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儒学与现象学的分野

——关于《生活儒学导论》的对话

杜霞  黄玉顺

 

    作者按语

    这是笔者于2004年7月18日回复杜霞的一封电子邮件。这封邮件围绕“生活儒学”展开,意在澄清儒学与现象学的界线,因而具有思想学术的意义。

    生活儒学是在儒学与现象学的比较研究当中形成的,这使得一些人产生了误解,以为所谓“生活儒学”就是用西方的现象学来理解和解释中国的儒学;殊不知,生活儒学恰恰是对现象学的一种严厉的批判。这已经体现在笔者的一系列文章中,要点如次:(1)对胡塞尔“意识现象学”的批判,意在揭示其哲学形而上学的本质、先验论的困境,而归宗于儒家的本源存在的观念。(2)对舍勒“情感现象学”的批判,意在揭示其人格主义的基督教文化背景、先验的神学形而上学的本质,而归宗于儒家的本源性的“情”、尤其是“仁”即“爱”的观念。(3)特别是对海德格尔“生存现象学”的批判,意在揭示其“基础存在论”的先行观念“此在”(Dasein)的不彻底性、其“生存”(Existenz)与“存在”(Sein)的乖离所导致的真正“生活-存在”观念的缺失。这些批判,在这封邮件中已经初步崭现出来。

    所以,生活儒学绝不是现象学的、而是儒学的当代理论构建。这种理论构建基于对“儒学”和“儒家”的严格区分:儒家没有新的,然而儒学是常新的。历史上各种各样的儒学之所以还是儒家的,就因为他们总是由仁爱的生活情感给出的,尽管他们未必总能够在理论学术层面上明确意识到:这种生活情感乃是存在、而不是存在者的事情。这也同时表明,儒家总是在这种本源情感上构建着各种各样的儒学的历史形态,这种理论构建也总是由他们的生活注定的。所谓儒学,就是儒家用以解决现实生活问题的理论学术。因此,生活儒学反对任何“原教旨主义儒学”路线、而主张“当代主义儒学”路线,努力以儒家的态度来构建当代的儒学理论形态、从而解决我们当代的现实问题。

    这里真正的问题意识在于:现实生活总是历史地呈现为“多”、从而儒学的历史形态也就呈现为“多”,但他们作为儒家却始终为“一”,这是何以可能的?这就需要一种真正透彻的思想视域给予阐明:儒家之所以为“一”,乃在于其超越时空的仁爱情感;而这种生活情感,则必定归属于同样涵摄时空的“生活-存在”本身。否则,儒家之“一”就会在儒学之“多”中被消解掉。这种思想视域表明:生活是先在于任何存在者的存在本身;而各种各样的历史的“现实生活”只不过是生活本身衍流的历时显现样式而已,正如所谓“民族”、“文化”只是生活衍流的共时显现样式。这其实也就是孔子、孟子的思想视域:孟子称孔子为“圣之时者”,就因为他既“圣”且“时”—— 既仁爱且时宜。假如没有这样的思想视域,我们就会二者必居其一:要么不可能构建真正属于儒家的儒学,而可能变成自由主义西化派;要么不可能真正有效地切入当下的生活、解决现实的问题,而陷入“原教旨主义儒学”的困境。

    因此,生活儒学的基本的观念层级如次:生活或者存在及其情感显现→形而上存在者→形而下存在者。

    1、生活-存在:生活即是存在,生活之外别无所谓存在。生活的本源情境乃是“浑沌”的共同生活,这是“无分别智”的生活领悟;而生活首先显现为生活情感、特别是“仁”即“爱”的情感,此即“万物一体之仁”。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者,这就是所谓“不诚无物”。这是由于生活本身的本源结构——在生活并且去生活:我们作为主体性存在者,首先是在作为存在的生活中生成;然后,我们才可能去改变我们作为存在者的生活。在这个意义上,“生活”是“无”;唯其为无,生活才能“无中生有”,重新给出生活者、进而改变其生活。

