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论“仁”与“爱”

——儒学与情感现象学比较研究

黄玉顺

 

    在中西比较研究中,“仁爱”显然应该是最核心的一个课题,因为:在中国,仁爱是主流的儒家文化的一个核心观念;在西方,仁爱也同样是主流的基督教文化的一个核心观念。然而迄今为止,这种以“仁爱”为专题的中西比较研究非常薄弱。本文将透过一个特定的视角来展开这种研究:儒学的“仁”观念与舍勒(Max Scheler)的“爱”观念之比较。这是因为:作为当今西方世界的一种前沿思想,舍勒的“情感现象学”正是基督教文化传统在当代哲学中的一种典型形态。

一、仁的本源性与爱的奠基性

    首先必须明确:在儒学的理论建构中,仁爱是本源性的。所谓“本源”是说:仁爱既是万物(形而下的众多相对存在者)的根本,此之谓“本”亦即本体;也是这个本体(形而上的唯一绝对存在者)的源泉,此之谓“源”。这就是说,所有形而下学(伦理学、知识论)、形而上学的建构,都渊源于仁爱。[1] 在孟子“仁→义→礼→智”的思想建构中,仁爱就是这样的本源:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。(《孟子·公孙丑上[2]

    这里,作为理论建构的仁义礼智,是“四德”[3];而作为情感显现的恻隐感、羞恶感、辞让感(或恭敬感)[4]、是非感,则是“四端”。四端乃是四德的发端、源泉。在此,仁爱在两种层级上显现出来:首先是“恻隐”或者“不忍”情感的显现,是“仁之端”即仁爱的发端,这是其“源”;然后是“仁”这个根本的确立,这是其“本”。显然,这里存在着一纵一横的双重渊源关系:

仁爱精神 → 正义原则 → 礼制规范 → 良知智慧

                             

恻隐感 —→ 羞恶感 —→ 恭敬感 —→ 是非感

    因此,仁爱乃是所有一切的大本大源。这种思想出自孔子,故孟子称:“孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’”(《离娄上》)在孔子那里,仁爱就是本源性的,正是在这个意义上,孔学即是“仁学”。例如,孔子认为,人生在世,当以仁为依据:“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁[5])仁甚至比生命存在更为重要:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)更不用说制礼作乐,当然都以仁为前提:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)而仁,首先是爱的情感:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《颜渊》)儒学中仁爱的本源性,正是由孔子所确立起来的基本思想。

    同样,在舍勒的情感现象学中,爱也是终极奠基性的。舍勒所谓“奠基”(Fundierung)是说:在本质直观中,如果A观念是先行于B观念的,那么A是为B奠基的。例如,价值级序就是一种奠基关系:“如果一个特定的个别价值a只有在某个特定的价值b已经被给予的情况下才能被给予,那么b这种价值就为a这种价值‘奠基(fundieren)’。”[6] 终极奠基性与本源性的共通之处是:两者都是思想系统的起点。两者的区别在于:舍勒的奠基仅仅是一种“追本”,找到某种原初的存在者,例如上帝“位格”,这种存在者就是所谓“自身所予性”(Selbstgegebenheit);然而儒学所说的本源则是更进一步“溯源”,找到先行于任何存在者的存在本身,这种存在就是生活及其情感显现,也就是“恻隐”或“不忍”,而作为终极存在者的本体,不过是渊源于存在及其情感显现的东西。

关于爱的终极奠基性,舍勒确立了两条基本的原则:情感优先于认识;爱优先于恨。

其一、情感是优先于认识的;认识是奠基于情感、尤其是爱与恨的情感的。他说:“爱和恨是任何认识行为产生的基本条件”[7];因为,“对象首先出现在爱的过程之中,然后感知才描摹它们,理性随后才对它们作出判断”[8],所以,“无论如何,‘爱者’要比‘知者’先行一步。”[9] 舍勒在一定程度上颠覆了西方传统的“知情意”的顺序,给出了一种新的奠基秩序:情感→认知→意欲。

