。在中国,这个终极根据最初被把握为作为最高的价值原则、绝对的价值尺度的是非之“是”。[20] 有汉语史专家指出:“‘是’最初指代神圣、正义的人、物、事、行,而神圣、正义就是正确,概言之,就是是非之‘是’。”[21] 而在西方,这种绝对的东西最初被把握为具有绝对的客观实在性的“命运”。罗素在评述荷马史诗时指出:“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的,并不是奥林匹克的神祗们,而是连宙斯也要服从的‘命运’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。命运对于整个希腊的思想起了极大的影响,而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”[22] 这种观念乃是基于这样一种信念:世界的统一性。这就是米利都派自然哲学的基本动机:寻求这种统一性。阿那克西曼德表达了这种观念与“命运”或“自然律”之间的关系:“万物所由之而生的东西,万物消灭后复归于它,这是命运规定了的,因为万物按照时间的秩序,为它们彼此间的不正义而互相补偿。”[23] 这就同时为作为知识范畴的“规律”观念与作为价值范畴的“正义”观念提供了一个共同的终极根据。

但实际上,就观念之实际发生来看,这种绝对主体性其实是来自于相对主体性的。绝对主体性之为本体的秘密,就在于它不外乎是相对主体性的绝对化、形上化、本体化、实体化。它是一种虚构,亦即一种绝对观念的设定。二十世纪的思想,意在解构这样的虚构。

    然而这样解构的结果,却使人类陷入了这样一种困惑:如果说,价值的形而下尺度在于相对主体性、价值的形而上根据在于绝对主体性,这样的传统价值观念其实都是值得怀疑的,那么,假如人类今天仍然必须确立自己的某种价值观念,这就产生一个问题:价值的源泉究竟在哪里?这正是我们今天所身处其中的所谓“后现代状况”的价值观念之混乱境况的写照:我们对诸如“基础主义”、“本质主义”和“人类中心主义”之类的解构,使得我们在价值、道德等等问题上似乎陷入了某种“绝对的相对主义”,这使得我们甚至以“禽兽伦理”、“丛林原则”作为引领我们实际生活的价值原则、道德准则。

四、价值的本源:价值论的生活论源泉

    因此,今日之思想者所面临的时代课题是:我们必须重建价值观念。在这个严峻的问题上,我们所面对的是两种可能的抉择:或者循旧路而返回传统价值观念的形而上学根据,那就是原教旨主义的路径;或者是另辟蹊径,开启一种新的价值本源。我这里讲“本源”,其实已表明了自己的立场:所谓“本源”的观念,不是形而上学的“本体”观念,而是二十世纪的思想重新发现的一个古老的视域。这种思想视域先行于哲学形而上学、而为哲学形而上学奠基;然而两千年来,它却被哲学形而上学长久地遗忘了,同时也被传统的价值观念长久地遗忘了。

    这种本源,被海德格尔把握为对于“存在(Sein)”本身而不是“存在者(Seiendes)”的“生存领会”、或曰源始的生存之领会与解释,它是“基础存在论”或者“生存论分析”的“专题”[24]。但是,在这个问题上,海德格尔并没有给我们提供真正有益的东西。这表现在两个方面:

第一,海德格尔的基础存在论的生存论分析,是对“此在”(Dasein)的分析,因而未能真正彻底地进入本源的观念层级。对此,我曾在《论生活儒学与海德格尔思想》一文中作出了阐明,简单来说,这里的要害主要在于两点:其一,我们要进入“存在”、而不是“存在者”的视域,然而假如这一切却都必须依赖于更先行的“此在”,而“此在”却仍然还是一种存在者,那么,我们就不可能真正进入存在视域,我们仍然未能摆脱形而上学的束缚,因为说到底,“此在”作为一种存在者,仍然是先在于存在本身的东西。其二,所谓“此在”作为一种特殊的存在者,实质上就是一种现代性的、单子性的人,仍然还是一种“大写的人”,质言之,仍然还是一种主体性预设。假如“此在”的那种既“被抛”又“本真”的所谓“日常平均状态”就是价值的源泉,那么,这等于是在宣扬眼下的这种“绝对的相对主义”混乱状况的某种神圣性。因此:

