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关于生活儒学与形而上学之关系的网络讨论

黄玉顺

 

黄玉顺2008-3-5)

生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授(从略)[1]

 

诚明2008-3-10)

玉顺,能不能把你理解的形上学说明一下?并对它对于儒学建构的必要性给出证明?我很想跟你讨论一下。我想从言不尽意、六经皆史、即用显体的命题对即用见体做一个形上学的梳理。我是反形上学的,但这是不是反形上学的形上学?有点疑惑。

 

黄玉顺2008-3-11)

从略。[2]

 

诚明2008-3-11)

【在中国的“形而上者”和“形而下者”与西方的形而上学和形而下学之间,尽管并不存在观念实质上的等同性,但却存在着观念层级上的对应性,唯其如此,我们才可能用汉语的“形而上学”去翻译西语的“Metaphysics”并由此而能互相理解。】

我最近就是在想这个问题:以形上学翻译metaphysics,进而以太极、天等作为中国的metaphysics,是否妥当?我认为不妥当。根据在于,亚氏是基于对事物或现象存在有一个起源或根据的预设,在一种寻根究底的认知冲动下寻找“始基”,这是科学式的、构成论式的。而中国古代,无论是太极、阴阳这些“形上之道”,或者天这种意志、道德“本体”,前者属于一种宇宙演化的生成论话语,后者对应于“宗教”或“神学”。

从哲学、形上学讲儒学,不言而喻包含有哲学、形上学的普遍性预设。这是需要首先证明的,因为它不是自明的。你说,“形而上学的意义,是对世界万物的存在(形而下者的存在)给出一个终极的根据、一个统一的解释;用一个哲学概念说,是用形而上者来为形而下者‘奠基’。否则,就是孟子所说的‘无本’。”我觉得,康德之后,人成为哲学的对象。分析哲学、行为主义、人类学是一种趋向;宗教是另一种趋向。形上学什么的,你这种做法是不是有点古典?

 

老麻花2008-3-12)

黄先生的这种比较方法,老麻花是非常认同的!不管是宗教观念还是认知概念(尽管它们确实不太等同),但在位次排列上,它们确实是有说服力的!至于概念或观念的内涵,我觉得那是一个谁也说不清的问题,也是一个根本就无法定义的“无”!但在位置上,可以清晰地看出来,东西方文化或宗教或哲学的最高层级是等同的!

【事实上,没有任何一种关于某个具体领域的思考、研究、理论,没有自己的形而上学承诺。在这个问题上,你的那一套思想路向也是一样的:当你说到“用”、“体”、“经”、“史”等等诸般事物的时候,你总是已经有了自己的关于存在者整体的本体论承诺的;假如你尚未意识到这种承诺,那么它就只是一个未经阐明、未经思考的预设信念。这种预设、信念、承诺乃是任何理论思考的基本前提条件,甚至是我们日常生活中赖以生存的一个基本的观念条件。我来研究历史,是因为我首先已经相信了历史的客观实在性;我去食堂吃饭,是因为我首先已经相信了食堂的客观实在性;我祷告上帝,是因为我首先已经相信了上帝的客观实在性;我诉诸天理,是因为我首先已经相信了天理的客观实在性:诸如此类,这一切表明我已经有了对这个世界(整体)的客观实在性(终极本质)的基本信念。这就是形而上学的必然性、或不可逃避性。】

对于这个问题,也即“本体承诺”问题,应该承认这是一个死死地纠缠着人类认知的大问题,但是,老麻花觉得是否能够换一种理解方法解决它?不能因为这种纠缠的不可避免性而被动地受其摆弄或被动地承认或预设“绝对本质”的存在!