儒学也有类似的观念。如孔子说:“里,仁为美。择不处仁,焉得知?”(《里仁》)这里,“仁”乃是“知”的先行条件。孔子认为:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《雍也》)好、乐是爱的表现,优先于知。孔子还说:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”(《卫灵公》)因此,“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’”(《雍也》)孔子认为笃近鬼神乃是不智;实务民义、亦即“爱人”,才能由“仁”而“知”。所以,孔子批评臧文仲“山节藻棁”之不智(《公冶长》),因其“不务民义、而谄渎鬼神如此,安得为智?”(《论语集注·公冶长》[10] 但是,舍勒所说的奠基关系,乃是意识在本质直观中的体验行为的顺序,这与儒学的观念相去甚远。儒学绝不认为仁爱只是与认识相平行的一种意识行为。意识是人的主体性行为;而仁爱并不是人的主体性行为,人的主体性反倒是在仁爱中生成的(下文详论)。

前文所引孟子那段论述,容易引起一种误解:他似乎是首先给出了一个客观的认知事实“今人乍见孺子将入于井”,然后才有一种主观的情感“怵惕恻隐之心”发生;这里,一个主体(人)首先认知了(见)一个对象(孺子)的客观情况(将入于井),然后他才产生了一种情感(怵惕恻隐之心)。这似乎是在说认识先于情感,其实不然。所谓“今人乍见孺子将入于井”并非一个认识论事件,而是一种本源性情境,而“怵惕恻隐”是这种情境的情感显现;正是在这种“怵惕恻隐”的情感显现之中,才生成了作为恻隐之主体、作为仁者的“今人”,以及作为恻隐之对象的“孺子”。而所谓“一个主体认知一个对象”,不过是事后的一种经验主义的分析思维的结果。

其二、在情感中,爱优先于恨,恨奠基于爱。舍勒认为:“任何恨的行为皆以一种爱的行为为基础,没有后者,前者就失去了意义”[11];所以,“我们的心灵以爱为第一规定,而不是以恨:恨只是对一种总之错误的爱的反应。…… 谁不能爱,也就不能恨。”[12] 他引证法国神学家博叙埃(J-B. Bossuet)的话说:“人们对某一实事感觉到恨,只是出于人们对另一实事怀有的爱;我恨疾病,只是因为我爱健康。”[13]

儒学也有这样的观念。如果说“好”(hào)是一种爱,“恶”(wù)是一种恨,那么就正如孔子所说:“唯仁者能好人、能恶人。”(《里仁》)好恶的这种先后顺序不是偶然的:我们首先是仁者、爱者,能好某种人、爱某种人,然后才能恶另一种人、恨另一种人。所以,孔子还说:“我未见好仁者、恶不仁者。”(《里仁》)我们之所以“恶不仁”,那是因为我们自己“好仁”。孔子与子贡有一番对话:“子贡问曰:‘乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’‘乡人皆恶之,何如?’子曰:‘未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。’”(《子路》)不论是被“善者好之”、还是被“不善者恶之”,都表明你本是一个能好能恶的仁者。

总之,在舍勒那里,爱是认识、意欲的基础;而在儒学那里,仁却是一切的一切的本源。

    以上将儒学之“仁”与舍勒之“爱”相比较,是基于“仁即是爱”的理解:儒学所谓“仁”,就是“爱”。但这里还须讨论一个问题:在不同语境中,儒学对“仁”与“爱”这两个词有着不同的用法。两者有时判然有别。如孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)这里“亲→仁→爱”是不同级序的情感。其所以有不同用法,是因为儒学的仁爱观念有两个方面:一方面是“爱有差等”、“施由亲始”(《滕文公上》);但另一方面是“一体之仁”、即“博爱之谓仁”(《原道》[14]。正因为有后面一种观念,故“仁”与“爱”的用法很多时候是浑然不分的。例如:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《颜渊》)这里,仁即是爱。孔子批评宰予:“予之不仁也!…… 予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)这里,无爱即是不仁。故孟子说:“仁者无不爱也。”(《尽心上》)这就是说,爱乃是仁的必要条件;尽管爱者未必是仁者,然而仁者必定是爱者。在这个意义上,仁即是爱。

