今天是  星期

.

爱,所以在

——儒学与笛卡儿哲学的比较

黄玉顺

 

    本文将在中西比较的视域中重新阐释儒家“爱”的观念。如果说笛卡儿的命题“我思,所以我在(Je pensedonc je suis[1]”可以视为西方理性主义传统的一种经典表达,那么儒家的一种最具有本源性的观念就可以表达为“爱,所以在”。儒家“爱所以在”的观念首先意味着:因为爱,所以才存在;然后才有“物”(对象性存在者)存在、“我”(主体性存在者)存在。因此,在“性情”问题上,孔子儒学的原初观念并非“性→情”的形而上学架构,而是“情→性”的本源观念。

一、笛卡儿的沉思

    本文的标题“爱所以在”立即使人联想到笛卡儿的著名命题“我思所以我在”,因此,在儒学与笛卡儿哲学之间进行一番比较是很有必要的。

    在其《谈谈方法》中,笛卡儿关于“我思所以我在”的主要论述如下:

    任何一种看法,只要我能够想像到有一点可疑之处,就应该把它当成绝对虚假的抛掉,看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。…… 可是我马上就注意到:既然我因此宁愿认为一切都是假的,那么,我那样想的时候,那个在想的我就必然应当是个东西。我发现,我思所以我在这条真理是十分确实、十分可靠的,怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所寻求的那种哲学的第一条原理[2]

    笛卡儿试图为一切知识寻求一种绝对可靠的基础,此基础必须是自明的(self-evident),或者如笛卡儿所说的“clair(清楚)”、“distinct(分明)”的,亦即:既不能是通过感觉经验获得的,也不能是通过逻辑推理获得的。这种既非感知结果、亦非逻辑结果的东西,其实就是后来胡塞尔现象学所谓“原初所予性(ursprünglich Gegebenheit)”——“自身所予性(Selbstgegebenheit)”。

然而以当今所应有的思想视域看来,所谓知识,其实就是一些关于“存在者”的观念,例如关于世界万物、自我、上帝的观念;既然如此,那么,作为一切知识的“基础”的东西,其本身就不能是任何关于存在者的观念,恰恰相反,正是这个基础才给出了所有一切存在者。但是,在这个问题上,笛卡儿的思想“方法”其实远不是人们所认为的那么彻底。

首先,笛卡儿所找到的这个基础还是依赖了逻辑的,因为这条所谓“第一原理”本身就是一个逻辑推理的表达“……所以……”。如果将其恢复为一个完整的三段论,就是:“(但凡某物思想着,它就存在着);我思想着;所以,我存在着。”笛卡儿首先确定的事实是其小前提“我思”(其实这里还有一个跳跃,从“我怀疑”跳跃到“我思想”,这也缺乏一个前提:怀疑是否等于思想?),他由此而推出结论“我在”;但他却隐藏了这个推理的大前提:凡是思想着的就是存在着的。因此,我们可以追问:这个大前提是从哪里来的?它是否也只是一个应该加以怀疑的成见而已?不难看出,笛卡儿的“第一原理”其实远非什么“自明的”。

这且不论。其实,笛卡儿那里还有一个更先行的预设:“存在”;更准确地说,是“存在者的存在”。尽管他怀疑某些具体的存在者的存在,但他却并没有怀疑存在者存在,即并没有怀疑“必定有物存在”。可以说,笛卡儿的全部思考都是基于“有物存在”这个预设信念的,这就正如舍勒(Max Scheler)针对笛卡儿而指出的:“第一自明性也是直接的自明性,早在建构‘怀疑某物’的语义时,即已被设定为前提,这种自明性实即一种自明的认识,它断言,毕竟有物存在,说得更极端些,无是不在的。”[3](当然,舍勒是在肯定的意义上谈到这一点的,这与我们的看法不同。)然而我们知道,当代思想的前沿之“思”恰恰在于“思无”,而此“无”乃是“存在”本身、而非“存在者的存在”——“某物存在”。