第二,对于我们今天重建价值论、伦理学来说,海德格尔在生存论分析中所进行的“伦理学”之思,也并未为我们提供任何积极的、正面的东西。海德格尔的“伦理学”不是真正的伦理学建构,而仍然仅仅是对传统伦理学的一种“解构”而已。海德格尔从来没有、也没有兴趣重建价值论与伦理学。

    这就表明,海德格尔的基础存在论的生存论分析,并未真正通达本源“存在”。而在儒家,这种本源叫做“大本大源”、“源头活水”,其实是说的“生活”。在中国本土的前轴心期的观念中,以及在原始儒家的观念中,如果说存在是先在于任何存在者的本源,那么,生活即是存在,生活之外别无所谓存在。一切源于生活,一切归于生活。

    中国先民原来就是这样领悟存在的:他们是把存在领悟为“在”--“生”--“存”。

    存在的“在”是什么意思?许慎《说文解字》是中国最古老的、专门解释汉字本义的字典,它是这样解释的:“在,存也。”“在”就是“存”,也就是存在。值得注意的是,“在”字是由“土”和“才”组成的。[25] 而“才”,许慎的解释是:“才,草木之初也。”(《说文解字·才部》)[26] 这是一个象形字,画的是草木萌发、刚刚冒出地面的样子。可见“在”的本义就是:在大地上,草木生长出来。

    而这个存在之“在”,就是生活之“生”的意思,许慎解释“生”字是:“象草木生出土上。”“生”字的下面是“土”字,上面是一个“屮”字。这个“屮”字和刚才讲的“才”字是同源字,都是画的草木初生的样子(只不过“才”是刚刚才出土,而“屮”却是已经长出了两片小叶儿)。因此,“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的:下面都是“土”,上面都是草木初生的样子。

    尤有深意的是:中国上古先民竟然以草木之“生”来命名人之“生”—— 生活。这正是一副最原初的生活情境:草木之生与人之生原无分别。存在之“存”也是这样:才、子。如果说“才”是“草木之初”;那么“子”就是“人之初”,也就是小孩子。这里,人与草木共生共存。所以,这种本源领悟就是:存在之“存”与“在”就是生活之“生”,存在就是生活。

    把这几个字联系起来看,不难发现,中国人所讲的“存在”与“生活”,原来就是这么一种情境:人和草木共同生长在大地上。这类似于海德格尔所说的“共在”—— 共同存在、Mitsein(但仅仅是类似而已,因为生活并不以海德格尔那样的“此在”式存在者为前提)。这样的情境,我称之为生活的“本源情境”。这种本源情境,人和草木、一切存在者,共同生活于大地上,他们之间没有区分,没有“分别相”,这叫做浑然一体的“浑沌”。“浑沌”是庄子的说法(《庄子·应帝王》)[27],海德格尔的说法则是“存在者领域”的划分,其实就是庄子所说的没有“物际”(《庄子·知北游》)[28],也就是没有存在者领域的划界。这是因为:此情此境根本还没有所谓“物”,还没有存在者的观念,更没有主体性存在者的观念、区别于物的人的观念。唯其如此,我们才会用草木之“生”来说我们自己的人之“生”,来说我们自己的“生活”、“存在”,这说明那时候我们还没有把草木看成我们的异类。中国远古先民的这样一种领悟,我称之为“生活领悟”,那是前概念的、前形而上学的本真的领悟。

    按照儒家的这种本源观念,生活不仅是形而上学的本源,而且是形而下学的知识论、价值论的源泉。然而生活作为存在,不是任何物、存在者,而先在于所有的物、存在者。这里须指明的是:我们所说的“生活”绝非如今学界习用的所谓“生活世界”。众所周知,“生活世界”(Lebenswelt)本是胡塞尔后期思想的一个概念,它和“主体际性”(Intersubjektivitaet)概念一样,是胡塞尔为了弱化其前期思想的唯我论倾向而提出来的;[29] 但是,人们如今热衷于使用这个概念,却未必明白它所存在的困惑。其实,“生活世界”观念即使在胡塞尔本人的现象学观念中也是难以安立的,它面临着这样的两难:一方面,假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的,即是被经验论地理解的,那么,它就是应该被“悬搁”起来的“超越物”(Transzendenz),因为先验意识是不可能通达它的,否则就会陷入“认识论困境”;而另一方面,假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情,即是被先验论地理解的,那么,它的提出,对于胡塞尔的意图来说,就是毫无意义的,它并不能触及实际的生活。根本的问题在于:这个概念仍属于形而上学范畴的绝对主体性。