 

黄玉顺2008-3-12)

    陈明:

    这种讨论很有意思。你事实上陈述了三条理由,我觉得有问题,咱们商榷一下:

    1、你说:“亚氏是基于对事物或现象存在有一个起源或根据的预设,在一种寻根究底的认知冲动下寻找‘始基’。”言下之意,似乎中国哲学并没有关于“事物或现象存在有一个起源或根据”的观念,没有“寻找‘始基’”的冲动。这个判断恐怕是站不住脚的。人类自从原创时代以来的形而上学本体论(Ontology),最初都表现为宇宙论(Cosmology)的模式,都在寻求某种“始基”、终极根据,这一点中西都是一样的。这种情况,直到魏晋玄学才改变。

2、你说在中国古代,“太极、阴阳这些‘形上之道’……属于一种宇宙演化的生成论话语”,而“‘天’这种意志、道德‘本体’……对应于‘宗教’或‘神学’”。这恐怕也是不确切的。关于前者、即“太极”“阴阳”等,在战国易学中确实是宇宙论、生成论的模式,我在上一点中已经说过了;但在宋明易学中,它们就已经是典型的本体论范畴了。至于后者、即“天”的观念,也存在着观念史的转变,例如程朱理学之所谓“天”以及“天理”,绝非什么神学的、宗教的东西,倒是更加哲学、形而上学了。

    3、你说:“康德之后,人成为哲学的对象。分析哲学、行为主义、人类学是一种趋向;宗教是另一种趋向。”(1)其实,“人成为哲学的对象”是早在苏格拉底那里就已发生的一个转向,而在笛卡儿那里有一个更加鲜明的凸显;进一步说,依海德格尔的判断,整个西方哲学都不过是“主体性的事情”,这就是说,从来都是关于“人”的问题。(2)我不明白:这种“人成为哲学的对象”的哲学,你何以将其分为两种趋向?其中的“宗教”趋向也是“哲学”的问题吗?宗教趋向何以又是在“康德之后”的事情?

    最后,我也顺便问问:难道因为你现在要倡言“儒教”,就把儒学视为宗教神学了吗?这样有点危险哦!呵呵!

    老麻花:

    你好!咱们好久没正面讨论过问题了。总是瞎忙!

    【“本体承诺”问题,应该承认这是一个死死地纠缠着人类认知的大问题,但是,老麻花觉得是否能够换一种理解方法解决它?不能因为这种纠缠的不可避免性而被动地受其摆弄或被动地承认或预设“绝对本质”的存在!】

    我正是想“换一种理解方法解决它”,这种方法就是生活儒学的方法:既然诸如“本体论承诺”、“认识论困境”之类问题困扰人类数百年而不得其解,那么,我们是否应该换一种更为彻底的发问方式:这样的承诺、预设、信念,究竟是怎么可能的?既然这一切问题都无例外地基于存在者的观念,那么我们是否应该更进一步追问:存在者是何以可能的?于是,一个崭新的视域呈现出来:存在——生活。这也就是我所谈的问题:形而上学何以可能?

 

诚明2008-3-12)

为什么西方哲学史对本体论的追问能够导致对“形上”的否定?因为它们是形上之“学”,我们是形上之“道”。二者一是基于认知探究,一是基于“信念”--由此作为“现象”的根据。这可能是更关键的区别吧?

 

杨万江2008-3-12)

在中国古代,“太极、阴阳这些‘形上之道’……属于一种宇宙演化的生成论话语”,而“‘天’这种意志、道德‘本体’……对应于‘宗教’或‘神学’”。这恐怕也是不确切的。关于前者、即“太极”“阴阳”等,在战国易学中确实是宇宙论、生成论的模式,我在上一点中已经说过了;但在宋明易学中,它们就已经是典型的本体论范畴了。至于后者、即“天”的观念,也存在着观念史的转变,例如程朱理学之所谓“天”以及“天理”,绝非什么神学的、宗教的东西,倒是更加哲学、形而上学了。”】

恐怕说儒家传统中的“天”是形上学的“本体论”范畴,跟说“天”是“神学的、宗教的观念”,这并不是个矛盾的事情。形上学的“本体论”在理性的前设中止步,而宗教神学则在此建立信仰和情感的精神生活。在儒家传统包括宋明儒学中这都是同时存在的。