说到存在,在当代思想的视域中,必须严格区分“存在”和“存在者的存在”,这是两个完全不同的观念。当代思想的前沿视域应为:任何存在者的存在、包括笛卡儿那个在“思”着的“我”的存在,都源出于存在本身。在这个问题上,甚至海德格尔的“存在”观念也是不够彻底的,他认为“存在总是存在者的存在”[4]。其实,存在本身不仅先行于所有一切存在者,而且先行于任何存在者的存在。然而笛卡儿根本就还没有“存在本身”的观念,他所预设的那个存在,只是“某物的存在”、亦即某种存在者的存在,而不是存在本身。

具体说来,笛卡儿所确信的“毕竟有物存在”这个“物”,就是“我思”之“我”。这就是笛卡儿思想方法的另外一个根本预设。因此,“我在”其实根本就无须等待由他来推出,因为这个“我在”一向已经是他的全部思考的基本前提——他的整个“沉思”都是这个“我”的沉思,诸如“我怀疑”、“我思考”等等。笛卡儿自己就说过:“事情本身是如此明显,是我在怀疑,在了解,在希望,以致在这里用不着增加什么来解释它。”[5] 因此,从“我思”推出“我在”就完全是多此一举,因为那个“我”作为“思想着的东西”早已先行存在着了。正因为如此,海德格尔才会批评笛卡儿的不彻底性:那还是形而上学的主体性哲学。[6]

    总之,用中国的话来说,笛卡儿从一开始就没有真正做到“物我两忘”。

    就笛卡儿的话题而论,我们这里所要追问的是:这个“我”是何以可能的?亦即:自我意识作为主体性存在者的观念,是怎样在观念中显现出来的?显而易见,这样的追问其实已经蕴涵着:存在着某种先在于“我”的“存在”观念;进一步说,既然万物、上帝等存在者都是由“我”这个存在者所推出的,而“我”本身也并不是自明的,并且这些也就是全部可能的存在者,那么,也就存在着这样一种“存在”观念:这种存在是区别于、先在于所有一切存在者及其存在的。不仅世界、上帝,而且自我,总之,所有一切存在者是何以可能的?这就是20世纪以来的思想的一个最根本的任务:追问存在。

二、中国的本源存在观念

    然而对于原始儒家来说,对于存在无须“追问”,因为他们一向是从生活情感出发的,而此生活情感正是存在本身的事情。这就正如蒙培元先生所指出的:儒学本质上是“情感哲学”。[7] 儒家的本源观念,并非什么“我思所以我在(I think therefore I am)”,而是“爱所以在(Loving therefore being)”。与笛卡儿哲学相比较,这里存在着两点最根本的区别:第一,就存在与存在者的“关系”而论,“我”作为一种存在者(包括“此在”[Dasein] 那样的存在者),并非先行的事情,而是后起的东西,是由作为存在之显现的仁爱情感所生成的;第二,就存在本身而论,最本源的存在的显现并非什么“思”[8],而是爱。

儒家这种“爱所以在”的观念,有其更为古老的思想渊源:

    1、在:生活即是存在

    谈到中国的“存在”观念,“存”“在”这两个古老的词语即已透露出重大的消息。我们先来看看这个“在”字。中国历史上第一部字典——许慎的《说文解字》[9],乃是专门探求汉字的本义的。许慎解释:

在:存也。从土,才声

    在这个解释中,有三点是值得注意的:

1)“在”就是“存”,亦即存在。这就是中国最古老的“存在”言说。例如,中国最古老的一部词典《尔雅》解释说:“存存,在也”;邢昺疏:“在,谓存在也”。(《尔雅注疏·释训[10])这在中国的训诂学中是有其音韵学根据的:“存”“在”二字原来声母相同,最初都是由“才”得声;而其韵母则以声母为枢纽而发生“一声之转”,因此两者代表的是一对同源词。[11]

