今天是  星期

关于“生活儒学”的若干问题

——四川大学哲学系儒学研讨会现场录音

 

  2005312

  四川大学哲学系  中国哲学教研室

  关于生活儒学的若干问题

主持人石永之

发言人黄玉顺

与会者崔发展、李晓宇、李明、杜霞、秦国杨、郑志峰、余志明、赵胜军、王建义、龚传星、陶杰、杨生照、汪佳嘉、王廷智、蔡军波

 

石永之(以下简称石):黄老师关于“生活儒学”的文章,大家都看过了。今天我们就先提问题,然后由黄老师来回答。时间为三小时,中间休息一次。现在就开始提问吧!

黄玉顺(以下简称黄):我先说明一下。我是这样想的:这个话题比较大,涉及面很广,不好泛泛地讲,所以,还不如你们就看过的东西来提问,看看我有没有什么忽略了的问题,或者是什么你们不同意、不明白的问题。我还有一个私下的想法(笑),就是想看看在你们提出的问题里,能不能让我找到在我的思考过程中的一些盲点,给我以实质性的帮助,达到教学相长的目的。

余志明(以下简称余):我先提个建议:我们讨论会的提问应该尖锐一点,这样才能达到讨论的目的。

黄老师《生活儒学导论》第三节的第二小节:“这里似乎存在着某种循环,因为作为形而上学的本源的生活,似乎恰恰就是形而下的东西,而它们却又是以形而上的东西为基础的?”这段话中“而它们却又是以形而上的东西为基础的”这句话有问题。

:对。这句话中“它们”应该是指形而下的东西,在这里指代不明。

:这句话表述有问题,这句话应该没有转折。

:不,这是你的理解有问题。我是说:我们的日常生活是形而上学的本源,但是另一方面,它又表现为形而下的东西,而这种形而下的东西又是以形而上的东西为根据而落实下来的。这样才能形成所谓“循环”。

:这个循环是怎样的循环?

:就是这样的(找粉笔在黑板上写划):

形而上者

     

生活本源-- 形而下者

就观念的生成来看,这是一种奠基关系:从生活本源、到形而上者,再到形而下者,最后回到生活。我们要回到生活本源上,在这个本源上来重新建构形而上学。以这种形而上学为根据,我们进入形而下者,进行知识规范的建构、制度规范的建构。但是,当我们落实到形而下的时候,这恰恰是回到了我们的生活当中。这样一来,似乎出现了两种生活:一方面,生活本身其实是形而上学的大本大源;但另外一方面,它其实就是形下的东西。这就象是循环:两端都是生活本身。但是,这里存在着实质的区别:形下的东西作为形上的存在者的一种落实,是一种有意识的行为,是以形上存在者作为根据来安排所有存在者的秩序,安排所有的物的秩序;但是在我们的日常生活当中,在本源状态中,我们却处在“前形而上学”的精神状态之中,这时候是“无物”的,是没有存在者的。所以,这两者有本质上的区别:它们虽然处在观念的同一个层级上,但实质意义是不同的。

这里我特别想说的是:当我们这样来看的时候(生活本源—形而上—形而下—活),这是观念的奠基关系;而反过来看的时候(生活--→形而下--→形而上--→生活本源),则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。

什么叫境界论呢?在“前形而上学”的本源情境当中,在“无物”的情境当中,我们开始是像冯友兰先生讲的没有“觉解”的状态,“自然境界”,浑浑噩噩;然后,我们首先觉解到的是形下的东西,这相当于冯先生讲的两种境界:“功利境界”、“道德境界”。按照冯先生的意思,我们进一步觉解,从自然到功利、到道德境界,然后我们进一步达到一种“天地境界”,我们觉解到了一种形上的根据,最高的根据,不管是宗教上的上帝、还是哲学上的最高理念那样的东西。但是,我们今天来讲境界的话,我们还要重新回到这里(生活),但这已不是冯先生讲的“自然境界”了,因为此时我们虽然回归生活本源,却是有“觉解”的,所以,我称之为“自如境界”。因此,我对境界有一种另外的说法,我是想把冯先生的境界论涵盖进去,就是说:这样一种境界(自然境界)是一种“自发境界”;然后它们(功利境界、道德境界)都是一种“自为境界”,甚至冯先生讲的最高的天地境界,我也会说它是一种自为境界;只有真正回到了生活本源上,“无我”“无物”、即没有任何存在者,才是“自如境界”。这就是我对冯先生的境界说的一个补充。

