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生活儒学的“生活”观念

——首都师范大学讲座

黄玉顺

 

同学们好!

刚才我和陈明老师在路上商量今天讲什么,他建议我讲讲“生活儒学”。我这些年一直在做儒学的当代诠释,也就是所谓的“生活儒学”。昨天开会,我发言之后,还有人向我提了一个问题:“你这个‘生活儒学’,我看了半天没看懂,能不能给简要地解释一下?”(众笑)当时学术会议的讨论时间是很短的,在那么短的时间之内,要我把“生活儒学”讲清楚,实在是太难为我了。今天也是这样。“生活儒学”是很“宏大叙事”的,在这么短的时间内要把它讲清楚是不可能的,所以我只能简要地给大家讲一下我所谓的“生活”的观念。

当年我刚刚正式提出“生活儒学”的时候,很多人一看到“生活”这个符号就很感兴趣,感觉很亲切,大概他们觉得以前的儒学太不生活了,太学术化了,太学究气了,现在终于要进入生活了!一个比较典型的例子,有一位教授,是我的好朋友,很有趣,有一天问我:“晚上没有其它安排吧?那就一起吃饭吧。‘生活儒学’嘛!”(众笑)他当然是开玩笑的。否则,照这么理解的话,生活儒学就是“吃饭儒学”了。所以我今天要解释一下生活不是吃饭,解释一下“生活”的观念。

“生活”这个词,在现代汉语当中使用得非常普遍,比如大家见面时说:“最近生活怎么样啊?”“某人把生活搞得一团糟!”等等。那是“生活”的日常用法,是说的“某人的生活”。我所说的“生活”远不止这个意思。大家都是学哲学的,既然是讲哲学嘛,我还是哲学化一点儿吧。

我有一个基本的表达:“生活即是存在,生活之外别无存在。”所以,我就先说一下“存在”这个观念。西学东渐以来,现代汉语确实受到西方文化、包括西方哲学的影响,很多词语都是通过日语而从西方转译过来的,日本人先把西方的某个词语翻译为日文的汉字,然后中国留日学生感觉这个翻译不错,就把它拿过来用,于是延续下来。比如philosophy这个词,就是日本人首先翻译为“哲学”的。“存在”这个概念也是这样。在英文中,“存在”就是动词“to be”,就像哈姆雷特所说的:“to be or not to be, that’s a problem.”德文里面则是“Sein”。“to be”的名词化、或动名词,就是beingbeings,比如“人类”就是“human beings”。所以,只要我的文章里面出现了“存在”这个词语,许多中国读者就认为这是西方的观念,觉得我的哲学是西方的东西。其实这是很大的误解。这个问题,我在我的书里已有专节讨论过[1],这里再做一些解释。

不仅仅是“存在”和“to be,所有词语,在中国和世界交流之初,都存在这样的问题。例如,一个不懂英文的中国老板和一个美国人谈生意,问美国人的商品怎么卖,如果答案是five dollars,这个中国商人肯定无法理解那是什么意思,这时候就有一个翻译,他把dollar翻译为人民币的“元”这样一个对应词,中国老板一听就明白了:哦,五元。于是砍价,又翻译过去:“four dollars”。这其实是一个诠释学问题,就是说,在不同的民族语言之间的对应词,比如美国人讲的“dollar”和中国人讲的货币单位“元”,是一回事吗?答案当然是否定的,尽管我们现在可以计算它们之间具体的比值是多少,但二者在很多方面相差还是很远的,并不是一回事。这就导致了今天学界关于翻译和诠释的一种说法,我是很不赞同的,他们认为:严格说来,不同民族语言之间是不可翻译的。这就意味着我们完全无法和外国人交流,我们和他们之间根本不可能互相理解。这种观点是错误的,因为它不符合生活的实情。实际上是需要翻译、而且可以翻译的,翻译过来了,我们就能够相互理解了,刚才所举的那个商人的例子就是。

再比如说,有一个至高无上的“位”——king或者queen,就是“王”的意思。设想一下,假如大清皇朝第一次接待英国的使臣,皇上听他说到他们的king肯定不知道那代表什么。翻译官就会找一个与之对应的汉语词语“王”来翻译,皇上一听就明白了。这样也就理解了。可是实际上,汉语的“王”和英语的“king”的意思却是大相径庭的。但是,如果我们只注意问题的这个方面,因为其区别太大就说这是不可翻译的,那就过于片面了,事实上皇上是已经理解了翻译的意思的:原来英国也有象咱们的“王”这样一个至高无上的“位”叫做king。但是,反过来也不能说两个“王”就是一回事,那样也错了,因为我们知道,甚至中国本身历代的“王”的意义就已经不是一回事了,三代之王和秦汉以后的王就不是一回事,更何况和英国的王相比较了。