2)所谓“才声”意思是说,这个“才”仅仅是“在”字的声符,不是义符,并不表示意义。但事实上,这个“才”字在“在”字里是有意义的。这涉及汉字中的形声字的一种构造法则,叫做“声兼义”:许多形声字中的声符,同时也是义符。许慎《说文解字》中也有不少这样的字例,其解释体例为:“从某,某亦声。”这是因为,根据乾嘉学派以来的汉语专家公认的看法:一个形声字与它的声符字,代表的往往是一对同源词,也就是说,两者在语音上和语义上都是相通的。[12] 根据这个理论,“在”与“才”也是同源词,在语义上也是相通的。按照《说文解字》的体例,“在”字的结构应该分析为:“从土,从才,才亦声。”那么,“才”是什么意思呢?这跟“屮”字的意思是很接近的。《说文解字》解释:

才:草木之初也。从丨上贯一,将生枝叶;一,地也。

屮:草木初生也。象丨出形,有枝茎也。古文或以为“草”字。

    这就是说,“才”与“屮”是两个象形字,都是指的草木的初生。“在”字从“才”表明:中国远古先民是从草木的生长中领悟到了存在。

3)同时,“在”字“从土”,这与生活之“生”相同。《说文解字》解释:

    生:进也。象草木生出土上。[ 从屮、从土[13] ]

    这里,“在”字从“才”与“土”,而“生”字也从“屮”与“土”,两者表示的都是:草木在大地上生长。这就表明:“在”即是“生”。这是中国远古先民的存在领悟——生活领悟:存在即是生活,生活即是存在。这与海德格尔将“生存”(Existenz)与“存在”(Sein)区分开来是很不同的。[14]

    至此,一个令人惊异的问题浮现出来:中国先民为什么会用草木之“生”来说人之生、用草木的生长来说人的生活?例如,孟子说过:“民非水火不生活。”(《孟子·尽心上[15])荀子也说:“生,人之始也。”(《荀子·礼论[16])这难道仅仅是一种所谓“比喻”吗?其实,这个“问题”仅仅对于今天的早已“遗忘存在”的我们来说,才是一个问题;然而对于远古先民来说,却根本就不成其为问题,否则,他们不会那样说话。这显然是因为,他们已然先行领悟了:人之生与草木之生,皆渊源于生活;而作为存在本身的生活本身,还并没有被区分为“草木的生活”与“人的生活”;在这样的生活之中,草木与人之间是没有分别的“浑沌”(《庄子·应帝王》[17])——“共在”(Mitsein)。这样的“无分别智”意味着:人与草木都还没有显现为存在者;于是,惟有存在存在着——惟有无在。

    2、存:存在显现为爱

    这样的存在领悟、生活领悟,在“存”字里更为充分地传达出来。“存”最初有两种基本的用法:

    (1)“存”即存在。汉字“存”的最古老的一种含义,就是存在。例如《庄子·齐物论》说:“道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?”成玄英疏:“存,在也。”(《南华真经注疏[18])因此,朱骏声对许慎《说文解字》的解释进行了修正:“存,本训当与‘在’同。”(《说文通训定声[19])意思是说:“存”的本义就是“在”。

    (2)“存”为爱之显现。

    但是,许慎却是这样解释“存”字的:

    存:恤问也。从子,才声。

关于“才声”上文已经说过:如同在“在”字中一样,此“才”在“存”字中也是有意义的,应解释为:“从才,才亦声。”于是,“存”字的构造悄然向我们透露出一种非常紧要的消息:如果“才”是说的草木之初生,那么“子”就是说的人之初生;因此,“存”意味着人与草木的共同生长。这就是上文讨论过的中国先民的本真感悟:共同生活——共同存在。