二、仁的生活情感性与爱的精神人格性

    儒学之“仁”不仅有不同的用法,而且有观念上的层级性。所谓“观念的层级”是说:全部精神生活可区分为三大基本层级:人们分别思考众多相对的存在者领域(万物),而有形而下学(知识论及科学、伦理学及道德规范);人们集中思考唯一绝对的存在者(本体、上帝),而有形而上学(尤其是本体论);然而人们首先领悟着存在本身及其情感显现,而有生活感悟。观念的层级,其实只是存在本身的不同显现。观念层级之间的渊源关系或曰“奠基关系”(Fundierungsverhältnis)如右:存在感悟→形而下者→形而上者。[15] 存在感悟乃是存在的显现,先行于任何存在者,故而先行于关乎存在者的认知与意欲。这种感悟首先是生活情感,此乃是先行于道德情感的本源情感;然后是存在领悟,这就是先行于理智的良知。

儒学中“仁”的观念就是如此:有时是指的形而上的“良心”本体,有时是指的形而下的伦理情感;但首先是指的本源性的“良能”情感、及其“良知”领悟。但这并不是说:竟然存在着关于存在者的分类学意义上的三个仁、三种爱;而是说:这是同一本源的仁爱情感的不同显现。程颐的那句被认为是“泄露天机”的名言“体用一源,显微无间”(伊川易传序[16],庶可如此理解:“微”即“一源”,就是本源的仁爱情感;“显”为“二相”亦即“体—用”:或显现为形而上的本体、良心,或显现为形而下的发用、道德情感。分述如下:

    1、仁为本源之爱

在儒学中,仁爱首先就是作为大本大源的情感。如孟子说:“仁者爱人。”(《离娄下》)意思是说:仁即是爱而已。他说:“民非水火不生活;昏暮叩人之门户求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”(《尽心上》)仁爱犹如百姓日常的“水火”,不过就是寻常至足的“生活”情感而已。仁爱情感犹如流水一样自自然然:“民之归仁也,犹水之就下。”(《离娄上》)因此,孟子提出:“舜……由仁义行,非行仁义也”;“非仁无为”。(《离娄下》)这是一种极其重要的思想:并非舜这个人在行仁义,而是仁义在使舜行。这里,仁义先行于舜这个主体性存在者,这就是说,假如没有仁爱,就没有舜及其行为。这正是儒学中的一个最具有本源性的、而被长久地遗忘了的观念:仁爱情感先行于任何存在者,所有存在者都是在仁爱情感之中生成的。

因此,孟子认为,不是仁爱附着于人,倒是人寓居于仁爱之中:“仁,人之安宅也。”(《离娄上》)仁是家园,义是出路,这就是孟子所提出的“居仁由义”的思想:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)所谓“大人”,就是“不失赤子之心”、亦即不失寻常自然的生活情感而已。(《离娄下》)这也正如孔子所说:“谁能出不由户?何莫由斯道也!”(《雍也》)我们应当居仁由义,否则就是孟子所说的自暴自弃:“吾身不能居仁由义,谓之自弃也。”(《离娄上》)如果抛弃家园(仁爱),必定危害正道(义礼)。

    这种自然的仁爱情感乃是身心统一的,而非西方哲学中那种“灵魂”与“肉体”的分裂;或者更确切地说,仁爱情感正是身心之能统一的渊源所在。我们来看孔子是怎么说的:

    宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”《阳货》

这里先行显现的,乃是作为自然亲情的“三年之爱”,然后才有作为主体性存在者的仁者之人的生成,最后才有作为制度规范的“三年之丧”的建立。孔子在这里谈的母婴之爱,乃是一切东西、包括礼制建构的大本大源。这种自然亲情与“父母之怀”的肉体肌肤之感触密切相关:正是在这样的感触中,我们才感受到爱;又正是在这样的爱中,父母与我们才作为主体性存在者才显现出来。我们在这种“爱”中才得以“安”,因为此爱才是我们的“安宅”。

然而舍勒却基于希腊哲学传统那种灵魂或者精神与肉体的分离,认为这种与肉体相关连的母婴之爱仅仅具有较低的价值:

人作为肉体的生物,其存在有赖于他得自母体的自然血统,对母亲关怀的依赖性,和与这种依赖相一致的互补的母亲-婴儿之爱,有赖于使他归属于另一性别(以及与这个性别相一致的性本能)的那些器官;这是人的原初性,但人的精神存在有与肉体一样的原初性。而且,这种精神的理性的集体,并不是这个纯自然的活动集体的发展所产生的后果[17]

    舍勒之所谓“两种原初性”,基于精神与肉体之划分。这是希腊雅典哲学的传统观念,如苏格拉底说:“惟独真正的哲学家,经常是最急切地要解脱灵魂;他们探索的课题,就是把灵魂和肉体分开,让灵魂脱离肉体”;“他们向来把肉体当作仇敌,要求灵魂超脱肉体而独立自守”。[18] 舍勒也说:“个体的体验自我为了辨认出它就是这个个体的体验自我,也并不需要一个实际的、特定的身体性,甚至不需要一个特定的有机体”[19];否则“我们可能迷失在这里,并且使我们自己的最高的精神潜能、禀赋、力量甚至我们的使命之最高主体本身成为我们的肉体及其状态的奴隶”[20]。显然,舍勒这种观念是基于对存在者领域的划分,仅仅是一种形而上学的观念,因此根本没有进入孔孟的那种本源存在的观念层级,这种本源的观念层级是先行于任何范畴划分的。

    2、仁显现为形上之爱

到这里,仁爱才被提升为形上本体。例如:“子罕言利,与命与仁。”(《子罕》)孔子将“仁”与“命”相提并论,即提升到天命、天道的高度。由此,孔子提出的为学的纲领乃是:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《述而》)这里,“仁”“德”乃是学习的“依”“据”;而“仁”作为“德”,是“得”自天道、天命的,所以孔子说:“天生德于予。”(《述而》)后来《中庸》表述为:“天命之谓性。”[21] 可见孔子在这里所说的“仁”是本体层级上的“德性”。孟子所谓“仁义礼智根于心”(《尽心上》)、“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也”(《告子上》),也是这个意思。这时,仁爱被设定为作为本性、本体的良心。但须注意:在儒学中,正是在生活存在的本源上,仁爱才被提升为形上本体,如在孟子那里,作为本体的“仁”即发“端”于作为生活情感的“恻隐”;因此,这样的仁爱本体绝非无本之木、无源之水,而是有本有源的。

仅就仁爱具有形而上的本体性而论,舍勒之“爱”与儒学之“仁”之间是存在着相通之处的。在舍勒那里,“爱属于上帝的本质”。他说:“只要爱属于上帝的本质,只要宗教性的拯救过程不是以人的自发行为,而是以上帝的爱为出发点,‘对上帝’的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物。……‘Amor Dei etinvicem in Deo’(上帝之爱和在上帝之中爱上帝)。”[22] 因此,“正如基督之位格个体是第一个宗教的爱之对象,爱感的出发点也是一个实际存在的个体位格:上帝的个体位格。”[23] 我们知道,上帝乃是西方形态的神学形而上学的本体。因此,即便在形而上学的层级上,儒学之“仁”与舍勒之“爱”也截然不同:儒学的本体本质上只是一种主体性观念,尽管这同样是一种形而上的绝对主体性观念,但绝不是神学的观念。所以,“子不语怪力乱神。”(《述而》)如果说,舍勒以及基督教神学的基本观念是“神在”,那么,儒学的基本观念至多只是“如神在”(《八佾[24])。