西方思想界颠覆传统形而上学的主要原因是其纯粹逻辑的构造方式所存在的严重缺陷。形而上学是理性的需要,但理性是有局限的。它存在理性的构造与生活世界本身的关系问题。可是,中国传统的思维和文化路径就不是纯粹的理性构造。它恰恰是立足于一个现象于我们的生活世界在人的各种可能性下去体会和探究本源、秩序和条理,这就是儒学所谓的“知”。那么,作为这样一种活动或者思维,无论你是试图从某个前设性的起点开始建立逻辑体系,还是表达活在生活世界里体会到什么,这都是儒学的学问内涵。以某种精神方式、理性逻辑范畴或者感悟能力用语言或者其他方式去构造一个你所发现和理解的世界图像及其与人的关系,这历来是文化和知识分子的特殊兴趣。

 

黄玉顺2008-3-12)

    陈明:(1)“西方哲学史对本体论的追问”并没有“导致对‘形上’的否定”:在宗教里,他们并未否定形上的上帝;在哲学中,即使是西方的反形而上学的“解构”也不是简单的“否定”,而是探究其“何以可能”的。(2)你不能说西方有“认知”无“信念”、中国有“信念”无“认知”吧?这样的太简单化的中西对立的思维方式恐怕不行了。这就犹如当年李大钊说:西洋是动的文明,中国是静的文明。太简单化了!

    万江:你谈的两点:(1)你忘记了我谈话的由头:陈明正是把“哲学”与“宗教神学”对置起来的。(2)中国的东西固然不是纯粹的理性,但是也有理性的东西,你不能说中国没有理性吧;西方的东西固然是有理性的,但也不纯粹是理性,你不能说西方只有理性的东西吧。我觉得你此时的思维方式还是简单的中西对峙。这种思维方式从近代西学东渐以来就存在了,但却一直不能解决任何问题。

    两位应该超越这种二元对峙的思维方式了。呵呵!

 

杨万江2008-3-12)

黄先生,前面是接那个宗教与形而上学对根源问题的兴趣问题。

逻辑理性与生活体会在中西方当然都有。这里谈的主要还是一种大体上的文化侧重和致思兴趣方面的差别。我感觉,易学里面讲“逆”与“顺”的路向对理解这里的问题是重要的。《周易·说卦传》说“八卦相错,数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。”你从哪里开始你的文化呢?实际上,首先是一个现象于心的生活世界,然后人的思维和精神的内在特性使你去追溯,去理解和体会这个生活世界怎么样或者从何而生。这是“顺”。周易里面这个“顺”的观念,你可以作很多不同的解释, 但我理解它更基本的内涵是你基于生活世界去生发出思维来追溯思考体会什么,这个是“顺”的,也是自然的。 当你试图在关于生活世界的理解、体会和探究中运用理性逻辑或者符号理性(古代中国是卦爻理性,希腊传统是逻各斯和范畴体系)去从某个你思维中产生的根源观念开始往后建构世界,或者重建以前的观念系统时,这就是“逆”了。为什么是“逆”呢?因为你是从你观念里的某个地方开始反过来说明和解释生活世界的,你往往是说先有你说的某个“本体”或者“本源”(包括被称为“生活”的这样一个“本源观念”),然后怎么样才有其他,是形而上“引出”形而下,或者说是“奠基”。哲学家和宗教神学家往往都是头在地上支撑着走路的。以前马克思就谈过这个意思。用儒学的话,这叫“逆”。这样就会有关于生活世界的各种解释系统、信仰系统、语言系统、概念范畴、逻辑构造,及其价值化和知识化,并影响人类行为,形成生活的架构性方式。一旦这样的建构在人类历史中累积地形成了,它就成为人类的“文化”和“传统”,乃至人活在这样的系统构造里逐渐远离生活世界本身。这样的“文化”系统与生活本身就形成许多问题。人在其自身可能性和偏好下的构造,自然是有局限的。象德国古典哲学那样,纯粹的逻辑理性构造,总是会与生活的丰富性、延绵性、生动性和直接性有差别,生活的构造体系会把生活本身搞得很枯糙甚至很痛苦。比如,政治法律的架构,没有不行,但有个架构与实际的政治社会生活就总有很大的冲突。你会看到几乎任何一种制度理性对生活的架构都与生活本身有冲突和不适应的问题。政治哲学家往往都十分低调地说明他主张的政治系统之可用性或者讨论某些诉求下的优选问题,就象罗尔斯那样。这样的问题往深里说,就是前面这样的原因。如果说中国传统的观念在今天能够获得某种尊重,主要还是它的确不是十分固执地对构造性东西迷恋,而是非常重视对生活世界本身的切近和实用。它重视前面所说的“顺”的那样一个有丰富性的生发和思维,而不是说观念系统中逆过来构造生活世界的那些东西。这个在孔子所说的仁与礼的关系里面表现得很鲜明。礼是一套制度化的架构理性,可是,如果你是那样不近人情,不仁不义,或者没有内在的价值性,那么“人而不仁如礼何”?这种观点背后的思维实际就是“顺”。在生活与仁爱上去生发什么,而不是你从观念系统里面的某个逻辑根源观往后建构出来的那些规范。当然,这都不能单方面地看,因为人类生活的矛盾始终需要保持平衡和协调性。