    同时,特别值得注意的还有“恤问”这个解释。“恤问”又叫“存问”,这是汉字“存”的另一个几乎同样古老的含义。何谓“恤问”?《说文解字》说:“恤,忧也。”可见所谓“恤问”就是担忧地问:为某人担忧而问候某人。然而何以会为某人担忧呢?当然是出于爱,正如《礼记·祭义》所说:“致爱则存。”[20] 假如对某人没有爱,就会“不闻不问”。例如商汤征讨暴君夏桀,劳师动众,在誓师时告诉所率众人:你们不要以为“我后不恤我众”(我们的君主不爱我等众人),实在因为“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”。(《尚书·汤誓[21])商汤所说的“恤众”也就是孔子说的“泛爱众”(《论语·学而[22])。圣人应该“爱人”(《论语·颜渊》),故《礼记·大传》说:“圣人南面而听天下,…… 存爱。”其实“存”就是“爱”,或者说就是出于爱。这就正如孟子所说:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?”(《孟子·告子上》)故汉字“存”的原始含义就是:由爱之而忧之,由忧之而问之。这种含义,至今还保留在现代汉语的“温存”这个词语之中。

    “存”字的这么两层含义——爱之显现、存在——已经表明了这样的观念:爱,所以在。“才”作为草木这样的存在者,“子”作为人这样的存在者,这些存在者的“存在”,是由“温存”、“存问”的仁爱情感生成的;假如没有爱,则草木不存、人亦不存。

    3、诚:存在者在爱中生成

    这种本源观念,在作为“四书”之一的《礼记·中庸》里另有表述:作为存在本身或生活本身之显现的仁爱情感,《中庸》称之为“诚”。王念孙曾考证“诚”即是“情”:“《吕氏春秋·具备篇》:‘慈母之爱谕焉,诚也’;《淮南·缪称篇》‘诚’作‘情’。《汉书·礼乐志》:‘正人足以副其诚’;《汉纪》‘诚’作‘情’。”(《读书杂志·墨子第一·尚同下[23])由此可见,诚即仁爱之情。

王氏所引《吕氏春秋》“慈母之爱谕焉,诚也”一语,可作为对“诚即是爱”的一种很好的解释。(1)联系到“存”字的从“子”,我们可以理解“诚”在此是说的“慈母之爱”。(2)“谕”与“诚”皆从“言”,意为告诉、使之明晓,故训为“明”。例如《吕氏春秋·慎小》:“欲谕其信于民”;高诱注:“谕,明也”。[24] 故《中庸》说:“诚则明矣,明则诚矣。”而何事在明晓?是慈母之爱在明晓着、显现着。(3)此显现其实是“无言”的,犹如孔子所说:“天何言哉?”(《论语·阳货》)例如孟子曾说:仁爱之心“施于四体,四体不言而喻”(《尽心上》)古代“喻”与“谕”通,例如《大戴礼记·曾子大孝》:“谕父母之道”;王聘珍解诂:“谕者,不言而喻也”。(《大戴礼记解诂[25])总之,慈母之爱,其“诚”其“谕”,乃是“不言而喻”,就是母爱的显现而已。

然而,过去人们仅仅把“诚”理解为一种形而下的道德原则、亦即通常所谓“诚信”;至多理解为某种形而上者、亦即所谓“性”;其实,《中庸》的“诚”首先是本源性的存在显现。关于“诚”的本源性,《中庸》指出:

    诚者自成也,而道自道也。诚者,物之终始,不诚无物。…… 诚者,非自成己而已也,所以成物也。

    这里首先要注意的是:这里所说的并不是“诚者”(某种存在者)、而是“诚”(存在);因为:这个“者”不过是古代汉语中的陈述句的一种句法形态:“……者,……也。”所以,“诚者自成也”译为现代汉语应该是:诚是自成。其余几句亦然。《中庸》这番话传达出三层意思:

    (1)诚是自成——诚作为存在,并不是任何存在者所给出的,而是自己如此。这个“自己如此”,就是古代汉语“自然”的原义。[26] 这种“自然”、“自成”、“自己如此”并非胡塞尔所谓“自身所予性”(Selbstgegebenheit),因为所谓“自身所予性”还是一种形而上学的主体性观念。[27] 然而“诚”乃是说:存在自己如此,生活自己如此,情感自己如此,仁爱自己如此。