而这样一种对境界的理解,它恰恰跟观念的奠基是一种相反的关系,完全相反,恰好相反。我们处在生活的本源情境当中,这个本源情境,一方面,它是形而上学的根据,另外一方面,它又是形而下的东西的一种体现,表面上看来,这就像是一个循环。但是我想说的是,实际上你不能把这两处“生活”看成完全是等同的。为什么呢?我们从境界的观点来看,你可以说这(右端的“生活”)是一种自发境界,而这(左端的生活)是一种自如境界,这里是有区别的。区别在哪里呢?冯友兰先生讲的这种自然境界、即我说的那种自发境界,它完全没有觉解的;而当我们达到一种最高的境界,重新回归生活本源,这时候却是高度自觉的,跟我们原来那种浑浑噩噩的生活本源本质上是不同的。我是想说明这一点。所以,刚才志明讲的,我说的那个所谓“循环”,就是这个意思。它实质上不是什么“循环”。

:我听明白了。那么这个表述应该是:似乎恰恰是形而下的东西,而且又是以形而上的东西为基础的。它不是一种转折,而应该是一种“而且”。

:那样来表达,不符合我的想法。说“生活以形而上学为基础”,那是不对的,那完全不对。生活是不可能以形而上学为基础的。

:下一个问题,就是那个“君子不器”的那种解读,我觉得很难让人信服。

:“君子不器”是发展(崔发展)的话题。

:这里面好像有一种循环论证的味道:你为了达到一种自己的观点,导致了首先对这句话作自己的理解,然后又以自己的这种理解作为证据。我觉得这是一家之言,或者是别的。

:这是不是“循环论证”,这个问题先不讨论。关于“君子不器”这句话怎么理解?它首先涉及到一个“器”的观念。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“器”就是器物,就是物。它跟我的整个生活儒学里面的一个观念是相对应的,就是“形而下”的。按照我刚才讲的,我们如果超越了形而下的功利和道德的境界,超越了它,这就是“君子不器”。发展原来谈这个问题,是更加本源的谈法,但他是用海德格尔的观念来说的。发展,我记得你是这样说的吧?你是指君子总是处在一种“能在”状态上的。

崔发展以下简称崔:基本上是这个意思。

:这个地方我也有个问题。我觉得黄老师对那个“道”的解释——就是作为根据的那个存在者——是有问题的。这个问题,我上次问过,但是我一直还是不能理解。

:你等会儿,我还没问完呢!这个作为一个论据,我觉得还是很难让人信服。

:关键问题还在这里:黄老师刚才说,“君子不器”是取“形而下者谓之器”的“器”,就是说,同样是在“道”“器”对立的意义上来谈的。那么也就是说,还是仅仅在形上、形下的框架下谈的,没有回到本源上。

:那倒不是。而是说,我把它规定为形下的东西的时候,就意味着我们要去超越它;而超越,你可以有不同的超越程度,可以一直到回归生活本源上,这就超出了形上、形下的框架。

:不,我的意思是说,你拿自己的解释来作为自己的证据。

:那就是说,你把我这么一个观念,即把“器”理解为“器物”,看作是我自己的一种解释吗?我有根据吗,你认为?

:我觉得在《论语》里面不是这个意思。

:(笑)那你谈谈你的意思?