所以,我提出了一对方法论概念来解释这个现象,那就是“可对应性”和“非等同性”。这是我从韩愈那里得到的启发。可能很多同学都读过韩愈的《原道》[2],里面谈到,儒家和道家都谈“仁义道德”,但两家的立场和观点却不同、甚至截然对立。比如对于“仁义”,儒家持一种肯定的立场,而道家则相反;对于“道德”,尽管两家都谈,但其观念的实质也是不同的。但是,双方并非完全不能互相理解。对于这种现象,韩愈就给它们起了一种名字,叫做“定名”与“虚位”。“仁”与“义”的涵义是确定的,叫做“定名”,所以两家的立场相反;而“道”与“德”的涵义却不是确定的,所以儒道两家都谈,自说自话。我们不能说儒家是肯定“道”“德”的、道家是否定“道”“德”的,事实上两家都是对“道”“德”持肯定态度的;而是说两家所谈的“道”“德”的意思并不是一回事。所以,“仁与义为定名,道与德为虚位”(《原道》)。但有意思的是,比如说,一个儒家学者,一个道家学者,两个人在那里谈论“道”“德”问题,他们之间尽管可能因为立场不同、观点不同而不能完全理解对方,但也不是完全不能理解对方,双方其实都明白对方在说什么事情、在谈什么问题,双方在一定程度上是可以互相理解的。

我的进一步看法是:韩愈对“定名”与“虚位”的区分,其实既同时适用于“仁”与“义”,也同时适用于“道”与“德”,就是说:不论“仁义”、还是“道德”,一方面,它们都有“虚位”的一面,双方所说的“仁义道德”之间是具有对应性的,所以双方能够理解对方在说什么;但另一方面,它们也都有“定名”的一面,双方所说的“仁义道德”之间并不具有等同性,所以也可以说双方不能理解对方。这种现象也适用于两个不同民族语言之间的情况。把这种现象表达为现代汉语,我的说法是:“定名”说的是两种话语系统之间的“对等”、“等同”问题,严格来讲,两者之间存在着“非等同性”;“虚位”说的是两种话语系统之间的“对应”问题,应该承认,两者之间确实存在着“可对应性”。任何两种话语系统之间,比如儒道之间、英汉之间、德汉之间,都是这样一种关系。英文的“king”,从“定名”的角度来说,和汉语的“王”不是一回事,两者之间不存在等同性;但是通过把“king”翻译为“王”,我们就能很好地理解其意义,这说明两者之间具有一种“虚位”上的对应性,“王”和“king”都代表了一种政治结构当中的最高位,从而在观念层级上相互对应。

我们再回到“存在”这个概念上来。你不能一看到“存在”,就把它与西方的“to be”等同起来;但是,两者之间确实存在着可对应性,所以可以互相翻译。我们用汉语去翻译西方的东西,翻译就是诠释,它必定会带上我们汉语自己的观念。我们用汉语固有的“存在”这个词语去翻译西方的“to be”或者“being”,这其实就意味着二者之间是具有对应性的,所以才是可理解、可翻译的。但另外一方面,我们汉语所说的“存在”,和西方的“to be”或“being”之间并没有等同性,二者是不能划等号的。所以,如果有人在看我的作品的时候有很一种感觉,觉得西化色彩太浓了,那是因为他不明白这个道理:其实,要把一个观念完全西化,那是不可能的,想要西化都无法做到。我自己经常搞中国传统的文字音韵训诂,当我把中国最古老的“存在”观念分析出来以后,你会发现,与西方的“to be”或者“being”相比较,两者之间同样存在着上述“定名”和“虚位”、或者“非等同性”和“可对应性”两个方面。确实,不同的族群之间,他们的观念系统之间的层级结构是具有对应性的,否则我们无法互相理解;但由于我们的生活方式、文化传统等因素的不同,这种对应只是“虚位”上的对应,而“定名”上的实质是有很大的区别的。“存在”问题也同样是如此。所以,对于自己发明的这样一种说法,我是比较得意的,(众笑)它确实能说明很多问题。

刚才说到,生活儒学认为:生活即是存在。反过来说也是一样的:存在即是生活。所以,下面我就发挥一下本人的看家本领——文字音韵训诂,(众笑)讲讲“生”、“活”、“存”、“在”这四个字。把这四个字讲完了,你可能也就明白了何谓生活。