 

黄玉顺2008-3-13)

    万江兄:谈得好!你所说的这种“顺”与“逆”,其实我在拙著《爱与思——生活儒学的观念》谈“境界”的时候已经讲过,那就是观念层级之间的“生成关系”和“奠基关系”的严格区分。惟有在奠基关系中,我们需要形而上学,这是原创时代以来的观念史的基本事实。不过,《易·说卦传》“数往者顺,知来者逆,是故易逆数也”的原意不是这个意思,你发挥得太多了,呵呵!

 

杨万江2008-3-13)

黄兄,我这里谈的“逆”与“顺”还不能说是“观念层级之间的‘生成关系’和‘奠基关系’的严格区分”,因为当你在谈论“观念层级”之间的关系是怎么样的时候,你是处在前面所说的“逆”的阶段来谈论形上学内部的关系问题了。“顺的生发”不是“形而上学”。如果你试图从生发的某个根源观念开始反过来论说世界如何是由某个根源开始而后有一个什么样的世界,从而形成观念对世界的系统构造时,它就成为形而上学了,古往今来各式各样的“体系”就是这样的。这是“逆的构造”。

《易传》“数往者顺,知来者逆,是故易逆数也”的“原意”是什么,这个本来就有许多的解释和理解。这里当然不是翻译这句的意思,而是就这个“顺”与“逆”的内涵作个深入一点的阐发。不然人们就只当它是卦爻使用顺序的安排问题。这是不够的。背后是个思想路向问题。

 

诚明2008-3-13)

需要申明一点,我的所谓宗教、形上学的描述,不是什么二元对立或对峙,而是对所谓形上问题所包含意义或性质的一种分解。

我相信本质就在现象中,所谓现象与本体--如果存在的话,也谈不上一般本体论语境里的联系。那样一种关系是前科学的虚拟的玄想的。它实际是试图给世界一个整体的解释或解释的方法。在过去,这是一种僭妄。在今天,则是糊涂。

 

诚明2008-3-14)

换言之,如果所谓的形上学可以分解为科学的(追求始基)和宗教的(追求绝对者或决定者)两个层面,那么,在这两个学科都彻底独立、充分发展的今天,是不是可以说它应该是寿终正寝了呢?

 

杨万江2008-3-14)

“作为一门科学的形而上学”与“作为宗教神学的形而上学”,这都不是“寿终正寝”的问题,而是发挥它能够发挥的作用,也明确自己的限度。目前,许多对形而上学的不满和批评,主要还是需要保持文明基础的开放性、适应性与活力的问题。前面谈到“顺的生发”与“逆的构造”实际都是必要的。

 

月印千江2008-3-16)

对于陈明老师的提问,黄玉顺老师一一作了回应。从知识上对陈老师的提问给予了澄清。

不过,知识问题的澄清,不一定能回避开这些提问本身所想要传达的诘问,尽管这些提问可能存在着知识上的错解或表述上的不当。

黄老师这种廓清一切现成框架去无限逼近生活大本大源的趋向,无疑是极为切身的,这一工作的抱负本身,具有重新奠基的意义和根源性的指向。

但黄老师为达到这一目标并保证其实现的完整性,所采用的手段仍然是形而上学追问,而且是通过显现既有之形而上学的障蔽从而对之予以扫除的具体方式来进行的。那么,可以问的就是,(一)形而上学追问本身是不是敞显生活本源的最好途径,这样一种追问,会不会使得通过此追问所要达到的目标反而成为一种依附性的建构;(二)对于破除既有形而上学的障蔽的这种努力的坚持,会不会反而使得此“破执”本身就成为了一种“执”;而如果那必予破除者在新的情境和视野中,在新的识度之下,本来就已经被取消(或不再具有曾经的极大障蔽作用)而无待破之了,则执着于“破”本身会否成为多此一举甚至系风捕影。

