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儒家与基督教的一次网络对白

——黄玉顺与陈永苗对话录

黄玉顺

 

    中国儒学网”按:最近,黄玉顺在“儒学联合论坛”发布了一个帖子《儒教与形而上学问题——对鞠曦、陈明、蒋庆的评论》,引起了讨论。在一系列跟帖中,持儒家立场的黄玉顺与持“基督教宪政主义”立场的“鲁迅文学院”(陈永苗)之间展开了对话。我们认为,此番对话涉及儒家与基督教的立场分歧,具有重要的思想文化意义。特加整理,刊布于此。

 

黄玉顺2005-12-29)

儒教与形而上学问题——对鞠曦、陈明、蒋庆的评论

    (从略)[1]

    …………

 

王晨2005-12-29)

    关于“形而上学”的问题,在讨论之前要说明在何种意义上对其进行使用。在不同的理论体系中“形而上学”具有不同内涵。在黄老师的这篇文章里,陈明意义上的“形而上学”与您的观点中的“形而上学”就不是一种意义上的。他的“反形而上学”中的“形上学”指的应该是传统意义上的形上学,是不经经验论怀疑过的但又拥有绝对权威的形上学,以及它坚持为王的合法性,他反对的应该是未经检验的独断性。但是您文章中的“形而上学”我觉得有一种冲突在里面,一方面您在说这个词语并非贬义、任何理论都无法避免的时候,我觉得您是在说一切人的思维都有“形而上学的冲动”,就象Aristotle《形而上学》的第一句话,“人在本性上是求知的”那种从具体到抽象,从个别到普遍的求知冲动。可是另一方面,您又是已经预先设置了它的超验特征对于经验领域的绝对权威,一切有关经验的学科(伦理学,政治哲学,知识论等等)完善的基础就是要有一个“形上学”打底。所以您追问他对于“体”的定义,因为这个“体”在您的概念中是一个具有绝对权威的概念,是“用‘的基础,而他的体就是康德意义上的无须过多定义并悬置于此的“物自体”,普特南就戳破了“物自体”这层窗户纸,他认为是一个“无用的形上学概念的设置”,保持的只是一种话语的连续性,而它的重要性已经随着目光向经验领域的转移而悬置起来。在这里您思维里的形上学是具有明确对象以及讨论它所具有的固定范畴的,并且还具有对这个范畴之外的绝对权威。但是陈,我觉得他并不反对同您一样的“形而上学冲动”,但是他却反对它作为王的合法性地位。所以,你们讨论的平台并非是同一个,如果不清楚理清的话,这种反驳以及对话恐怕会成为无意义的。

    实用主义也没什么不好。可能一般理解中的实用主义就是纯功能主义的代名词了。在实用主义里,宗教和形上学维度照样可以发挥作用,它们可以用来“拯救灵魂”或“给予一种心灵上的安慰”,只是“用”的层次并非一般意义上的“用”而已。

 

黄玉顺2005-12-29)

    感谢各位的发言。这样的讨论,使我想起“君子以朋友讲习”的古训来。

王晨对于陈明的这种“雪见”,不知陈明自己感觉如何?呵呵!你问问他?

这样的讨论,我真的非常高兴!

 

诚明2005-12-30)[2]

    我觉得挺好,无论是在形上学还是在实用主义问题上,王晨的理解都更接近我的原意。或许,我的表述可能存在问题。慢慢再写吧。

谢谢各位!

 

渴慕智慧2005-12-30)

    不记得在哪里见到黄先生解析陈先生的即用见体之“见”,为显、证、建,觉得很有意义,且合乎逻辑。

这里又见到陈先生自己认为王晨女士的解释“这个‘体’在您的概念中是一个具有绝对权威的概念,是‘用’的基础,而他的体就是康德意义上的无须过多定义并悬置于此的‘物自体’,普特南就戳破了‘物自体’这层窗户纸,他认为是一个‘无用的形上学概念的设置’,保持的只是一种话语的连续性,而它的重要性已经随着目光向经验领域的转移而悬置起来。”更合于他的思想。

可是陈先生自己明明说过:“我提出它原本就是要将体加上括号悬搁起来,因为我认为在时移世变的情况下,体必须寻找它的新形态(道在周公是礼乐,在孔子是仁,在孟子是仁义,在荀子是礼法,在朱子是理,在阳明是心……),否则就无法落实显用。……圣人之用心(之所以为法)即所谓体也。……”这种说法接近黄先生的“体”。

我被陈先生的两种说法搞糊涂了。如果,王晨女士的说法更准确地反映了陈先生的“体”,那么我认为黄先生质疑陈先生的“体”就是合理的了。

 

王晨2005-12-31)

    [引用渴慕智慧在2005-12-30 21:29:49的发言:……]