先说“生”字。大家设想一下:当古人最初要谈到他们的生活的时候,脑海中出现一个生活的观念,他就会找一个相应的词语去表达,于是想到“sheng”这样一个发音,这么一个voice,后来发展到要用汉字书面符号去标识这个voice,于是发明了“生”这个汉字。这个字是由“土”和“屮”组成的:“土”是指的大地;“屮”指的是草木刚刚发芽的那个样子。两个“屮”并列,就成为“艸”,后来变为形声字“草”,这在文字学上属于古今字。“生”字传达的消息,就是“草木生长在大地上”。有一个著名的山水诗人谢灵运,写过很多山水诗,我不怎么喜欢,我觉得,他写了一辈子,只有一句特别好,那是有一天他在梦中得到的一个佳句:“池塘生春草。”[3] 这是对“生机”的一种感悟,也就是对“生”的感悟,我称之为“生活感悟”。

大家注意,现在我要问的问题是:当远古先民在想到、说到、写到他们自己的、人的生活的时候,他们居然用了这样的词、这样的字来表达:不是人生活在大地上,而是草木生长在大地上。这是为什么?这非常有意思!这个问题,单从语言学的角度是无法理解的。我在“生活儒学”的建构过程中不断碰到这样的问题,很多问题我都跟一些语言学专家讨论过,他们都无法给出很好的解释,有很多问题是无法“科学地”理解的,他们认为,反正当时就这么说了、这么写了,后来就成为了这样一个事实,于是“约定俗成”。但是,我们做哲学、做思想的人,是要去追问的:远古先民在谈到自己作为人的生活时,为什么没有用人生活在大地上、而是用草木生长在大地上来表达呢?这其实就是他们对生活的理解,也就是他们对存在的理解,就是他们的生活感悟。今天我们至少还可以领悟到一点:说人的生活,却用草木的生长来说,这意味着在他们的观念中,人和草木之间是没有区别的,至少没有我们今天这样的截然的区别。我们今天的观念,一边是一个人类社会界,另一边是草木的所谓“自然界”、nature,两者是分离的。而在远古的时候,两者浑然一体,没有这种区分。

这样的没有区分,是因为他们根本就没有我们这种截然区分开来的“人”与“草木”的观念。这就意味着:作为存在者而存在的人与草木,尚未存在。这就犹如老子所说的“无物”。这在今天,其实是一个很前沿的观念:“共在”、或者叫做“共同生活”。这种共生共在意味着:生活首先不是你的生活、我的生活,不是某种存在者的存在,而是先在于任何存在者之存在的存在。这是通过“生”字揭示出来的一个古老观念,其实正是20世纪以来我们所讨论的一个最前沿的观念。所以我有一个说法,“最远的就是最近的”,我们今天经常讨论的最新的观念其实往往是最古老的观念。20世纪对哲学形而上学进行“解构”和“还原”,重新获得一些“原始经验”,这些经验恰恰正是远在轴心期、原创期之前的远古先民那里已有的一种观念,只不过两千多年来我们已经将其遗忘了、遮蔽了。

再说“在”字。这个字是由两个字构成的:“才”字和“土”字。这和生活的“生”字的结构非常接近,都有“土”。中国人对大地是非常崇拜的。我们知道,20世纪的前沿思想对大地也是非常崇拜的。我们原初崇尚的就是“厚德载物”的大地,就是“大地啊,母亲!”而且,“才”和“生”字上面的“屮”的意思也相近,二者基本同义,有一句诗“小荷才露尖尖角”,就是对“才”的最好的解释。“才”是个象形字,是画的小草刚发芽、长出第一片叶子的样子。但今天我们已经看不出来了,今天的字已经大大的变样了。越早的字越象形,就像一幅抽象画。而“屮”就稍微比“才”多了一点儿,小草已经长出了两片叶子。所以,“在”字所说的还是草木生长在大地上。由此可见,我们的原初的“存在”观念和西方人的观念是很不相同的。

我们今天所说的“在”,也有“人是否还活着”的意思,比如“某某大爷还在吗?”“早就不在了。”(已经去世了。)这就说的是人在不在的意思。“在”的这种用法,早在《尚书》当中就已经有了,就是指“人在哪里”。这很有意思,就象刚才我们所说的问题:这里分明是问的人在不在,却是说的草木在不在,没有说人。这就进一步印证了我们刚才的观点:原初的观念,是没有人和物的区分的。后来也有人、比如周敦颐(宋明理学的开山鼻祖)能够达到这样的境界。他的院子里长了杂草,他的学生想替他收拾一下,把杂草除掉,他拒绝说:这样挺好的啊,“与自家意思一般”(周濂溪集[4] 卷九)。就是说:我看到这棵草,和我感受到自己的生活是完全一样的亲切,没有分别。这是他的一种很高的领悟,非常难得。在两千年的哲学当中,这样的领悟极其少见,更多的见于诗人的作品当中。记得有一次,我说到“大唐气象”,可是我的一个学生说:大唐固然很好,可是唐朝的哲学不行啊。我说:既然生活好,还要哲学做什么呢!如果在两者之间选择,我宁愿要大唐气象,而不要哲学。“国家不幸诗家幸”,出大哲学家的时候,往往就是国家不幸、社会动乱的时候。你学哲学是干嘛的呢?其实就是为人们谋个好生活嘛。(陈明插话:这是道家的观念,“相濡以沫”肯定不如“相忘于江湖”好,那实际上就是“青青草不除也”,跟道家一样的。)呵呵!咱们今天不讲道家,简单说吧,其实儒、道两家也是可以相通的,道家的老庄,甚至佛家个别的高僧大德,境界都是非常高的,而当他们达到最高境界的时候,其实也就是回到了最原初的领悟,在这点上,儒、道、佛都是相通的。刚才我们说的人与草木没有区分,那样一种原初的领悟,也可以用佛家的话来说,叫做“无分别智”。