:我觉得《论语》里面“君子不器”的“器”就是一种纪律。…… 你一旦用“道”跟“器”的观念来理解《论语》的话,它首先就……

:不是,我的意思是说,《易传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”跟孔子“道”“器”的思想不一样。

:首先第一,你引《论语》作为证据的时候,你至少应该以某种成为定论的东西、有定论的解释作为根据。但你是以你自己的这种解释,来作为自己的一个证据,你这是不能让人信服的。这是很简单的道理。

:你这个想法,对于一般作学术论证来讲,是应该的。但是,你如果说应该以孔子或者《论语》的某一个有“定论”的解释来作为根据,那我问你,孔子的哪句话是有定论的?(众笑)我不知道。这样的话,我们就只好不引《论语》了,是吧?

:不是。你作这种解释是肯定有人质疑的,无论如何。

:肯定有人质疑,这个是很自然的。

:这是三个小问题。还有一个小问题!接下来,我大概有三个问题。第一个,或者说,我现在三个问题的前提:你开篇第一节说,生活儒学是在跟现象学的平等对话中展开的。我现在的问题是说:你写的这本书,对于没学过现象学的人,他能否看得懂、或者说是否能理解?至少在我看来很难。我昨天、前天看了半天,我觉得不是很能理解。当然这有个定位,这是“导论”,它叙述得比较简略一些,不能理解是有可能的。但是,如果说必须是学过现象学的才能看得懂的话,那是不是就……?

:你这个问题也不是关键的问题。这是这么一个问题,就是说:我们今天来谈一种思想,应该以什么样的言说方式来谈?比如说,是不是应该让老百姓都看得懂?这个道理其实很简单。我对这个是很明确的:我做的是哲学文章,就是写给懂哲学的人看的,—— 是“懂哲学的”!那么,当今世界上懂哲学的人,如果居然不懂现象学,他还算懂哲学吗?那是很荒谬的!当然,我们现在对儒学的言说表达,也还是需要做一些另外的工作。以另外的方式言说,这是需要做的。面向老百姓,要让“老妪能懂”。

:我是说,在以后接下来的叙述中,能不能靠某种言说让即便仅仅是对儒学有兴趣、却不一定是专业的人也能看得懂?接下来我的三个问题是:第一个,为什么是现象学?第二个问题是,为什么是儒学?第三个问题,为什么是生活?

第一个问题我不懂,所以呢,我就不问了。第二个问题呢,为什么是儒学?为什么不是佛学不是道家?我注意到最后“人天然是儒家”这句话。“人天然是儒家”这句话是“本然”“应然”“实然”的问题。我觉得,首先,从逻辑上来说,实然跟应然就有很大的鸿沟,可能很难沟通起来。就是说,我质疑“人天然是儒家”这种观念。从逻辑上说,实然跟应然是两个很割裂的领域,这是一个。第二,从现实来说,如果“人天然是儒家”的话,那么如何来回应有那么多的佛教徒、基督教徒?落实到这篇文章来说,那为什么是儒家?为什么不是道家、佛学?这可能有个前提的预设。

:这个问题我倒是很愿意来再一次谈一谈。其实我已经谈了很多次这个话题了。我有一次作了个讲座,就专门谈这个“人天然是儒家”,我不知道你看过没有?

:我看过。

:但是我看你那样子好像没看过。(笑)为什么呢?因为如果看过,就不应该有这个疑问。这个道理非常简单的:首先,“天然”这个概念,不是我们说的“天生”的那个意思,而是说,在本源意义上,哪怕在一种不自觉的状态中,人都有一种本源之爱。爱是本源性的,这是我的一个基本观念。