    3、仁显现为形下之爱

这里,仁爱则落实为一种道德情感,这种道德情感由形而上的良心本体、甚至形而下的社会规范所规定。如孔子说:“克己复礼为仁。”(《颜渊》)这里的仁爱是以主体性的“己”和规范性的“礼”为前提的。又说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!”(《述而》)这里,仁爱成为了主体性的“欲”的对象。还说:“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这里,仁爱直接就是道德善恶的问题。所以,孔子提出的以下原则才被视为“道德金律”:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)。

    我们把情感区分为道德情感和本源情感,是因为在历代儒学中,关于情感存在着两种不同的理解。在思孟学派以后、即原创时代(雅斯贝斯所谓“轴心时期”)以后的儒学那里,情感被理解为由先验的“性”所发出的“情”,只是一种主体性的情感、亦即一种存在者的存在,而不是存在本身,这就形成了后来的“性→情”的形而上学观念架构。例如朱子说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”(《诗集传序》[25])这里,人的先天之“性”发而为后天之“情”或“欲”。这样的情感就是道德情感,它合礼就是善的,不合礼就是恶的;而“性”则是先行的作为终极根据的绝对主体性。但这并不是儒学的本源性观念。在孔孟那里,“情”首先是存在的显现,先行于人之“性”、先行于任何存在者。这就意味着:儒学具有这样一种观念架构:情→性→情。前一种“情”是作为本源的情感,后一种“情”是形而下的道德情感;而形而上的所谓“性”,不过是本源之情的一种主体化显现样式。《中庸》就是这种观念架构的经典文本,亦即在中国的整个原创时代中发生的从“情→性”到“性→情”的观念转型的体现。

    在道德情感问题上,舍勒通过批判康德,建构了他的人格主义的价值伦理学:

首先,善与恶是价值问题。舍勒区分了“善(恶)”与“善业”:善业是“价值事物(Wertdinge)”,而善(恶)是“事物价值(Dingwerte)”;事物的善恶是奠基于价值的。他说:“我们必须在善业、即‘价值事物’与事物所‘具有’的、‘划归’给事物的单纯价值、即‘事物价值’之间做出区分。例如善业并不是奠基于事物之上,以至某物必须首先是事物,而后才能是‘善业’。毋宁说,善业展示着奠基于一个特定的基本价值之中的诸价值质性或诸价值状态的‘事物性’统一。”[26]

其次,善与恶是人格的价值,因为价值的载体乃是人格。舍勒认为:“在价值与价值载体之间存在着先天的联系……譬如惟有人格才能在伦常上是善的和恶的,所有其他东西的善恶都只能是就人格而言。”[27] 所以,“伦理学必须坚持人格主义”[28];这是因为:“原初惟一可以称为‘善’与‘恶’的东西,即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西,乃是‘人格’、人格本身的存在,以至于我们从载体的立场出发便可以定义说:‘善’与‘恶’是人格价值。”[29] 舍勒认为,善恶价值取决于它们与那个“价值级序”之间的联系:“善业世界的任何构成——无论它如何进行——都已经受到某个价值级序的指引,…… 它因此而对于相关的善业世界而言是先天的。…… 这些级序的系统……在实践的价值领域中被我们称之为一种‘道德’。”[30] 在这个级序中,最高的人格就是上帝:“惟有通过一个有限人格一般与无限人格的可能体验关系和认识关系,神的本质善良才分解为价值本质的各个单位,即价值类型,以及它们的级序的排列。”[31]