    2、形而上存在者:哲学所谓“本体”、神学所谓“上帝”,这是传统形而上学的终极根据,即是当代思想所要“解构”的东西。有人误认为生活儒学是一种“哲学”或者“形而上学”,殊不知,生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着“拒斥形而上学”,因为根据观念层级之间的奠基关系,任何形而下学(伦理学、知识论),都必须建基于形而上学的基础之上,例如作为形而下学之成立的前提的范畴表,必须建基于某种本体论。所以,生活儒学的工作就是:解蔽→溯源→建基。因此,问题在于:我们今天应该怎样在生活感悟的本源上、重建怎样的一种形而上学?例如,只有在这样的地基上,我们才能构建一种现代性的主体性 ——“国民”人格。

    3、形而下存在者:这是形而下学思考“万物”的两大基本的存在者领域——人和自然界。生活儒学将致力于思考这样的问题:我们应该怎样在生活本源上重建知识论、伦理学?怎样在当下的本真的生活感悟中重新认识人、自然界?

    以上就是生活儒学思考的基本问题。关于生活儒学的较为详尽集中的资料,可以参看《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版。

——黄玉顺识于2006年12月4日[1]

 

杜霞:

    你提的意见很好,真能够对我有帮助,使我得以事先知道某些我自己意料不到、而在读者却可能产生的疑问,这样我就可以预先给予某种程度的说明(只是“某种程度”,因为有些东西须在其它章节才能展开)。

    你所提及的问题,最重要的有以下几点:

    1、此在与存在

你说:“可是此在之所以可能作为主体性设定,就在于它向来就以某种方式与存在本身发生交涉呀。”

此在固然与存在发生交涉,可是所有形而上学的主体性都与存在本身发生着交涉,这能说明什么呢?它能说明此在的本源性吗?显然不能的。此在被设定为一种“向来”的东西,这正是我所拒绝的海德格尔的想法之一。此在向来不是“向来”的,而是“后来”的。海德格尔之所以必须将此在设定为“向来”领先的,是因为他不可能从本源的存在本身推出此在;而这又是因为存在本身被设定为异在于生存的东西,即本来就是与此在无关的东西。所以才会有你和他的问题:对存在的追问如何会转为对此在的追问?试想:他能没有这个“转为”吗?

    2、存在与生存

你说:“在我看来,关键的问题是:海德格尔所追问的‘存在问题’在他的体系中是如何转变为对‘此在’的追问的?为什么有这样的转变?转变有什么意味着?难道仅仅表明在他不自觉的时候,已经显示了与传统形而上学的相似性?为什么不是相反:海德格尔自觉的重提‘存在’这个古老的话题,并由此在的生存论分析显示他与之前所有哲学的相异之处?”

然而你可能没有意识到:你这些问题恰恰是以肯定海德格尔的“存在与生存的区分”为前提,才可能提出的。然而我一开始便已端掉了这个前提。区别于生存的存在是巴门尼德以来的一种虚构,而儒家并没有这样的虚构。

    3、解蔽

你说:“通过海德格尔对普罗泰戈拉的重新诠释来看,他所谓的‘解蔽’恰是使隐蔽作为隐蔽而在场,而且人的有限性总是在这里说出。就您的分析来看好象没这层意味。”“‘存在’不是自身展示之物,而是一种隐蔽!”

完全正确!我所说的“开塞解蔽”并不是海德格尔那样的“解蔽”,所以我才不称“解构”,因为我已经一再说明:我没有他那样的“存在”或“遮蔽”观念。同时,我也没有他和康德那样的以“人的有限性”为出发点的观念,因为“人的有限性”正是暗渡陈沧地在说“此在”(牟宗三接着这个话头说,是中了形而上学的圈套),而在我看来,在海德格尔那里,这个此在正是以“存在与生存”的区分为前提的。海德格尔的“解蔽”至少有两个观念前提:存在与生存的区分;此在的优先性。而我一开始就拒绝这两个前提。“人的有限性”这个话题本身已经是以“人”这个主体性为前提的了,即已经是在形而上学之内的事情了,它怎么可能作为形而上学的本源奠基的出发点呢?在这个问题上,海德格尔实质上并没有超出康德,牟宗三亦然。