    (2)不诚无物——没有诚,就没有任何物;没有存在之显现,就没有任何存在者。这是一个极其深刻的思想:假如没有作为生活情感的仁爱,就没有任何存在者存在。这或许令人想起马克斯·舍勒“情感现象学”的“爱”的观念:“在人是思之在者或意愿之在者之前,他就已是爱之在者。”[28] 但在舍勒那里,无论是思之在者、意愿之在者,还是爱之在者,都已经是存在者。然而我们可以追问:这种存在者本身是何以可能的?物是何以可能的?《中庸》的回答就是:

    (3)诚能成己成物——诚作为存在的显现、即作为本真的生活情感,既成就了主体性的存在者“己”,也成就了对象性的存在者“物”。这正是“爱所以在”的意义:正是在“诚”的这种成就中,“主-客”架构方才得以可能;然后,知识论才得以可能,伦理学才得以可能。这里,是“诚”在“造物”;然而,“诚”却并非“造物者”。

    但最后要指出:《中庸》这个文本颇为特别。表面看来,《中庸》思想似乎自相矛盾:一方面,如上所述,情感是本源性的,是所有一切存在者的大本大源;但另一方面,情感却又是派生性的:先有作为形而上者的“性”,然后才有作为形而下者的“情”。其表述为:

    喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

    所谓“未发”之“中”也就是“性”,这是儒家心学的一种先验设定,就是作为“大本”的形而上的绝对主体性;而其所“发”则“情”,即是由“性”派生出的形而下的道德情感,其“中节”(合乎礼)则善、即“和”,而不“中节”则恶。朱熹后来就是这样解释的。(《太极说[29]其实,这种“矛盾”所反映的是儒家思想在中国原创时期[30]中的蜕变过程:原来的本源性的情感观念逐渐地被“一分为二”,一方面被“提升”为形而上的本体——作为绝对存在者的绝对主体性,而另一方面又被“降格”为形而下的道德情感——作为相对存在者的相对主体性。

三、“情→性”与“性→情”的分辨

上述《中庸》思想的这种过渡性质,正好为我们分辨出儒学当中存在着的两种截然不同的情感观念:原创时期的“情→性”观念;后原创期、秦汉以来的“性→情”观念。

    后面一种“性情”架构,朱熹的表述最为典型:

    人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。(《诗集传序[31]

    心主于身;其所以为体者,性也;所以为用者,情也。(《答何叔京二十九[32]

    性者,心之理也;情者,心之用也。(《朱子语类[33] 卷九十八

    这种形而上学的“性情”观念,简而言之就是:性为体、情为用。“体用”乃是中国哲学形而上学的一种基本架构,略相当于西方哲学的“本体→现象”或者“本质→现象”;在这种架构中,体是形而上者,用是形而下者。《周易·系辞传》所提出的就是这样的架构:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[34] 这种观念在儒家心学中的体现,就是“性情”架构。

    这种观念是由孔子之后的“思孟学派”逐渐完成的,这就是儒学在原创时代中的形而上学化的过程。上文谈到的属于子思一系的《中庸》[35] 所表现出来的“矛盾”,就是这种形而上学化过程的体现;而这种形而上学化的最终完成,是在子思的再传弟子孟子那里:“孟子道性善,言必称尧舜。”(《滕文公上》)孟子在其《尽心》篇里集中论“性”。他说:虽然可以说“形色,天性也”,但毕竟:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也:性也;有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也:命也;有性焉,君子不谓命也。”这就是说,他所谓“性”不是说的“形色天性”,而是说的“仁义礼智”,即是说的“君子所性,仁义礼智根于心。”由此可见,此“性”并非经验的生理上的先天性,而是先验的道德上的主体性。

    但是,孟子与秦汉以后、即原创时期以后的儒学之间却有一个根本区别:他并没有遗忘大本大源,而是明确地知道,仁爱的情感乃是所有一切的源泉。事实上,在孟子心目中,仁义礼智之“性”渊源于本真的生活情感:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。…… 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。(《公孙丑上》)