    我个人认为,“悬隔”就是把“体”那种对“用”的唯一的,超越时空的绝对的必然性悬置起来。根据“时移世变”找寻“体”的新形态,就是把历史的时空放进去了。这样注意力就不会再放在“体”的本体论意义的必然性证明上,而是根据不同的历史现实找寻它发挥作用的最佳方式。

 

思芬克司2005-12-31)

    [引用王晨在2005-12-31 7:53:31的发言:……]

    你说得不错,这段话应该算是“即用见体”在哲学语言上最好的解释了。

不过,虽然加进了历史时空,历史的一贯性却没有得到保证,具体说,就是周公、孔子、董仲舒、程朱、陆王等等一路下来,不变的是什么。这个问题或许有点不合时宜,但却是每个对传统抱有希望的人都会有的疑惑,这不是形而上学的追问,而是深刻波及价值取向的问题,所以引起原教旨主义者的不满一点也不奇怪(杨老师都曾有过相同的疑惑,见旧帖)。价值取向在这个命题里没有得到保证,黄老师则试图在主体性的形而上沉思中找到保证,回归生活,从生活感悟中加厚对价值的体验——陈明似乎还没有明确意识到黄老师的进路对于他所具有的意义。不过,这个不变虽然不能从命题中得到,却可以从他的情怀中得到,这是很奇怪的事情,也许可以归咎于理论的不成熟吧。

这个问题的直接后果可以从类似的表述中看到,我觉得“即用见体”跟所谓的“实践出真知”、“实践检验真理”等马克思主义论点颇为相近,因为“用”也包括“实践”。这些命题对比起来,后面的“真知”、“真理”与“体”(陈明曾提到的理论形态)就有着惊人的相似了,但其实质指向却有很大的不同。所以原教旨主义者的批评绝非空穴来风,虽然批判语言有些不合时宜,却隐隐透露出价值取向失落的忧虑。

 

诚明2005-12-31)

    “不变的是什么?”你说说看?

概念总是简单(除开“生命”除开“爱”,你还能找出些啥子东西作体?),落实太难!而只有落实的工作才有意义,好的用中自有善的体在!

那些张口闭口奢谈什么体呀体的人,实际不仅没有行动能力,思维能力也同样缺乏。

 

思芬克司2005-12-31)

    这话应该问你,如果从周公以来的儒学没有一贯性,传承就是个笑话。

是思想就有一个中心,孔子都说“一以贯之”呢。把过去的说清楚,血脉联系自然就出来了。人家追问你的“体”,并不一定要求你将这个“体”作为一切工作的出发点,但至少得作为一个参考点,让人看得见损益吧。

而且,你从事落实的工作,没有人不佩服你,但这并不意味着做思想工作的人就是“没有行动能力,思维能力也同样缺乏。”这种没意义的话还是少说为妙,虽然痛快,到底也浅薄得很。你要是焦躁,就当我没说,但别人的批评你却未必能视若无睹。

 

王晨2005-12-31)

    [引用思芬克司在2005-12-31 10:19:32的发言:……]

    思芬兄说得对。肯定是有一种一贯性的传承的。

诚明紧张的是这种一贯性成了约束开放性的一个僵化的教条。其实思不是把一贯性当作这个意义上来理解的。诚明不是把“体”放到一种民族生命在不同的历史时空里选择生命生存的最佳方式吗?这也是一种一贯性的传承啊。只是此一贯性非彼一贯性而已。

我觉得你们是可以彼此理解的。

 

思芬克司2005-12-31)

    [引用王晨在2005-12-31 10:45:58的发言:……]

    理解应该不成问题吧。

其实你也明白,生活在咱们这个时代,选择的空间是很大的,所谓最好的生存方式让每个具体的人来选择,你未必会选择儒教。而且,朱熹曾经有一句话说“孔孟之道未尝一日行于世间”,按照即用见体的说法,那一套就该送到博物馆去了——你问陈明,他自己都不会甘心的,但他的不甘心的不是对礼制的取舍,而是深藏于礼制背后的精神关怀的取舍——这种精神关怀是不变的。

其实,理想性是一切理论形态的共同特征,古人也不是不晓得这个道理,所以他们说“取法于上,仅得其中”。理论本身就是一把双刃剑,既有前瞻作用指导作用,又束缚着突破的可能,两者构成某种程度上的紧张关系,但并不相互否定。时代发展,新的形势要求理论变革,这个变革当然要受到实践的检验,如何走出旧思维的窠臼也是个问题。瞧我说的,都是马毛邓的那一套,但用在陈明“即用见体”上实在合适得很!如果真理本来就是相通的,那也就没啥,但这两种相似的思维其实导向于不同的经验总结,恰恰就说明“即用”可能见到的“体”存在很多变数。