这个世界上谈“爱”的太多了,但是唯有儒家才如此这般地谈过如此这般的本源之爱,在这个意义上,我说“人天然是儒家”,而不能说“人天然是基督徒”,不能说“人天然是佛教徒”,因为他们从来没有这样本源地谈过本源之爱。就是说,只要你承认两条——第一条,人都有这种本源之爱(你不用“本源”这个词也行,有一种天然的爱),这条你承认了;第二条,古今中外,只有儒家才谈过这样的爱,——只要你承认这两条,你就必须承认“人天然是儒家”。反过来说,你不承认“人天然是儒家”,就必须对这两条加以驳斥。那么,你首先驳斥第一条,你就得否认人是有这样的爱的。你能否认吗?第二条,你能否认儒家谈过这样的爱吗?或者否认只有儒家谈过这样的爱吗?这个倒是可以讨论的:基督教谈过这样的本源之爱没有?我们可以进行详细的讨论。佛教谈过没有?那都可以进行讨论的。但我这里的逻辑是非常清楚的。它的前提,就是我说的那两点。关于第二点,关于基督教和佛教谈过这样的爱没有,这是一个学理上的问题,是可以讨论的。第一点,那不是一个预设。它就是生活感悟本身,或者说,就是我们自己的体悟本身。如果一个人连这个都不承认,不说他还是不是儒家,他还是不是人都成问题了啊!这是我的基本看法。

一般来讲,人们通常谈到在儒家言说中不断出现的一些词语的时候,我们过去叫做“随文释义”、“字不离句”,就是在特定语境当中去理解它,它没有固定的意义。我们今天可以把它说得更明确。在我的观念中,它就处在三层不同的层级上,或者说有三大类用法。比如说“仁”,有时候在谈“仁”的时候,他谈的是本源之仁,就是本源的爱;有的时候他说的是作为形上根据的“性”,本体性的那么一个“性”,“不诚无物”的那个“性”;有的时候“仁”还是个道德概念,是很形而下的。所以我把它分为本源之仁、形上之仁、形下之仁。它有这么几种不同的用法。

:我还是不能完全明白,只好存疑,哈哈……

:我现在说:“天然”,就是“像天的样子”,这是汉语的表达,“然”是“……的样子”,即是说的怎样呈现,怎样显现,就是“像天的样子”。在汉语的各种文本中,对“天”的解释有很多种。最好的一种诠释就是《释名》的说法:“天者,显也。”“显”是什么?不是背后有个东西作为本质,它显现为现象。天就是显现本身,就是显示本身。

:能不能用“实然”“应然”这两个概念来解释呢?

:不能。因为“实然”“应然”本身就是一个形下的概念,非常形而下学的概念。它是经验主义的一个话题,休谟也谈过这个问题。我们做陈述,作判断,做命题,分为两类:实然的,应然的。为什么要分为两类呢?因为我们心灵有这么两个方面,有两种能力,认知和意向倾向性。它就是这么一套观念!你用“实然”“应然”,就会带出这么一套观念来。

:志明的问题完了吗?

:还有第三个问题:为什么是生活?从整个的这种结构看,就是从生活本源,或者说是前形而上学,到形而上学,再到形而下学。这个结构隐含两个问题。第一个,我的疑问是:是否含有西方近代哲学的痕迹?但是我觉得这可能是“知之为知之,不知为不知”的问题。第二个问题是:设定了这种儒家形而上学,或者说,儒家形而上学在这篇文章当中,它首先是作为一种应然的东西来叙述的。一定有儒家形而上学,而且必须要有儒家形而上学,整篇里有这样一个前提。

:这个问题是这样的,我把我的想法说得更具体一点,你表达得还不是很准确。第一,我用你的词语来说,儒家形而上学是“实然的”。它就是存在着,从孔夫子开始就有这个建构。第二,它也是“应然的”。什么叫应然呢?在我这里,在今天的生活样式这个本源上,重建儒家形而上学,这个被重建的、将要重建的,就是应然的。也就是说,我们今天来重建儒家形而上学,一定不是历史上的、曾经实然有过的那样的一模一样的形而上学。

:但是这种“前形而上学——形而上学——形而下学”的结构,是不是还留有西方近代哲学的痕迹?