这里不妨稍微展开一点:今天很热门的一个话题——“环境”问题、“生态”问题,我看了很多人写的文章,包括西方人写的文章,都没有搔到痒处,面临很多问题,例如关于人以外的物的价值何以自足的问题等,都是他们无法回答的。实际上,在我们的传统观念当中,对于这些问题的解决都有很好的思想资源。如果你能够在观念上真正回归到本真状态,你自然不会把自然界当作自己的敌人、而去征服它,搞得血淋淋的。这也就是儒家所说的:自然乃是你的大父母啊!你怎么能这样虐待自己的父母呢?这是另外一个问题,这里就不展开了。

我们再看存在的“存”字。它和“在”字有一个共同点,就是“才”。“存”是“才子”,但这不是说的“才子佳人”那个“才子”。(众笑)“才”是“草木之初”,而“子”是“人之初”。“存”字并不归入“才”部,而是归入“子”部。设想一下:远古先民在理解存在的时候,在言说、书写存在的时候,居然用了这样一个字,这就带出了一种观念:人之初生犹如草木之初生。这儿仍然没有分别。承接着刚才的“生”、“在”的观念,这个“存”字更传达出了一个消息:远古先民所理解的存在,就是人和草木、人和非人、人和他人的共同存在——共在。“共在”也是今天思想界最前沿的一个观念。

为了把我的“生活”观念讲得更透彻一点,我们来谈谈“主体性”问题。大家都是学哲学的,“主体间性”或者“主体际性”——subjectivity——这个词是大家经常见到的吧?这是胡塞尔提出来的,他对此津津乐道,凡是遇到解释不清的问题时,他总是把这个概念搬出来。其实,“主体间性”或者“主体际性”这个概念是很成问题的,因为其前提仍然是主体的预先存在,然后他们之间才有一种共在的关系。这就跟我们刚才所说的意思完全相反了。我们从古老的汉字“生”、“在”、“存”一步步分析下来,就会发现:在我们的最原初的思想观念当中,人和物并没有区别;既然人和物没有区别,那就是根本没有主体的存在、对象的存在,既没有人、也没有物的存在。某一存在者、或者某一实体之所以成立,就在于它有一种特定的、与“它者”相区别的本质特点,也就是要和别人、它物相区分,在观念上划清“界限”,所以叫做“界定”,这种区分在定义上就表现为“种差”;那么,反过来讲,如果这个区分并不存在,那就意味着主体性的人也不存在。注意:我所说的主体性存在者或者人的“不存在”,是说的观念当中的呈现方式,而不是从历史学或者生物学角度来说的,不是说的从猿到人的进化还没有完成。我说的是:我们观念当中的那种作为主体性的人,此时还没有诞生;反过来讲,人和非人之物都是在这种“无”——没有存在者存在就是“无”、“无物”——这种渊源当中诞生出来的。这一点,很多人总是不明白,因为这和通常的想法不同,但这其实正是我们的最原初的观念实情。