我曾经建议把“即用见体”的体解释为具体的制度,这个体凝聚的是“用”的经验,反复检验,反复更正,以是否有利于改善中国人的生存状况为标准,建立起合理的社会制度。这样一来,“即用见体”完全就是个方法问题,而不牵涉到本体论的东西。现在陈明将“体”解释为“理论形态”(某处),却又以拒绝形而上学为理由,不肯说那具体是个什么东西,你说引起争论是不是必然的?还不如撇清关系的好。

唉,话说多了也不好,“继往开来”本来就是个很艰巨的任务,怎么做其实大家都没谱。我的批评也不过是做个记号,听不听还是别人的事情,与我没有关系。

 

大漠孤烟2005-12-31)

    理想主义是一切理论形态的共同特征。不明白地说。

 

思芬克司2005-12-31)

    理想性,改了。

 

haijun25202006-1-11)

[以下是引用大漠孤烟在2005-12-31 13:42:52的发言:理想主义是一切理论形态的共同特征。不明白地说。]

因为他说的不对,穿越“理想主义”回到现实才是哲学(思辩)的终结和“思”的开始。

 

黄玉顺2006-1-20)

    在哲学上,“理想主义”(idealism)其实质就是“柏拉图主义”(Platonism)。

 

haijun25202006-1-20)

    那就穿越轴心时期,来到前轴心时期,以穿越回到现实,(不是诗意的生活)。

 

鲁迅文学院2006-1-22)[3]

    回到生活本身,回到生命中来,固然是精髓所在。

然回到生活本身,儒家本身还能复兴么?回到生活,也就意味着取消了哲人或者君子对民众的统治关系,如此平等,也就无法让人服从。

所以儒家复兴是一个不可完成的使命。想返本开源,就消灭了自己的精神领导权,不返本开源,一点机会都没有。

 

黄玉顺2006-1-22)

    [然回到生活本身,儒家本身还能复兴么?]——回到生活本身,儒家本身还不能复兴么?呵呵!

 

鲁迅文学院2006-1-22)

    黄先生的文章,已经涉及到知识分子和民众之分,生活儒学更贴近于民众,立足于民众。这是一种未实现的目标,不是现实。当考虑如何从当下穿越到您的目标,或许您的下一步就是陈明,呵呵。

    昔日刘小枫在道和言的夹缝中,主张基督教个人心灵信仰的路子,“原子”一个一个变化,增大盘子。

    但精神生活的扩大能离开共同体么?如果不行,那就是信仰必然与政治遭遇,都必须通过政治正当性的争夺,取胜后容忍他人,是为自由主义共和,不能容忍是为专制。这是信仰走向民众必然的,没有办法逃避的命运,必须与别人拼杀。

    如果信仰固守几个人心中,那没有问题。一旦推己及人,就遭遇了整治。

 

黄玉顺2006-1-23)

    “精神生活的扩大能离开共同体么?”—— 可不!所以,首要的事情是要弄清楚我们生活于其中的这个“共同体”究竟是怎么回事。这个“共同体”是:Chinese Nation。这就是我所说的“生活”的当下显现的意义。这两个词同时涵摄着两个维度:Chinese是本土性的维度,所以我认同儒家;Nation是现代性的维度,所以我认同宪政。这就是我所说的“现代性诉求的民族性表达”。“生活儒学”就是这样的表达:它远不仅仅是形而下学(包括政治哲学)的表达,还有哲学形而上学的表达,而尤其是先行于这一切的生活本源的表达。最后这个观念层级,超出了传统哲学的“体/用”的话语。

 

鲁迅文学院2006-1-23)

    Chinese Nation是什么样子的,仅仅凭借过去的记忆来界定,还是面向未来的?

这个问题颇大,固然记忆是保证一个共同体延续的东西,可是向未来打开,就会毁灭了一个共同体么?日耳曼民族没有固守原始森林的传统,而接受基督教,一个样是日耳曼民族。罗马的遗产,在崩溃后被基督教承受下来。只有像犹太人那样,生活在世界各地,过于弱小怕被其他民族同化,才有必要如此强化民族记忆。

在民族的生存危机消失或着很小的时候,也就是可以健康地保持“奴隶主道德”,而不陷在奴隶的恐惧之中时,是可以向未来打开的。坚持儒家的主体性,更多的是带有近代民族生存危机的恐惧记忆。

ChineseNation,有打架的地方,其实就是关于文化权力的争夺。Chinese儒家的政治领导权已经被现代摧毁了,也就是说,即使Chinese可以开出Nation,也不可能恢复其政治领导权。这与哲学沉思无关,而与政治有关。

所谓天命也。

 