关于存在,汉语“存”字还有一种古老的用法,是与儒家的观念直接相关的。“存”字的这种用法,许慎解释:“存,恤问也。”这是“存”字的最早的语义之一,它在现代汉语的一个词语里保留下来了,那就是“温存”。所谓“恤问”,就是温存地问,就是为之不安、为之担忧地问(《说文解字·心部》[30],比如“问安”、“慰问”等等。所以,古代还有一个常用词语,叫做“存问”。总之,“存”字既是存在、生活的意思,又是温存的意思:存在就是生活,就是温存。那么,何以温存?很简单:因为爱。这种爱,儒家叫做“仁”—— 仁爱。仁爱这样的情感,我称之为“生活情感”。在生活的本源情境中,这种仁爱情感显现出来;或者说,生活首先显现为仁爱的情感。这是儒家的一个非常重要、极其核心的思想。所以,蒙培元先生讲:儒家的哲学其实就是“情感哲学”。[31] 他把儒家所讲的情感看作是在存在层面上、本源层面上的这么一种事情。

这种生活情感属于作为存在本身的生活本身,这种情感就是生活的显现、存在的显现。而生活不是个东西,生活情感也不是个东西,也就是说,不是个存在者。生活是显现,情感是显现。然而这种显现并不是说的它背后有一个东西,这个东西显现出来、成为现象。现象背后一无所有,现象就是显现本身。这种显现,对于儒家来说就是生活的仁爱情感。

五、价值的重建:儒学价值论的当代阐释

    如果说在儒家看起来,生活情感、尤其仁爱情感乃是价值论、伦理学的本源所在,那么,我们今天应当如何在这样的本源上重建价值论、伦理学呢?

    这里面临的一个首要的问题,也是当今思想领域的一个首要问题,就是:为了重建价值论、知识论,我们是不是非得首先重建本体论、绝对主体性不可?我们是否必须首先重建形而上学,然后才有可能重建形而下学?二十世纪以来的一种强大的思想潮流,似乎就是“拒斥形而上学”;我曾提出“重建形而上学”,而被视为不合时宜。然而问题在于:形而上学是可能被拒斥的吗?

    关于这个问题,我曾谈到:海德格尔事实上做了一项极有意义的工作:他对科学与形而上学的解构与还原,揭示出了这样一种奠基关系:科学形而上学生存领会。这样一来,却恰恰已经不自觉地透露出了这样一种他所始料不及的生成关系:生活本源形而上学形而下学。按照这样的奠基关系或生成关系,科学必有其形而上学的基础。[32] 这就不禁使我们想起西方现代经验实证主义的“科学哲学”的进路与归宿:他们从“拒斥形而上学”开始,而最终却不得不走向蒯因关于承认“何物存在”的“本体论许诺”。[33] 尽管蒯因的“许诺”只是通过对“约束变项”的语言分析而作出的,似乎仅仅涉及到关于某一个或某一类特殊的存在者的特称命题,但在我看来,这不过是一种羞羞答答的形而上学许诺,事实上“本体论许诺”不仅涉及“存在者领域”,而且必定涉及“存在者整体”,而“思考存在者整体”正是形而上学的事情。[34]