最后,爱是人格的这样一种行为,它将事物引向那在价值级序、“爱的秩序”中人格自己的价值完美方向。舍勒说:“我们在某人或某一群体身上认识到的一切道德上至关紧要的东西,必须还原为其爱与恨的行动,和爱与恨的潜力的特种构造:还原为主宰它们并且在一切感性冲动中表现出来的爱的秩序。”[32] 因此,爱的伦理学本质在于:“爱是倾向或随倾向而来的行为,此行为试图将每个事物引入人自己特有的价值完美之方向,并在没有阻碍时完成这一行为。[33] 作为“一种积极的基本行为方式”,“爱堪称是整个行为结构的核心和灵魂,它把我们引到绝对存在的方向上”。[34] 这种绝对存在就是:“爱的秩序是一种上帝秩序,而后者则是世界秩序之核心”[35];“此一本质无限的爱为着自身的满足祈求一种无限的善。换言之,上帝理念这一对象已经鉴于一切爱的这种本质特征为爱的秩序的思想奠定了基础。”[36]

总之,舍勒的伦理学本质上是一种基督教伦理学,其基本内容就是他所说的“基督教的爱理念”的两个方面:首先是“爱的律令”:“爱的律令的第一条原理:‘爱上帝胜过一切。’”[37] 然后是“基督教的集体理念”的三条“定理”:①人是集体的存在;②人的存在是朝向最高级存在者的超越的要求;③人要遵从“道德的责任共负原则”。[38] 为此,舍勒甚至宣称:“必须明确拒绝任何一门所谓‘人的伦理学’。”[39]

由此我们不难看出舍勒伦理学与儒学伦理学之间最根本的一个区别。在舍勒那里,形而下的道德善恶是由形而上的上帝位格奠基的;而在儒家伦理中,作为形而下的道德情感的爱,是与神的人格或上帝的“位格”无关的。儒学将道德情感理解为经验生活中的人的性之所发,将善恶理解为所发之情的合礼与否,正如《中庸》所说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节(合礼),谓之和。”

三、仁的存在性与爱的在者性

    以上讨论其实已经表明了儒学之仁与舍勒之爱的最根本区别:在舍勒那里,爱是人格的行为,亦即某种存在者的行为、某种存在者的存在方式;在儒学这里,在本源的层级上,仁爱却首先是先行于任何存在者的事情,即是存在本身的显现。存在本身和某种存在者的存在,绝不是一回事。

舍勒明确说过:“爱之载体是人。”[40] 而所谓“人”,舍勒所指的就是某种“精神”的“人格”:“人,即有精神的、有限的人格。”[41] 但这种“人格”毕竟是某种主体性的存在者。“人格”(Person或译“位格”)是舍勒思想中的核心概念。他说:“我们现在可以陈述这样一个本质定义:人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一,它自在地先行于所有本质的行为差异(尤其是先行于……爱、恨等等的差异)。人格的存在为所有本质不同的行为奠基。”[42] 这实质上还是一个主体性观念:人格这个所谓“存在统一”仍然不外乎是“作为行为进行者的人格”[43]、即各种不同行为的统一的主体。这种人格其实就是一种人类学的存在者。胡塞尔曾对舍勒的人类学提出这样的批评:“人们没有理解‘现象学还原’的原则上的新义,因而也没有理解从世间的主体性(人)向‘先验主体性’的上升;所以人们还是停滞在一种人类学中,无论它是经验的还是先天的人类学。”[44] 总之,在舍勒那里,始终挺立着一个“大写的人”。不仅如此,在舍勒那里,人的人格还不是最高的人格。在“人格世界”中,最高的人格乃是“作为人格之人格的神”[45]。这里,人并不是最高的价值载体,它次于精神价值载体和神圣价值载体。人之为人,是由这两种价值所规定的:人超越自身的生命价值而趋向精神价值、神圣价值:“这正是‘人’的本真的本质观念:他是一个超越自身以及他的生命和所有生命的事物。他的本质核心就是那种运动、那种超越自身的精神行为。”[46]