:可以这么说吧,你说留有海德格尔的痕迹都是可以的。那里面不是有“形而上学”吗?但是,就我们实际地得出这么一种层级关系来说,它不是可以从一个形而上学的范围内或者从一个形而下学的范围内的观念架构中推导出来的。唯一可以说的一点是:你可以说它有一个先行的观念,这个先行的观念在海德格尔那里表达为“存在论区分”。不过,我在几篇文章里面,都对此提出过批评。我谈这个问题,跟他是不同的,有很大的区别。但是,这样的一种区分是存在的。我用中国的话语来说,是“物”和“无物”的区分,或者我用《老子》的话说,“有”和“无”的区分,那更明白了吧?

我从《老子》的文本来谈,为什么呢?有两条理由。第一条理由,也是我一再强调的观念:所谓“道家”和“儒家”的区分,在本源意义上,根本就不存在。第二,《老子》这个文本,集中谈“道”这个观念,它用起来方便,我把《老子》这个观念谈了以后,可以跟任何一种儒家文本做印证。

我讲,《老子》有这样两个最重要的观念、概念、词语,一个是“道”,一个是“物”。这两者是一种什么关系呢?有一种对应关系,也就是说,它们也是三个层级的划分,就是我这样的划分。首先我说“道”,形下之道对应的是“万物”;形上之道对应的也是“物”,是“道之为物”;真正本源意义上的本源之道所对应的,则是“无物”。我们可以把《老子》文本中关于“道”和“物”的言说一一来对照,看是不是这个意思。这里我只能简单说。

首先我说,形下之道是存在的,不管是儒家还是道家,都讲形下之道。比如说,《老子》这个文本,有人把它看作“人君面南之道”,那就是形下之道,它完全不是形而上学;有人把它看作是兵书,克敌制胜之道,那也是形下之道。形下之道在《老子》里面太多了,还有养生之道,后来的道教就吸取了这点。形下之道非常之多,一直到庄子讲“盗亦有道”。事事物物皆有其道,每一个存在者都有其道,每个存在者领域也都有其道,这都是形下之道,所以它对应的是“万物”。那么,《老子》讲“万物并作,吾以观复”,我要回去,回到哪里?首先回到形上之道,“道之为物,唯恍唯惚,其中有象,其中有物”,它是唯一绝对之道。而其他的万物是众多相对之道,包括《周易》文本讲的“有天道焉,有人道焉,有地道焉”的三分,三种道,都是形下之道。形上之道是唯一的,是绝对的,就是“道之为物”这个唯一的物,对应的是《老子》文本的第一篇的第二句,“无名天地之始,有名万物之母”的“有”,“天地万物生于有,有生于无”的“有”,纯粹的有。但是这个回去,“吾以观复”,还没有回够,《老子》还有真正的本源之道:“复归于无物。”没有物,没有存在者,这就是本源之道。这就叫做“无名天地之始”,这就叫做“有生于无”。所以,在《老子》那里,是从无到有,再从纯有到众有,这是一套非常明显的结构。这一套观念的层级,在儒家那里也是一样的,完全存在的,一一对应的。

:接下来还有一个问题,就是对“形而上学”的理解。比如说我们今天在谈儒家形而上学的时候,从生活本源开始建构形而上学时,很显然就会带出余志明刚才的问题:为什么会有现象学的问题?实际上我们今天在重建儒家形上学的时候,有一个应对西方的问题。这特别是在儒家之“新”—— 现代新儒家的意义上。但我总以为儒家的“形而上者谓之道”是无形迹的,不是形体,从这个意义上说,它不是一个存在者。但是在另外一个意义上,比如刚才黄老师举的形下之道,比如说“致胜之道”、“盗亦有道”,它可能是奉行的什么原则,或者“致胜之道”有“致胜”的方法,“养生之道”有“养生”的方法,这些在西方也可有。