    事实上,不仅科学、而且伦理学,无不有其形而上学的基础。这是因为:对任何一个存在者领域的思考,都必定以对存在者整体的某种许诺作为先行观念。所以,问题不在于是否应当重建形而上学,而在于应当重建怎样的形而上学。这就是我提出“重建形而上学”的依据。既是“重建”,那就不是原教旨主义式地简单恢复古代传统的形而上学,例如,既不是柏拉图式的理念论,也不是孟子式的心性论,更不是基督教神学的上帝存在论。那么,究竟如何重建形而上学?其实,当代思想视域已经规定了我们的致思路向:首先就是回归存在、回归生活;对于我们这些现代性的当代人来说,就是首先面向生活衍流的这样一种历时样式——当代的生活方式。在这样的本源上,我们才能重新思考存在者整体,才能重建本体论。

    在儒家,孔子基本上不谈什么形而上学本体论的问题,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》);是孟子最终确立了本体论意义上的“良心”“良知”的观念。后来熊十力反对冯友兰那种带有经验论色彩的“良知是一假定”的说法,而他自己所确认的是一种先验论的“良知”观念。[35] 孟子是首先确立绝对主体性:“先立乎其大者(心性本体),则其小者(感知经验)不能夺也。”(《孟子·告子上》[36] 但他并没有遗忘生活,他对绝对主体性的确立不是先验论的进路,而是生活论的进路。他说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)这里,首先就是作为生活情感的“怵惕恻隐之心”亦即仁爱情感的显现;这种情感显现乃是“仁--义--礼--智”这样的形而上学建构之“端”,即其“火之始燃、泉之始达”。这就是说:生活情感才是心性本体之设定的发端,才是形而上学之建构的大本大源。我们今天看来,形而上学的本体观念既非经验的假设,亦非先验的预设,而是在生活领悟中获得的一种对存在者整体的把握而已。惟有这样的形而上学,才可能为当代应有的价值论、知识论奠基。

    对于价值论、以及知识论的重建来说,另外一个重要问题就是:我们是否必须重建某种相对主体性、即重建某种“主-客”架构?诚然,20世纪的思想致力于解构传统观念的“主-客”架构;但在我看来,这并不意味着我们从此可以不要“主-客”架构了。事实上,任何科学的或伦理的问题、真理的或价值的问题,都必须以某种“主-客”架构为基本前提。因此,我们就必须提出“重建主体性”的问题。

    在价值问题上,就我本人来说,我还是承认“关系价值论”和“需要价值论”的。

“关系价值论”是说:一个物的价值取决于它与其它物之间的关系。在这个问题上,自当代“语言学转向”以来,一般的价值观念应该是与语言符号的“价值”一致的,索绪尔探讨过“语言的价值”问题,在他看来,一个符号的价值乃取决于它与其它符号之间的结构关系——纵向组合关系、横向聚合关系。[37] 这就是说,价值只能在某种关系中呈现。

不仅如此,价值问题总是与主体性相关的;更确切地说,价值总是以主体为尺度的。在这个意义上,亦即仅仅在观念的这个层级上,“人类中心主义”总是不可避免的。在价值论、伦理学的层级上,儒家“仁爱”的观念,实际上同样是人类中心主义的。例如儒家的“爱有差等”的观念就是如此,如孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)由亲人而推及于他人、而推及于非人的物,这里存在着价值的等差,从而存在着仁爱的等差,其尺度就是主体性。在价值观念的层级上,这是“天经地义”的事情。反之,假如任何一个单个的物的价值并不取决于关系,而是绝对独立自足的,那我们就不可避免地总会陷入“绝对的相对主义”。

“需要价值论”是说:一个物的价值取决于它是否符合人(主体)的需要及其程度。这实际上是上述“关系价值论”之主体性尺度的必然结果。我们今天所要抛弃的不是“价值取决于主体需要”这样的观念,而是“价值最终取决于上帝的需要”之类的传统观念。

    因此,今天的问题并不在于是否承认主体及其需要,而在于更进一步追问:这个主体需要、乃至主体本身是何以可能的?在我看来,传统价值观念中的“关系价值论”和“需要价值论”的迷误并不在于以主体需要为尺度,而在于它们没有去追究主体本身何以可能的问题。


     * 原载《四川大学学报》2007年第1期。本文是向在中国政法大学举行的“第八届全国价值哲学研讨会”暨“第一届东亚价值哲学研讨会”(北京2006年11月)提交的论文。会议提出了“东亚价值哲学”的概念。