以上我们讲了三个字,通过对这三个字的解释,带出一些中国原初的“存在”观念来,然后与西方“存在”观念做了一些比较,以突出我们中国人的“存在”观念的一些特征。

刚才我讲的人的诞生,不是指的母亲生孩子,不是生物学、生理学意义上的“生”。我们这里不是谈的科学的问题,而是谈的观念的生成问题。比如说“我”这个观念、自我意识的诞生。现在的年轻人都喜欢说:“我就是我!”用来表明他自己很有独立性,很有个性。所谓“我就是我”,在逻辑上是同语反复,它是符合形式逻辑的第一定律——同一律的,这固然没有错,但是,“我就是我”这样的同语反复是无法解释任何东西的。那么,你怎么才能理解和把握这个“我”呢?我们可以来做一个“实验”,你拿出纸和笔来,开始描绘这个“我”,你一句一句地写下去,“我是某某”、“我是某某”,结果是,你写一句和写一万句,在本质上是没有区别的,都只是一个基本的结构:我是非我。比如说,“我是教师”,可是“教师”并不就是“我”,有一天“我”不在了,但“教师”还在。这意味着什么呢?意味着:自我意识的诞生、人的诞生,是以“我”与“非我”、“我”与“他者”的区分作为前提条件的;但你要意识到“我”与“他者”的区分,首先你得意识到“他者”的存在,这里,“他者”是一个先在的存在者,然后才能成就“我”这个存在者。这就是我们前面所说的问题:在人和自然界无分别的情境中,存在者是如何诞生的,包括主体性存在者、对象性存在者是如何生成的。有了存在者的观念,然后才可能有进一步的“万物”观念,才有对“万物”、众多相对存在者的划分,才有亚里士多德那样的“范畴表”,才可能有作为形而下学的科学的门类。所谓一门科学,就是研究一个存在者领域,把这个存在者领域作为指定的对象,科学才能成立。而现在我们追问的是:存在者是如何诞生的?人与物是如何诞生的?存在者何以可能?于是我们追溯到远古的观念——无人、无物。所以,我常开玩笑说:今天思想界的最前沿问题,就是谈清楚怎么样“无中生有”的问题。这就是说,存在者是从“无”产生的。这类似于老子所说的:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子[5] 40

不仅如此,存在的“存”字还有一个用法,也是“存”字最初的一种基本用法,与“在”的意思一样古老。大家知道,东汉许慎的《说文解字》是专门解释汉字的本义的。书中解释说:“存,恤问也。”[6] 这儿有两层意思。第一,中心词是“问”。“存”是“问”的意思。古典文献、乃至于民国年间都还有这样的用法,叫做“存问”。第二,怎么问?修饰语是“恤”。也许你马上就会想到“抚恤金”之类的词语。它是“怜惜”之义。注意:这并不是今天所说的“可怜”,而是“疼爱”的意思。(陈明插话:“莲(怜)子清如水”。长沙话“温存”今天还有这个意思。)假如有人生病了,我们置之不理,儒家管这叫做“麻木不仁”;我们应该去“问”他——慰问他、问候他,这时候你肯定是带着一种情感的,那就是“恤”——怜惜的感情,实际上就是儒家所说的“仁”,也就是今天我们所说的“爱”。

顺便说一下“爱”这个字。它有丰富的含义,但最底层的含义就是“惜”,所以才有“爱惜”这个词。通俗点说,“爱”就是“舍不得”。在座的诸位如果爱过,(众笑)那就应该体验过“舍不得”的情绪感受。每一种爱都有这样的情绪感受。这种“舍不得”,也就是孟子所说的“不忍”(《孟子·公孙丑上[7])。

不论对于任何人、任何物,都带着这样的情感去问,这就叫做“存”。这就很有意思了:我们的远古先民在想到“存在”的时候,马上就带出了这样一种情感,这就是说,在他们的观念当中,“仁爱”和“存在”就是一回事。这一点更是和西方的“存在”观念截然不同的。对于“to be”,西方现代语言哲学里面的几种解释都是冷冰冰的,和我们所说的“温存”有天壤之别。把“存”字当中的这两层意思——“在”与“爱”——结合起来,就成为了我的“生活儒学”的一个根本观点,我的说法就是:生活或存在首先显现为仁爱情感;爱是存在的直接显现。这个观念就是中国远古的“存在”观念:生活、存在、仁爱实际上是一回事。最近我写了一篇文章《爱,所以在》,是把儒家的这种思想和笛卡尔的“我思故我在”相比较。我想揭示一点:儒家推崇“仁爱”,不是偶然的,人们以为在孔子之前的中国文化中“仁爱”不是核心观念,直到孔子才把“仁”提高到最根本观念的高度,这其实是不对的,孔子并不是一下子就凭空提出了“仁”的观念,他是“述而不作”的,是继承了三代文明,而在三代文明中,“仁”本身就是极其原初、极其基本的观念,是和“存在”观念浑然一体的。总之,哲学最基本的问题就是“存在”,而“存在”在中国人的观念当中就是“生活”、就是“爱”。

我之所以从文字学的角度、比如说《说文解字》对汉字的解释,来说明我们中国的“存在”观念,这是因为,这些古老的汉字其实是中国人前轴心期的原初观念的凝聚。今天我们做哲学、做思想的人,就是要“解构”轴心期以后的那种形而上学的哲学,“还原”到原初的观念,在这种大本大源之上来解释和重建形而上学,然后再切入到我们的当下生活:我们的生活如此这般,这样的生活将会绽放出怎样一种别样的主体性?如果我们今天重新建构哲学、或者政治学等,该怎么做?如何定位我们当下的生活方式、以及生存的问题?这些都是很有现实意义的。