一种模糊的感觉,黄老师似乎是在用一种不是与其目的相谐相顺、而恰好可能是被这一目的所超越了的一些手段,来力图接近这个目的;换句话说,对于这个目的的感受和接近,本身是极具卓识的,但这种接近本身却企图通过跟那些早已被这个目的超越了的阶段进行作战来达到。那么,这样的作战态度越认真、作战工作越细致、陷入战事的程度越深,则距本来已真切感受到并力图要趋近的那个目标就可能越远;而通过这样的方式所揭示出来的那个“目标”,会不会就只是一种空的、形式上的自我确证,亦即一种观念意义上的自我圆满呢。

如果我们勉强同意本质含藏于现象中,没有自外于现象的本质这样的说法,甚至同意根本就无所谓本质,所谓本质只不过是现象中为着行动正当性而进行的依据寻找与前提建构的话,那么,陈老师的即用见体就可以进一步表述为:全用是“体”,全“体”在用。而这个“体”,只是一个可以发挥甚大效用的虚名。

我个人的意见,根本就没有什么体,从头至尾是人围绕着“活着”本身而生发出的种种虚名,这是“用一元论”或“事一元论”。这样一种思考路向,也许跟黄老师所要趋近的生活本源,会比较接近;而且,这个生活本源并不是某个现成的“大本大源”,而就是活的、健动不息生生不已的动源及其展现过程本身。源不离流,无流亦无所谓源,必合源与流为活的一体而观之,方是动的生命流,这整个的姿态当然应该是“活”的。活,就必须在动中去把握,在用中去体认,在事中去显发;至于所把握、体认和显发的,也不是什么“体”,而是活本身的更多丰富潜能和开放性。

一点浅见,不当之处,二位老师勿怪。

 

老麻花2008-3-17)

以下是引用月印千江2008-3-16 21:56:00的发言:【…………】

再补两句

一、从黄先生追究的大本大源看,“生活”确实就是一个“活”字。源与流首先都是活(活先于变),从“源头”说,源头的活就是无规定,完全的开放性,是无限或无限制。这是绝对的,无对的;“流”是变易,怎么变都是可能的,不是必然的,是随机的。这个“流”并不是线性的,绝对连续统的流!所以自然没有历史!在这里追究所谓的“体”或“本体”,就是瞎忙活了!

二、诚明从“即用建体”转向儒教,老麻花觉得其不是没有理由的。在这【为什么西方哲学史对本体论的追问能够导致对“形上”的否定?因为它们是形上之“学”,我们是形上“之道”。二者一是基于认知探究,一是基于“信念”--由此作为“现象”的根据。这可能是更关键的区别吧?——诚明(14楼)】对于这句话,老麻花觉得黄先生的批评没有戳到实处,因为这不是一个东西方文化的区别问题,而是一个文化的“根据”问题。诚明更想表白的是“道体”是使“即用建体”避免走向实用主义或“有奶就是娘”的关键。人不是自然的,人是有历史的!所以人并不是怎么样都可以的!人的选择是有前提或根据的!历史是有原因,有方向的!这也就是诚明坚持“道统”或转向儒教的理由吧?因为没有或离开这个历史的前提规定(体),我们来自何处?我们去向何方?真的也就成为一个迷了!但是,诚明转向儒教,依靠的是一个糊里糊涂的“信念”,或一个说不清道不明的“意志”,这显然是有悖于哲学这种明白的学问。诚明现在当然是不相信哲学可以替代形而上学的!

 

黄玉顺2008-3-17)

    近日未能上网来看,抱歉!