    这里,对作为形而上学观念的“仁义礼智”,与作为仁义礼智之“端”(发端、发源)的恻隐情感、不忍的情感,孟子作出了明确的区分,并将后者视为前者的源泉,犹如“火之始燃,泉之始达”。由情感性的“四端”到先验化的“四德”(仁义礼智)体现的正是本文所要揭示的儒家本源思想:爱,所以在。因此,在孟子那里,性与情的关系并非“性情”,而是“情性”;或更完整地表述,应该是:情情。前一“情”是本源性的生活情感,后一“情”是形而下的道德情感。“情情”正是对儒学在中国原创时期中的演变历程的概括。

    孟子对仁爱的本源性理解,符合孔子的思想。子贡曾感叹道:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)确实,孔子那里基本上不存在什么本体论的“性”、形而上学的“天道”。他总是直接从本源的仁爱情感出发,来阐明人伦与物理。例如:

宰我问:“三年之丧,期已久矣:君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。……”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)

宰予质疑守丧三年的礼制规定。孔子似乎可以很简单地回答他:三年之丧,“礼也”;而不守三年之丧,“非礼也”。这是当时(春秋时期已是中国形而上学原创时期的中期)人们贯常的思考方式,我们从《左传》中可以读到大量的这种“礼也”、“非礼也”的判断。但是,孔子不这样讲,而是从本真的仁爱情感说起:“三年之丧”的礼制规定,乃渊源于父母子女之间的“三年之爱”。无此三年之爱,就是“不仁”;而“人而不仁,如礼何?”(《八佾》)没有仁爱,何来礼制?这就是说,社会规范的建构须渊源于本真的仁爱情感。

其实,按照孔子的思想,三年之丧的礼制规定也并不是不能改变的。这就是孔子所提出的一个极其重要的思想:礼有损益。孔子指出:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政》)这就是说,任何“礼”、即任何社会规范的建构、及其制度的安排,都是可以、而且应该与时偕行、随时损益的。这正如王船山所说:“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道多矣。”(《周易外传·系辞上[36])所以,孔子从来不是一个“原教旨主义者”,而是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。然而关键的问题在于:凭什么来损益?凭什么来进行社会规范的重建?孔子的答案就是:仁爱情感。我们来看这段对话:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣!”(《八佾》)

所谓“绘事后素”就是“礼后”,亦即:礼是后起的事情。那么,孰先?这里先行的“素”是什么意思?再看一个例子,孔子说过:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《先进》)孔子竟然宁愿遵从野人、而非君子,这是什么意思?朱熹对这句话的解释“前辈”“后辈”,其实根本就讲不通;倒是他所引的程子的话,比较合乎原意:“先进于礼乐,文质得宜,今反谓之质朴、而以为野人;后进之于礼乐,文过其质,今反谓之彬彬、而以为君子。盖周末文胜,故时人之言如此,不自知其过于文也。”(《论语集注·先进[37])可见“绘事后素”之“素”是说的“文质彬彬”之“质”。孔子认为:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)君子是“立于礼”的人,而这里所说的“野人”却是先于礼的人;所谓“先进于礼”,也就是先行于社会规范的建构,就是本真的生活情感。孔子说他愿从“先进”的“野人”,显然是在强调“质”、“素”—— 本真的情感。

所以孔子才说:首先是“兴于诗”,然后才“立于礼”。(《泰伯》)这是因为:诗是情感的言说、情感的显现;这正如《诗大序》所说:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”(《毛诗正义[38])这也就是孔子特别重诗的缘由所在。孔子的诗学纲领就是:“小子!何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)这里首先就是本源性的“兴观群怨”的情感,然后才是伦理性的“事父”“事君”之礼,最后才是知识性的“多识”。所以,“兴于诗,立于礼”的意义就是:人要成为主体性存在者、成为“仁者”,首先要在诗情之中确立起来,然后才是在礼制之中站住脚的问题。而主体性存在者是在诗情之中确立起来的,也就是:爱,所以在。

    最后回到与笛卡儿哲学的比较上来。简而言之,若就儒家的本源性的爱的观念而论,那么,这种仁爱不是笛卡儿式的“思”,更不是笛卡儿式的“我思”,而是先行于“我”之“思”的事情——作为存在之显现的爱的生活情感。


[1] 拉丁文为Ego cogitoergo sum.