这也表明,“生活”这个词语还有一层意思,这层意思是大家最容易理解的。譬如,我们常说“我的生活如此这般”、“你的生活如此这般”等等,这个“生活”是有一个主词的,有一个subject,有一个主体,意味着有一个主体性的存在者。但是,当你这样说“生活”的时候,这么一个观念是指的“存在者的存在”,而不是“存在”本身、“生活”本身。一个人、一个物的在、或者不在,这是存在者的观念,它不是我们的原初的观念,而是后起的观念。可是,“某存在者的存在”能够成立的前提,是“某存在者”,而我们要追问的是:作为这个前提的“存在者”何以可能?比如说人、物、草、木等,这些存在者本身是何以可能的?于是,我们就追溯到了先在于任何存在者的存在,我们通常把这叫做“存在本身”。我们追溯的生活,不是某人的生活,而是生活本身。

我们之所以成为如此这般的某某人,首先是生活给出了我们,而不是相反。因此,我们一定要把这个“存在”本身和“某存在者的存在”做严格的区分。生活儒学所讲的“生活”,首先就是这样的“生活”本身。所以,经常有人问我:“生活本身是什么?”我会说:这样的问法本身就是不对的,因为当你问“生活是什么”的时候,这个“什么”就已经是一个存在者了。“某东西是什么”,这个句子结构意味着前面的存在者属于后面的存在者,这样就已经把生活理解为存在者了。所以,这种问法本身和我谈的“存在”或者“生活”就不是一回事了。但假如你一定要追问我所说的“生活”本身究竟是“什么”,那么我只能说:生活是“无”;就是说:无物存在。在观念的本源层级上,没有人、也没有物,“目中无人”、“目中无物”。

这么一种生活,首先显现为爱,即显现为一种情感。比如母爱,按照两千年来形成的思维方式,你就会想:首先,有一个母亲和一个儿子,两个存在者,然后,他们之间发生了一种情感联系,从母亲到儿子这个角度的情感我们命名为“母爱”。这就是我们习惯的思维方式,它完全遮蔽了中国先民的原初的本真的观念。其实应该颠倒过来:首先是有母爱情感的显现,然后才由此而给出了儿子和母亲;假如没有母爱,儿子和母亲都不存在。固然,在我们的人伦关系当中,有母亲和儿子这样的主体性存在者,但是,并不是母亲给出了母爱,而是母爱造就了母亲。通俗点说就是:没有母爱的母亲,那不是真正的母亲。正是母爱给出了母亲和儿子这两个主体。当这两个主体还没有被给出来时,母子关系也是不存在的。这应该是很好理解的,可是我不明白为什么人们老是不理解!不仅仅母爱,所有的爱都是如此。比如恋爱,虽然事先已经有两个人、两个主体存在,但是如果没有爱,那么他们就不成其为“恋人”这样的主体,恋人关系也不存在,他们只是两个单独的、与爱无关的个体而已。没有爱的显现,就没有爱的主体,也就没有关系的产生。总之,爱是先行的。这是儒家的基本思想,而被长久遗忘了,或者说被“茅塞”、“物蔽”了。

这种作为存在或者生活的直接显现的仁爱,是所有一切的大本大源,这是儒家的最重要的观念。可惜后来思孟学派之后的儒家形而上学将其颠倒了。对儒家“仁爱”的阐释有三层,后世儒家只把握了其中两层,即作为“形而上者”之存在的仁爱和作为“形而下者”之存在的仁爱。形而上者的存在是指的先验本体的存在,比如孟子所说的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》),这个“我”是世界的本体,并不是说的孟子这个经验的个体,而是“诚者天之道也”(《孟子·离娄上》),就是先验的良心。后世儒家把这个存在者命名为“性”,如朱子所说的“人生而静,天之性也”;然后才“感于物而动”,产生情感。(《诗集传序[8])这样一来,就把仁爱情感理解为一种形而下存在者的存在了。但形而上者和形而下者都是存在者,都是实体性的东西,而我们今天重新发现的儒家的本真观念、或者说中国人的本真观念表明:还有一种更加本源、更加本真的情感,就是作为生活本身或者存在本身显现的仁爱情感本身,由此给出了一切形而上者、形而下者。道家也有这样的观念。老子说:“天下万物生于有,有生于无。”儒、道这种观念,在“虚位”上是具有对应性的,只不过其实质内容不一样,也就是没有“定名”上的等同性。老子的“无”就是存在本身,但是不会有人把这理解为仁爱情感。老子说:“失道而后德,失德而后仁。”(《老子38)他是不谈“仁爱”的。

最后谈一下生活的“活”字。这个字是形声字,右边的“舌”是声符,不是舌头,读kuo,表示“活”字的读音,在这里是没有意义的;“活”字的义符才有意义,就是左边的“水”,《说文解字》的解释是:“活,水流声。”这就非常有趣了:为什么远古先民在说到生活的时候,就想到了“水流声”呢?最初选择这个字来指称“生活”,这确实很令人纳闷:怎么会是这样的呢?于是,我们也就进入了上个世纪来的一个非常前沿的哲学问题——关于语言、言说的问题。