[1] 康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书馆,1960,第41-42页。

[2] 胡塞尔:《逻辑研究》,第二卷,第一部分,倪梁康译,上海译文出版社,1998,第285页。

[3] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期、人大复印资料《外国哲学》2004年第5期。

[4] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想》,《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。

[5] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006。“‘生活儒学’阐释”这个短语意味着:我们并不现成地预设一个客观化地摆在那里的“儒学”,否则,面对那样一个对象性的“儒学”,我们势必在理论上陷入“认识论困境”。正如一切历史问题一样,儒学也总是在当下的阐释中生成的;而此“当下”便是作为存在本身的生活本身,便是先在于形上学的生活感悟。

[6] 亚里士多德:《工具论·范畴篇》,李匡武译,广东人民出版社,1984。

[7] 海德格尔:(1)《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店,1999,第2版。该书导论第一章第一节对“存在”与“存在者”之区分的讨论。(2)《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,1999,第2版。

[8] 黄玉顺:《绝地天通:天地人神的原始本真关系的蜕变》,《哲学动态》2005年第5期。

[9]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局,1980。原文:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”

[10] 这里的“价值论”不是说的axiology,而是说的theory of value;“知识论”不是说的epistemology,而是说的theory of knowledge

[11] 胡塞尔:《纯粹现象学通论》,[荷]舒曼编,李幼蒸译,商务印书馆,1992,§36。

[12] 黄玉顺:《中西自然价值观差异之我见》,《理论学刊》2004年第3期。

[13] 亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆,1981,第5-6页,A2,983a 。

[14] 梯利:《西方哲学史》,葛力译,商务印书馆,1995,第8、9页。

[15] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,第68--69页。

[16] 黄玉顺:《中西自然价值观差异之我见》。

[17] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,第76页。

[18] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1979,第2版,第15页。

[19]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局,1980。

[20] 肖娅曼、黄玉顺:《华夏民族“是非”价值观念是何以可能的》,《四川大学学报》2004年第6期。

[21] 肖娅曼:《汉语系词“是”的来源与成因研究》,巴蜀书社,2006,第352页。

[22] 罗素:《西方哲学史》,上卷,商务印书馆,1997,33-34页。

[23] 转自罗素:《西方哲学史》,上卷,第52页。

[24] 海德格尔在《存在与时间》中说:“对这种存在者(此在)的阐释面临着独特的困难,这些困难的根源在于这一专题对象的存在方式本身,在于专题化活动的存在方式本身。”(第19页)这就是说,阐释,作为存在论的事情,乃是专题化的,是一种“存在论的专题思考”(第18页);此时的此在已经成为了专题对象。他明确指出了《存在与时间》“这部探索的专题对象”就是“存在者的存在,或一般存在的意义”。(第32页)—— 着重号为引者所加。

[25] 通常以为“在”字中的“才”仅仅是声符,然而按现代词源学的观点,声符也是有语义的。其实清代乾嘉学派的学者“以声音通训诂”,就已经有了这样的观念。

[26] 许慎:《说文解字》,大徐本,中华书局,1963。原文:“从丨上贯一,将生枝叶;一,地也。

[27]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,成都古籍书店,1988。原文:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视、听、食、息;此独无有。尝试凿之。’日凿一窍,七日,而浑沌死。”

[28] 原文:“物物者非物”、“物物者与物无际;而物有际者,所谓物际者也;不际之际,际之不际者也”。

[29] 胡塞尔著、黑尔德编:《生活世界现象学》,倪梁康、张廷国译,上海译文出版社,2002。

[30] 原文:“恤,忧也。”

[31] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社,2002。

[32] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”答问》,收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[33] 蒯因:《论何物存在》,收入《从逻辑的观点看》,江天骥等译,上海译文出版社,1987。

[34] 海德格尔:《面向思的事情》,第68—69页。

[35] 牟宗三:《五十自述》,台湾:鹅湖出版社,1989,第88

[36]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局,1980。

[37] 肖娅曼:《索绪尔“价值”理论初探》,《社会科学研究》1993年第4期

 

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