    然而在儒学中,仁或爱的情感尽管也有着形而下层级、形而上层级的显现,然而首先是本源层级上的显现,这里,仁爱先行于任何存在者、主体性,因为:主体性、存在者是在仁爱之中生成的。这种真正本源的仁爱情感,也被表达为“诚”。按照《中庸》的说法:“不诚无物”;“诚者,非自成己而已也,所以成物也”。这就是说,一方面,没有诚,就没有物;没有仁爱,就没有任何存在者;而另一方面,正是这种仁爱之诚,既“成己”、即成就了主体性存在者,也“成物”、即成就了对象性存在者。既然仁爱生成了一切存在者,那么仁爱本身就绝不是存在者;仁爱既不是存在者,就是存在本身,或者说是存在本身的显现。这是儒学中的一个最重要的观念:仁爱乃是存在本身的直接的情感显现,这种显现先行于任何存在者、并给出一切存在者。按照这种观念,舍勒所说的“人格”同样是在仁爱情感的显现之中生成的。


    * 原载《东岳论丛》2007年第6期。本课题属四川省哲学社会科学研究“十一五”规划项目“儒学与情感现象学比较研究”,批准号:SC06B017。

[1] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《原道》(第十辑),北京大学出版社2005年版;见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版

[2]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局1980年版。以下只注篇名。

[3]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局1980年版。《乾文言传》以“元亨利贞”为四德:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。”其实,这“四德”与孟子所说的“仁义礼智”之间乃是对应关系:仁即元而为善之首,义即通而为嘉之会,礼即利而为义之和,智即正而为事之干。

[4]“辞让之心”,《孟子·告子上》表述为“恭敬之心”。

[5]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局1980年版。以下只注篇名。

[6] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京:三联书店2004年版,第114页。

[7] 舍勒:《爱的秩序》,林克译,见《舍勒选集》,刘小枫选编,上海:三联书店1999年版,第768页。

[8] 舍勒:《爱与认识》,林克译,见《舍勒选集》,第776-777页。

[9] 舍勒:《哲学与世界观》,曹卫东译,上海人民出版社2003年版,第35页。

[10] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版。

[11] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第765页。

[12] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第766-767页。

[13] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第766页。

[14] 韩愈:《原道》,见《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版。

[15] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第一讲第二节“观念的层级”、附论一“汉语‘观念’论”。

[16] 程颐:《伊川易传》,见《二程集》,中华书局1981年版。过去对此的形而上学的理解,只在“体”、“用”之间,实则以“体”代“源”,实乃“无源之水”。

[17] 舍勒:《基督教的爱理念与当今世界》,李伯杰译,见《舍勒选集》,第822页。

[18] 柏拉图:《斐多》,杨绛译,辽宁人民出版社2000年版,第18、19页。

[19] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第461、463页。

[20] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第747页。

[21]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局1980年版。

[22] 舍勒:《爱与认识》,见《舍勒选集》,第792页。

[23] 舍勒:《爱与认识》,见《舍勒选集》,第792页。

[24] 原文:“祭如在,祭神如神在。”

[25] 朱熹:《诗集传》,上海古籍出版社1980年新1版。

[26] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第22页。

[27] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第102页。

[28] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第616页。

[29] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第31页。

[30] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第24-25页。

[31] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第717页。

[32] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第740页。

[33] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第750页。

[34] 舍勒:《哲学与世界观》,第53页。

[35] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第751页。

[36] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第754-755页。

[37] 舍勒:《基督教的爱理念与当今世界》,见《舍勒选集》,第812页。

[38] 舍勒:《基督教的爱理念与当今世界》,见《舍勒选集》,第820、823、825页。

[39] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第328页。

[40] 舍勒:《爱的秩序》,见《舍勒选集》,第749页。

[41] 舍勒:《基督教的爱理念与当今世界》,见《舍勒选集》,第822页。

[42] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第467页。

[43] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第468页。

[44] 胡塞尔:《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第三卷;转引自:倪梁康:《现象学及其效应》,北京:三联书店1994年版,第307页。

[45] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第608页。

[46] 舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,第351-352页。

 

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