不说西方,就拿我们中国来说,很多核心的观念,具有本体性、本源性的观念,都与说话有关系。比如“天命”的“命”,是“口令”的意思;“诚者天之道”的“诚”,也是从“言”。“道”字也这样,一开始“道”字就有两层意思:“走路”和“说话”。我问过一些语言学专家,他们说“道”的“言说”意义是“比喻义”。这种解释是不对的,因为比喻是有条件的,本体和喻体之间必须有相似性,那么试问:走路和说话的相似性在何处?“命”字也是很有意思的。中文的“命”和西方的“命”——destiny——是很不同的,“天命”并不是说的有个老天爷在那里发号施令,大家乖乖地俯首听命。老天说什么话!孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货[9])既然老天不说话,为什么人们偏说这是“命”、是“口令”呢?这是一个非常前沿的问题。世界哲学的第三次转向,就是语言学的转向;20世纪的三大思想运动,分析哲学就是语言哲学,现象学、后现代主义也不用说,都是符号学、语言学的转向,都是对于语言的理解。我们中国的思想,包括儒家的孔孟、道家的老庄,对“道”,既作为本源、又作为言说的道,本来是有很多非常好的观念的,但如果我们今天不具备一种思想平台,那么读到他们的书就会感觉很困惑,不知所云。比如孔子说“天何言哉”,可是又说“天命”,说“君子有三畏”,首先就是“畏天命”(《论语·季氏》),“命”就是一种说话啊,这不是自相矛盾吗?其实孔子哪有什么矛盾!是我们自己不理解。我前面说“爱”与“在”其实是一回事,现在进一步说,“在”与“说”也是一回事。如果我们能够倾听“天命”,能够“反身而诚”(《孟子·尽心上》),就能“得道”,就能达到圣人的境界。

这个“圣”字本来是繁体,写作“”,也是很有意思的:下面的“壬”在甲骨文当中就是画的一个“人”,这个并不重要;重要的是上面的“耳”和“口”,就是说,人要成为圣人,首先是倾听,然后是言说。倾听什么呢?就是听“命”、听“道”,听“活”的“水流声”。那么,听谁的呢?轴心期以后有了形而上学的建构,就导致了这样一种观念:要倾听形而上者、如“上帝”、“神”的话。基督教的神学也是一种形而上学,是神学形态的形而上学。《圣经》第一篇《创世纪》讲上帝怎样创造世界,就是通过说话:上帝说“应该有光”,于是就有了光;上帝说“应该有水”,于是就有了水。但是在我的理解,在一种更加先在的、还没有存在者的存在之时,你听谁说话呢?听“无”。但这不是佛教的“空”,而是很“实在”的,就是倾听“生活”、倾听“仁爱”、倾听“爱的呼唤”。这是“圣”的首要的一点。圣的首要维度就是“仁爱”,“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)。但是,光是倾听还不足以为圣人,“”字还有一个“口”,还有一张嘴巴,还要言说。这就是“智”,智慧的“智”。在汉代以前没有这个字,就写作知道的“知”,读“智”,是形声字,其中的“矢”是没有意义的声符,意义在于“口”,就是说话。读孔孟的文本,你就会发现,他们对“圣”的理解就是“仁且智”(《孟子·公孙丑上》),这就是说,能倾听爱、并言说爱,就是圣人。但是,这种“爱”不是“性之所发”的形下的爱,而是最本真的本源情感,是作为生活的直接显现、或者存在的直接显现的、那种作为大本大源的爱。这好象有点类似于今天哲学的诠释学“hermeneutics”,它的词根是从“Hermes”来的,就是赫尔墨斯,他是希腊神话中的神的信使,负责在神与人之间传递消息。这是他们在那种文化背景下的说法,那是古希腊轴心时代,也就是建构形而上学的时代,它设定了形而上者的神和形而下者的人,赫尔墨斯是两者之间的消息传递者,三者都是存在者。仅仅从“倾听—言说”的架构上说,这和我们所说的“仁且智”是有一致性的,具有对应性;区别在于,真正达到了圣人境界,那就不是倾听什么神了,“子不语怪力乱神”(《论语·述而》),而是倾听作为生活本身之显现的爱,然后将其言说出来,以唤醒人们的被遮蔽的爱,这就是圣人。