    细读以上各位的后续讨论,我的感觉是:我们的问题已较为集中于两个层级,即本源存在与形而上学。看来大家都是同意、或倾向于本源存在的观念,尽管对此本源存在的理解与言说还有所不同,这总算是一种进展;大家不能一致的地方,主要在于今日是否尚须形而上学的重建。这是可以、而且非常值得继续讨论的重大问题。我在这里想指出的是:这种关于形而上学的讨论的真正的大背景,乃是上个世纪兴起的西方后现代主义思潮以来的一种世界性的“时代潮流”或曰“时髦”,就是反形而上学、宣称所谓“后形而上学时代”的到来等等。如今人们津津乐道于此,然而我个人对此思潮是深表质疑的。

 

诚明2008-3-17)

to玉顺:

反形上学应该不是什么思潮或时髦,也不是后现代的特征,现代即已如此。形上学,我们接受过来的本就可疑;将《中庸》、《易传》如此解读是否靠谱、尤其是否符合二书内在论域意蕴,更是问题。

to月印千江和老麻花:

即用见体是人本主义的、实用主义的、经验主义的。它的体不是本体之体,而是指行动的内在根据和呈现之意义,指某一论述体系的基本命题或原则。

 

老麻花2008-3-17)

以下是引用诚明2008-3-17 10:36:00的发言:【…………】

: [形上学,我们接受过来的本就可疑] 我们传统的经典,按黄先生的位次方法,其中的最高位次究竟是指向“天”,还是指向“人”?如果大家公认其是指向了“天”,那么,就不是一个接受不接受的问题了,而是原本就有的问题了!

: [即用见体是人本主义的、实用主义的、经验主义的。它的体不是本体之体,而是指行动的内在根据和呈现之意义,指某一论述体系的基本命题或原则。] 老麻花是理解诚明先生的“体”是主体,文化主体,而不是“本体”!但是,“即用建体”是一个普遍的命题,是通用的,不仅仅是“人”才能使用的,一切事物活着,就是在“即用建体”!所以叔本华和尼采才有生命意志之说或爱欲的形而上学之说!

 

黄玉顺2008-3-17)

    to陈明:

    1、“反形上学”“现代即已如此”,这要看所谓“现代”是什么意思。后现代主义所批判的那种现代性意义上的“现代”,在后现代主义看来恰恰就是形而上学。

    2、(中国的)形而上学并不是什么“(从西方)接受过来”的东西。除非否认《易传》是在思考“形而上者”、并且是一种“学”的表达。在中国文化传统中,形而上学就是关于“形而上者”之“学”,如此而已。当然,中国古代没有现成的“形而上学”这个词语,但这个理由使我想起我在一篇文章里所开的玩笑:假如根据中国古代没有“维他命”这个词语,就断定中国古代没有维生素,这种思想方法是很成问题的。

    3、“人本主义的、实用主义的、经验主义的……体”是一个什么样的东西啊?呵呵!这难道不正是海德格尔所批判的传统形而上学的“原则”吗?后现代主义所批判的现代形而上学,也是包括了这里所说的“人本主义的、实用主义的、经验主义的”等等的。顺便说说:这几个标签、尤其后二者,都是很成问题的。人本主义(humanism)、实用主义(pragmatism)、经验主义(empiricism)都是西方的东东呢!而且都是被后现代主义归入现代形而上学的!大本营在英国的经验主义、大本营在美国的实用主义自不消说,就是人本主义,在后现代主义看来同样也是人类中心主义的形而上学!

    我想再说一遍:形而上学不可逃逸;因此,问题仅仅在于我们需要一种怎样的形而上学而已。

    to老麻花:

    说明一下:我所说的“天”也有三个层级的用法,这其实是中国之观念史的一个事实。其中惟有“形上之天”的用法或者观念,才对应于形而上学。这种形而上学意义上的“天”也有两种表现形式:一种是哲学意义上的作为本体的形而上者,如“天命之谓性”之类;另一种则是神学意义上的作为上帝的形而上者,如“天亦人之曾祖父”(董仲舒语)之类。但这些都不是真正本源性的“天”。对此,我已多有说明。

 


* 儒学联合论坛:www.yuandao.com

[1] 黄玉顺:《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》,《学术界》2008年第1期

[2] 此即本书所收录的黄玉顺的文章《形而上学略论——回复陈明先生的一个跟帖》。

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