从西方来看,它的形而上学,从亚里士多德,到康德,一直到海德格尔的形而上学的奠基,他们西方人建立形而上学,实际上是找到一个形而上学基础之后,进入了一个逻辑的建构,就是说,是可以说理的建构;而我们说生活的感悟、体悟,进入形而上学的时候,有人可能说,你这个东西说不清楚。很多人觉得,我们中国人这些东西好像搞来搞去总是搞不清楚,那就要找一个说得清楚的东西。当然,黄老师刚才谈,儒家形而上学是实然的,那么我认为“儒家形而上学是实然的”这里的“形而上学”不等同于今天黄老师讲的克服现象学、海德格尔现象学意义上的一种形而上学。我觉得应该有一个区分。

:你说的是什么和什么的区分?

:两个形而上学之间的区分。

:哪两个?

:比如说刚才谈《老子》从无到纯有再到众有,儒家也有这么一套(形而上学建构)。但是在西方的形而上学,康德找到人的理性,亚里士多德找到“四因”,以此为奠基,通过此基础,把我们需要的整个的伦理学、道德、科学建立起来,其实这就进入了一个逻辑的体系。我觉得这里的形而上学与我们前面说的《老子》、儒家的形而上学好像是不能对应的。

:逻辑的问题只适用于从形上到形下之间,它跟本源层级没关系。你的意思是说,西方理性主义的传统,从形而上学到形而下学是一个逻辑的呈现,而中国古代就不是一个逻辑的建构。其实,我们也可以给出这样一个逻辑的构造。我觉得这是没有问题的。

:我刚才问“为什么是生活”,是第一个问题。第二个,对于生活本身,我的理解就是如何处理历史和当下的问题。历史它首先是当下,当下就是历史,他们是圆融在一起的,这个我能理解。…… 所以我在看到了你最后形而下学的六个部分的划分,即道德论、伦理、知识论、科学、规范、制度之后,就想,那么,科学、人权、自由、民主这些东西,跟上面的那些儒家的东西,是一种圆融的结合呢?还是一种分裂的状态?我从列出来的这些好像看不出一种圆融的结合。

:从形上到形下能不能是个逻辑的建构?这是没有问题的。

再说历史和当下的问题。现在大家最爱用的一个词语,就是“域”,其实还是从《老子》那里来的,“域中有四大”。当下就是个“域”,它什么都不是。

:我看制度的第一条就是作为生活境域的制度,这种制度就是一种当下的状态。比如说现在经常争论的专制制度和民主制度,我们究竟应该怎么选择这种制度。他们都是作为生活境域的制度,都是现实的存在。

:实际上是这样的:我们在整个观念的奠基的系列当中,特别是从形上到形下这一路,有一条是不能忘记的,用海德格尔的话来说就是不能“遗忘存在”,也就是说,我们要不断地回到生活。举个例子来说,也是今天人们一直讨论得很激烈的话题:为什么我们今天要用民主制度呢?我们用儒家的话语来说,就是这么一种礼制建构,—— 我把民主制度看作制度安排的一种,这是没有问题的,—— 它在儒家的范畴当中是属于“礼”这个层面的东西,孔夫子说“礼有损益”,它不是一成不变的。问题就在于:为什么你认为在今天作这样一种制度安排才是对的?其实这个问题很简单:你认为这样才是对的,是因为你认为这样才是“宜”的,才是“义”的。“仁—义—礼—智”,从义到礼,礼是被义奠基的。你一定是认为它是对的、恰当的、合乎时宜的、正当的、正义的等等,你才会做这样的制度安排。于是你就回到了“义”的观念上去。实际上,真正的问题在于我们今天的这种生活样式,因为今天有某一种生活样式,生活本身的一种显示样式,所以我们做这样的一种制度安排才是恰当的。这是我的一个基本观念,就是“仁—义—礼—智”任何一个环节上都不能忘记生活本身。

    我们刚才的全部讨论已经进入了一个语境,这里有一个前提,当我们说“有”的时候,它肯定是存在者,就是“有物”才叫做“有”,“无物”就是“无”。无“物”,但是有“事”,就是有生活存在,这个“事情”就是生活情感。爱——具有优先性的这样一种生活情感,那就是“无”。在这样的一种本源情境下,这样的一种爱当中,爱之所爱不是你的对象,所以你也不是爱的主体,它不是物,我也不是物,在这个意义上,就是“无”。

:那黄老师讲的这个意义上的物,它不就是“意之所在便是物”的“物”了?