这是最高的境界。但圣人并不是那么高深莫测,我在我的著作里谈到,最高的境界其实就是自觉地回到最低的境界,而所谓“最低的境界”其实就是最本真的仁爱。在那种情境里,你从来没有把你的所爱者作为一个对象去认识,这里只有爱的显现,这意味着他(她)在你眼里根本不是一个对象性的存在者,这就叫做“目中无人”,这样,你自身也就不是一个主体性的存在者。你们都不是存在者。这就回到了开始我们所说的人和物无分别的情境。人和物作为存在者不存在,这才是我们最本真的境界。还是拿母爱来说吧,母亲对儿子的爱,她不是象医生面对病人一样把儿子作为一个对象去看待。我们往往对自己所爱的人“丧失判断力”,例如丧失审美判断力,其实就是因为他已经不再是你审视、打量的对象,这里已经不是认知性架构了。但这种状态很容易被打破,如果有一天别人忽然问这个母亲:你为什么这么爱这个儿子?那母亲就会开始对儿子进行认知性的打量,把儿子审视一番、研究一番,我把这叫做“本源情境的打破”。(陈明插话:那也叫“良知坎陷”。)也可以这么说,但这和牟宗三的“坎陷”是根本不同的,“坎陷”的前提是已经设定了一个形而上者。打破本源情境以后,就进入了一种认知的状态当中,儿子就成为了一个认识对象,母亲成为了一个认识主体,这样,主客架构就成立了。这是一切认知观念的基本架构,没有这个架构,一切认知都不可能,真理也不可能。但这毕竟是从本源情境中跌落出来了。成为圣人,就是超越这种架构,重新回到原来的本真情境之中。

回到“活”这个字。我们感悟存在,就是倾听生活,倾听生活之爱。可是生活的存在乃是无物存在,乃是无言;然而我们分明听到了某种声音、某种消息、某种呼唤,所以我们才称之为“命”,称之为“道”,称之为“诚”,称之为“活”——“水流声”。这并非什么“比喻义”,而是本源的、本真的生活感悟。正因为如此,儒、道两家都很崇尚“水”。孔子见了水,便赞叹曰:“水哉!水哉!”(《孟子·离娄下》)但他并没有说水是何物,因为这里的水并不是任何存在者,并不是物,不是什么“一氧化二氢”(H2O)。关于“子在川上曰:‘逝者如斯夫!’”(《论语·子罕》)后来人们的解释,是说时光流逝太快,应该抓紧时间做点事情,这样理解就没多大意思了,已经不是孔子的思想了。所以,我们要倾听,只有倾听才能“活”,这就是中国人对“活”的最本真的理解。这是非常珍贵的思想。否则,你就没有真正的“活”过。不倾听生活,不倾听仁爱,你就不成其为一个真正的“活”人。

总而言之,“生活”的观念包含了三层意思:第一,存在。但首先不是存在者的存在,而是存在本身。生活即是存在,生活之外别无存在。这是无法界定的,无法像弗雷格所说的有“指称”(Reference)、或者是索绪尔所说的有“所指”(Signification)。真正的诗人可以通达存在,他们直接言说着存在。所以,孔子特别重诗,说“兴于诗”(《论语·泰伯》)。今天学者有“道言”和“人言”的区分。“人言”无论怎么说都只是一种形而下存在者的存在。而“道言”有两种可能的理解:可以理解为形而上者的言说;但我们今天重新发现一个更古老的观念,如果说形而上者这样的存在者尚未存在,那么“道言”就是“道”、“命”、“诚”、“活”,这一切都应该理解为动词,先行于任何名词性的实体性的东西。这在我们两千年来形成的形而上学思维里是很难理解的。第二,生活直接显现为爱。时间关系,这就不展开说了。第三,爱被我们所倾听,然后我们才可能成为一个主体性的存在者。孔子讲的“兴于诗”就是这个意思,就是在说主体性存在者怎样“兴起”。

由于时间关系,我只能讲这么多了。对于整个生活儒学来说,这些只是一些最基本的观念。我不知道我讲清楚了没有,也不知道大家明白了没有。谢谢大家!(鼓掌)


* 此文是笔者于2008年12月1日在首都师范大学所做的一个讲座,由曾顺岗根据现场录音整理,特此致谢!笔者又做了一些订正,加上了若干注释。

[1] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第一讲第一节:“等同与对应:定名与虚位”。

[2] 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社1986年版。

[3] 谢灵运:《登池上楼》,《文选》,李善注,南宋淳熙八年尤袤刻本,北京:中华书局1974年影印本。

[4] 周敦颐:《周濂溪集》,《丛书集成初编》本,北京:中华书局1985年版。

[5]《老子》:《老子校释》,朱谦之校释,北京:中华书局2000年版。

[6] 许慎:《说文解字》,徐铉等校定,北京:中华书局1963年版。

[7]《孟子》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本。

[8] 朱熹:《诗集传》,上海古籍出版社1980年版。

[9]《论语》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本。

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