[2] 笛卡儿:《谈谈方法》,王太庆译,北京:商务印书馆2000年版,第26-27页。“我思,所以我在”王译本翻译为“我想,所以我是”。

[3] 舍勒:《哲学与世界观》,曹卫东译,上海:上海人民出版社2003年版,第58页。

[4] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店1999年第2版,第11页。

[5] 笛卡儿:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京:商务印书馆1986年版,第28页。

[6] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年第2版,第76页。

[7] 蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年版。

[8] 这里所说的“思”(thinking)是西方哲学的认知性的“思想”。然而在汉语、中国思想中,“思”却首先是情感性的事情,是爱之思。参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第二讲“思的观念”。

[9] 许慎:《说文解字》,大徐本,北京:中华书局1963年版。

[10]《尔雅注疏》:郭璞注,邢昺疏,《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

[11]“一声之转”是乾嘉学派致力于“以声音通训诂”而发现并确立的音韵训诂原则:语义相通的同源词在语音上表现为由同一声母为枢纽的一组词语。

[12] 王力:《同源字典》,北京:商务印书馆1982年版。

[13] 许慎没有谈到“生”字的构造,但“生”显然是一个会意字,由“屮”与“土”组成。

[14] 海德格尔实际上有两种区分:存在与存在者的区分(存在论区别)、存在与生存的区分。唯其如此,海德格尔才有可能在后期“转向”后,尽管继续“追问存在”,但却放弃了“此在的生存”的致思进路。参见黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期,见《面向生活本身的儒学》,四川大学出版社2006年版。

[15]《孟子》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。这可能是“生活”这个词语在汉语文献中的首次出现。

[16]《荀子》:王先谦《荀子集解》本,北京:中华书局1988年版。

[17]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,北京:商务印书馆1934年影印本;成都:成都古籍书店1988年版。

[18] 成玄英:《南华真经注疏》,基、黃兰发点北京:中华书1998年版

[19] 朱骏声:《说文通训定声》,北京:中华书局1984年影印本。

[20]《礼记注疏》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

[21]《尚书》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

[22]《论语》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

[23] 王念孙:《读书杂志》,南京:江苏古籍出版社1985年版。

[24]《吕氏春秋》:高诱注,上海:上海书店,据世界书局《诸子集成》本影印,1986年版。

[25] 王聘珍:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局1983年版。

[26] 黄玉顺:《中西自然价值观差异之我见》,载《理论学刊》2004年第3期。

[27] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,第76页。

[28] 舍勒:《爱的秩序》,林克译,见《舍勒选集》,刘小枫选编,上海:三联书店1999年版,第751页。

[29] 朱熹:《朱文公文集》,《四部丛刊》本台北:台湾商务印书馆1980年版,卷六十七。

[30] 所谓“原创时期”,略相当于雅斯贝斯所谓“轴心时期”(Axial Period),在中国也就是百家争鸣的时代。中国的原创时期包括三个阶段:西周、春秋、战国。参见黄玉顺:《生活儒学导论》,载《原道》(第十辑)北京大学出版社2005年版,见《面向生活本身的儒学》。

[31] 朱熹:《诗集传》,上海:上海古籍出版社1980年新1版。

[32] 朱熹:《朱文公文集》,卷四十。

[33] 朱熹:《朱子语类》,黎靖德编,北京:中华书局1994年版。

[34]《周易》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

[35] 传统的说法,《中庸》是子思子所作,虽然不尽可信,但《中庸》属子思学派,这应该是没有疑问的。

[36] 王夫之:《周易外传》,北京:中华书局1977年版。

[37] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中国书店《四书五经》本,上册,1985年第2版。

[38]《毛诗正义》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年版。

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

 

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号