:你这个表达马上就进入了阳明子的那整个的框架当中去了。我会说,“意之所在便是物”对应着四句教中的“有善有恶意之动”;但它前面还有“物”:“无善无恶心之体”的“心之体”就是物。那么,“意之所在”就是更后来的事情了。阳明子讲的“意之所在便是物”就是说的众多相对物,就是形而下的各种各样的“万物”。

:我有这样一个疑问:在海德格尔那里,通过此在入手,然后回归存在的本源情境,而此在是存在者,海德格尔是通过这样一个存在者而通达存在;而在你这里,通过本源的爱回归生活本身。在海德格尔那里,此在是通过“畏”的情绪来通达存在本身的;在你这里,是通过一种没有主体性的“爱”来回归生活本源。那么,领会爱的那个东西,是主体性呢、还是前主体性的呢?

:我明白你的意思了。你说的是境界论的那个系列:我们如何回归这个“无物”?恰恰就是要“吾丧我”,但这里先已经有了“吾”这个主体。你首先作为一个存在者,作为一个主体,然后才能“丧我”,忘我。但是,我们是“本来无一物”的,后来我们才把生活情感物化了,现在再回来,“复归于无物”。就这么一个关系。怎么回到无物呢?就是《中庸》里面的“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。

:黄老师在这里的问题是这样的:畏是此在的畏,但此在已然是一种主体性。发展的问题是:爱有没有主体性?

:发展这个问题涉及到儒家修身的功夫论的问题。这是另一个层面的、而且值得去深化的问题。

杨生照:我问个问题。黄老师说的要回归生活本身,就是要消解掉海德格尔所谓的“此在的去生存”,而就是“去生活”,复归到生活本身;而黄老师又说生活本身作为大本大源,它什么都不是,“空空如也”,达到无我的、纯无的境界。那么,在这个纯无的境界中,作为本源的生活情感是如何可能的呢?

:“无”不是没有情感,而是没有“物”。我们这里的“有”和“无”的区分,就是《老子》里面说的“有物”还是“无物”。无就是无物;本源的情感就是无物的,在这个意义上就是无。对于这种无,我觉得我们每个人都应该是有体验的啊?你的最真切的情感,它有个特点,就是没有“所爱”,没有对象化地把他把握为一个东西。既然没有对象,那就也没有主体,就没有主客架构。

:黄老师,你主要关注的是海德格尔的前期的著作思想。当然,对于海德格尔自己来说,他意识到前期工作的缺点,随即发生了后期的转向。这样一个转向对你有什么影响?还有,您对海德格尔的这个转向作何评价?

:他后期的思想我并不是不关注,我还是关注的。比如说,我在谈什么是“形而上学”的时候,就经常用到他后期的观念。再比如说,当我在谈“本源的言说方式”的时候,谈情感和“思”的关系的时候,他的后期思想对我都有启发。但是,我之所以不怎么再特别关注他后期的思想,逻辑上是很简单的:因为在他从前期到后期的转向中有一个最大的变化,就是放弃了此在的进路,但他对存在本身的追问是没有变化的。变化在于追问存在的进路,前期是从此在的生存切入的,后期则抛弃了此在的生存。而我关心的恰恰就是生存,虽然不是他那种意义上的“生存”,在我这里表达为“生活”。我有一个基本命题,即:“生活就是存在,生活之外别无存在。”如果生活之外别无存在,那么他在生活或者生存之外去探讨存在本身,我就认为那完全是子虚乌有的,虚构的。我是在这个意义上,才说他后期的思想不值得我关注。我不承认他的那个抽象的“存在本身”,就是他后期的那个,我是不承认的。我认为根本就没这么回事。我认为那是西方那种思想传统中的一个更根本的传统,就是从古希腊早期就开始的一个更根本的传统。