    4、所谓“实存”

你说:(1)“单就比喻而言,在你那里实存(Existenz)与存在的区分意味好象更浓。”(2)“这里顺便问一下Existenz,胡塞尔说他自己的‘意识的本质是一种观念存在,而不是Existenz(实存)’,而海德格尔自己说的Existenz(生存)恰恰是在说‘去存在’(Zu-sein)。我觉得在下文中,你反对海德格尔区分存在与Existenz,似乎是在实存的意义上讲,而你自己说的‘生活’又总跟‘去存在’很相似。”

我的看法是:(1)胡的“实存”和海的“生存”虽然是一个词,却完全是不同的用法,不可混为一谈的。胡的“实存”是与自然态度意义上的“实在”(reality)平行的,所以他才拒绝把意识的本质理解为“实存”。这是胡的“存在与实在的区分”,而非海的“存在与生存的区分”。(2)我反对海的区分存在与生存,怎么会是在胡的“实存”意义上讲的呢?我这里根本就还没有涉及胡意义上的“意识的本质”那样的形而上学话题。(3)海的“生存”是在说“去存在”,这是不错的,但不要忘了,更确切地说,他是在说“此在的去存在”。而我在第一章里会讲到作为生活本身的本源结构的一个方面的“去生活”,但不是说的“此在的去生活”,即仍然不以此在为前提。“在生活并且去生活”乃是生活本身的本源结构,是先行于此在的,此在恰恰是被这种本源结构造就的,或者说是这种本源结构的一种显示方式。

你还说到:“承认现象学的‘现象’的观念具有本源的优先性,但现象不就是‘此在与存在本身的勾连’么?这勾连的在先,就是‘去存在’的优先呀,就是‘生存’呀。”

我再说一遍:海所谓“去存在”是“此在的去存在”,而不是我所说的作为先行于此在的生活本身的本源结构的一个方面的“去生活”。如果一定要用“现象”这个词,那么在我这里,它与此在无关。本源的现象不是此在的生存领会,而是先行于此在及一切存在者的生活感悟,此在在这种感悟中生成。

    5、关于“实体即是主体”的说明

你说:“海德格尔不是‘未能说明为什么实体就是主体’,而是从根本上把这种工作看作是笛卡儿之后主体哲学建构者们的徒劳(包括‘生活儒学’说的‘实体以主体为前提’在内)。”

我的想法是:(1)其实,即便我们承认“笛卡儿之后主体哲学建构者们的徒劳”,海德格尔仍然必须说明:何以“实体即是主体”?因为这正是“解构”与“还原”的题中应有之义:这种形而上学的徒劳何以可能?(2)何况,这种建构竟然是徒劳的吗?非也!它在某种意义上造就了、至少以哲学的方式说明了一个历经数百年、至今仍然是我们的生活际遇的伟大历史运动:现代性。千万不可小瞧了!(3)我说的“实体以主体为前提”是我将在第二卷里说明的一个重大问题:形而上学的构造不是始于实体性观念,而是始于主体性观念。那将会是针对亚里士多德的《范畴篇》的,从而就是针对西方哲学的一个根本传统的。从对“实体的观念何以可能”的阐明中,我们就可以揭示西方哲学的一个根本传统:一切皆从“主-客”架构出发。

    6、关于形而上学与主体性、实体性

你说:“你说的‘必须思考’(实体性和主体性)恰恰以形而下的构造为理由,为目的,却没有显示‘生活本身’是如何要求这种‘必须’的。所以下面说的‘区别’、‘重建’仍旧看不出是如何可能来自‘本源’。”

这里涉及两个有所不同的问题:(1)为什么生活儒学必须思考主体性、实体性的问题?你说得对:我“恰恰以形而下的构造为理由”;可是,这难道不是在回答“为什么”吗?形而下学在两层意义上是本源于生活的:其一,形而下的东西根据于形而上的东西,而形而上的东西本源于生活,这是我们在第三卷、第二卷里一开始就会揭示的事情;其二,所谓“形而下”的东西,一方面作为本源结构的“去生活”方面,它是我们的构造;而另一方面作为本源结构的“在生活”方面,却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越正是这种本源情境的本源结构(这是我第一章“生活本源”的其中一节)。

    7、关于“常识”

你说:“‘常识’是在‘平均的日常状态’上说的吧。海德格尔也承认这种‘平均的日常状态’的领会是实证科学可能发生的前提,在这里我们首先发现了‘此在’。可接下来必须说这并不是‘本真状态’,由此才可以显示‘超越性’。给我的感觉是你的形下建构总是在‘成全常识’,没有显示超越的可能。”

我的回答是:(1)“‘常识’是在‘平均的日常状态’上说的吧?”不是。我不会用“平均的日常状态”这样的说法。(2)“海德格尔也承认这种‘平均的日常状态’的领会是实证科学可能发生的前提,在这里我们首先发现了‘此在’。”确实。在“常识”中可以发现此在或主体性。然而这不是恰恰说明了常识是以此在(主体性)为前提的吗?这样一来,海之所谓“平均的日常状态”还有什么本源意义呢?(3)“(海)可接下来必须说这并不是‘本真状态’,由此才可以显示‘超越性’。”这当然不是本真状态,但唯其如此,它根本就不能说明何为超越性。我的看法是:本源的超越就是生活的本源结构本身,而决不是此在的自我超越。(见前)(4)“给我的感觉是你的形下建构总是在‘成全常识’。”在某种意义上可以这么说,因为常识是一切形而上学、科学等等的根据。所以,对常识的阐明是一项意义重大的工作。但是我们首须在生活本源上说明“常识何以可能”,然后才能说明在常识基础上“形而上学何以可能”。

    8、关于“物化”

你说:“‘人不可能不物化’在‘生活儒学’上怎么说明?‘主体的人’与‘物化’同时‘诞生’吗?那为什么要说,而且可能说‘即便物化着,也决不能忘记本源’呢?海德格尔就在这个‘同时’(时间)上大做文章,不是恰好切中肯綮吗?”

我的计划是:(1)“人不可能不物化”是在第一卷的最后一章对“思”的分析中完成的。人不可能不物化,这是“思”本身的事情。(2)我说的并不是“‘主体的人’与‘物化’同时”,而是:人的主体性本身就是物化的结果。(3)假如我们试图说明“人不可能不物化”,便正好是在说明“人是如何在本源的地基上物化的”,这本身不就表明了我们没有忘记本源吗?

    9、关于舍勒

你说:“你与舍勒有相同之处么?似乎他的‘爱’并没有说‘爱总是对某物的爱,或者爱总是人的爱’,爱的行为本身不对象化它的所指,也不主体化自身。但这里的‘爱’始终是与‘神’的行为一起实施的价值构造的能力,并且在他那里有人格、有绝对价值领域和价值序列存在保证爱的施行。你所说的作为本源之‘爱’若没有一绝对价值领域和价值序列保证,没有人、甚至是人之人格的已然在场,那它是如何可能有层级,并作为建构的能力呢?”

这篇导论暂未涉及这个问题,我将在“爱”那一章再谈舍勒。不过,我这里可以简单地说一说:(1)我和舍勒的相似之处是:爱的奠基性。(2)相异之处:爱并不是形而上学的基础,而是形而上学的本源。(3)爱是生活感悟,无须由上帝、任何绝对价值来保障;事情正好相反,上帝不过是爱的一种显示样式。(4)爱也不以人、人格之在场作为根据;事情正好相反:无爱,即无人、即无格,更无上帝。(5)假如舍勒果真“没有说‘爱总是对某物的爱,或者爱总是人的爱’”,我倒为他感到庆幸。象“…总是对…的…”这样的句法结构,总是透露着它的以“分别相”为前提。这在胡塞尔是没有办法的事情,因为他已然建基于主体性;但在海德格尔那里则是大不应该的。全是“此在”惹的祸!


* 原载《原道》第14辑,首都师范大学出版社2007年版。

[1] 这个“作者按语”是采纳《原道》编辑部的建议而加写的,但不知何故,正式出版时却并未刊出。

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