:关键是我想通过你对他的评价来清理你的工作。

:我的整个切入的思路跟他后期的无关,我就是从前期切入的。首先,我喜欢他前期的谈生存;其次,我讨厌他以某一种“特殊的存在者”——“此在”作为先行的东西。因为对于此在来说,哪怕海德格尔把它规定为一种“特殊存在者”,但是它毕竟还是存在者,于是在海德格尔自己那里就仍然面临一个追问:此在本身何以可能?因为它毕竟是存在者,而不是存在本身。假如我们没有“此在”作为先行观念,那么,这个生存本身究竟是怎么一回事呢?这就是生活了。因此,这个切入就跟他后期的思想完全没有关系。

顺便说说:他的后期思想有一个奥妙,就是有一个“词语”,就是那个“给出”,德语里面是“gibt”,我不知道德语该怎么念,它相当于英语里面的“give”。这表明了:实际上在他后期思想里面,他追问存在的时候,还有一层意思:存在已经不是最本源的、最源始的了,存在本身也是被给出的。

蔡军波:我想问一下,黄老师,您对生活如何理解,就是“生活”这两个字?

:生活就是无。生活是一种事情。首先,你不可能通过一种对象化的言说方式来谈它。其实这涉及到更深一层的思考,就是我们的言说本身的问题。我可以这么说,不管是海德格尔、还是谁,只要我们做哲学的人还在那里谈“生活”、谈“存在”什么的,他就是不道地的。而在艺术的表达当中,—— 艺术有两种境界,王国维说的“有我之境”和“无我之境”,我现在说的就是那个最高的境界“无我之境”—— 这种艺术的言说方式、话语,可能比我们这些做哲学的人更适合来把握“无”。你让我说“生活是什么”,生活是没法说的,一说就不是生活本身了。

:我问这么一个问题:目前我们切入形而上学的思路有两条,一条从理路切入,一条从情路切入。尤其是在西方人那里,由理路切入是为了回到因果关系的链条上去,回到第一因、最终的根据。那么,黄老师这种从情路切入,是为了回到一个什么问题上呢?

:我首先分析一下你的这种划分本身。你说西方人由理性切入形而上学,而我是从情感切入形而上学。这种说法只有两种可能性:一种可能性是,理性本身就是形而上学的基石,它就是形而上学本身,那么,这时候你是说情感就是形而上学本身吗?是这样的吗?另外一种可能性,如果说情感本身是先行于形而上学的,不是形而上学本身,你就会得出结论说,理性也不是形而上学本身,是吗?我的意思是说,你不能把西方人说的理性和我说的情感等量齐观,放到同一个层级上去。

    …………

记录整理人:王廷智、杨生照、汪佳佳


* 首发:中国儒学网(www.confuchina.com)。关于四川大学“儒学研讨会”:这本来是我在四川大学“中国哲学”硕士点所开的两门研究方向课“中国哲学史”和“中西比较哲学”,自2004年秋季起,我把它们设计为研讨会的形式,每两周举行一次,参加者除我自己所带的所有三个年级的在读研究生外,还吸引来了一些已经毕业的研究生,乃至其他专业、院系的研究生、博士生,及个别本科生。研讨形式为:每次开半天,其中上半时由一个人作主题发言,下半时是大家围绕主题展开讨论。历次研讨会的录音记录整理稿,已经部分发布于“中国儒学网”,并在学界发生了一定的影响。这不仅是一种非常有效的教育教学方式,更是我致力于培养能从事于儒学当代重建工作的人才群体的一种努力。

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