黄玉顺2006-1-24)

    关于NationChinese,永苗的想法,其前设一开始就跟我的不同,而是基于“传统/现代”这样一种二元对立的思维模式的:Nation是现代性的现实,Chinese是传统的记忆。然而在我的想法里,NationChinese同时都是当下的事情,NationChinese都被涵摄在当下的生活之中。“传统/现代”、“中国/西方”这样的二元对立观念,乃是现代中国知识分子的一种顽固的形而上学思维模式,自由主义者和新儒家都如此,亟须打破。传统不是现成在手的文本,而是当下的一种构成。传统一旦被理解为现成化的存在者,它就成为一种保守的力量;而传统一旦被领悟为当下的存在与生活,那就保障了一种生成的机制,这种生成机制是涵盖了NationChinese的。

 

黄玉顺2006-1-24)

    针对永苗关于宪政及其精神资源的基本想法,我想补充一点:尼采表现出的乃是一种反基督教的基督教精神;这种精神是被尼采生活于其中的生活时世所同时涵摄着的GermanicNation所给出的“强力意志”。这使我们感到担忧的欣悦、或者欣悦的担忧。

 

鲁迅文学院2006-1-24)

    是的,我的文本是很鲜明地站在“传统/现代”、“中国/西方”这样的二元对立观念之上,这不是“自然正确”的,还是可以往后退。因为我的文本是政治的,要确立基督教宪政主义,要理性地利用现有的迷信(有的人明白是一种迷信)。但是我本身并没有被二元对立观念所蒙蔽。基督教宪政主义是针对陈明蒋庆的儒家宪政主义,政治的对政治的。

    不同的时代都有不同的时代心理条件,很显然这个时代,与近代民族国家敌我之分强烈,政治极端冲突的时代不同。近代的记忆保留到今天,以至于当下越过了近代,直奔古代。近代为什么就是儒家所回避的?甘阳这家伙没办法,使诈弄出不通的“三通”。

    子曰:乱力怪神,子不语也。儒学很少精密的形而上学思维,所以佛教一进来,立即垮掉。如今黄先生可是借得西风,女娲补天。

    哲学沉思要下降洞穴中来,需要形而上学。形而上学是知识大众的形而上学,而只有基督教是人民的柏拉图主义,人民的形而上学。苏格拉底是从天上到地下来,黄先生是内圣到外王,从内心到洞穴中来。如此走上一遭,再回头,这是施特劳斯的教诲。

我觉得基督教宪政主义中也有被我们生活于其中的生活时世所同时涵摄着的ChineseNation所给出的“强力意志”。不过还是有些“他者”的感觉。但是从宏大的历史尺度来看,随着时间的进程,会消失的。我最近写了《美国宪政中的上帝与政治》,看到了原来是外邦的欧洲和美国,是如何摆脱“他者”的感觉的。

 

黄玉顺2006-1-24)

    [我觉得基督教宪政主义中也有被我们生活于其中的生活时世所同时涵摄着的ChineseNation所给出的“强力意志”。]——这是确确实实的。难得如此清醒!

[不过还是有些“他者”的感觉。但是从宏大的历史尺度来看,随着时间的进程,会消失的。]——寄希望于记忆的遗忘?

 

鲁迅文学院2006-1-25)

    我想不是记忆的遗忘,而是记忆的超越和覆盖。在罗马瓦解后,是基督教保存了希腊罗马的文化精髓。希腊罗马的理性走到极端,就看到局限了,那么超验就在信仰层面支持起来,例如阿奎纳等。彼岸高于此岸。基督教可以提升中华文化,臻于人类的绝对精神高度。  

一个年轻人,失恋以后很绝望,决定忘掉以前的自己,他还是自己么。我想没有问题的。从罗马的基督教是最好的罗马人来看,基督并不会丧失中华性。恐惧丧失自我并不等于现实。当代就是一半身子在门槛上,是出来,还是进去,需要大智大勇,冲破觉罗。

这样的讨论,挺有收获的。

 

黄玉顺2006-1-25)

这样的讨论确实很有收获。

我想,我们的讨论一开始就围绕着一个确定的能指“中华民族”、而非“基督教民族”或者“欧罗巴民族”;它的所指也是一开始就确定了的:民族的本土性和国家的现代性。换句话说,从语用学的观点看,我们讨论的前提一开始就绝不是什么“基督教中华民族”。

但你的想法溢出了“民族国家”这个当下语境。那其实已经是另外的问题了。即便如此,我也想引孔子的一句话:“其或继周者,虽百世可知也。”、

 

鲁迅文学院2006-1-25)

是进去还是后退,是个人的决断,没有正确和错误之分。当然有迷糊和清醒的决断,理性和非理性的决断高下之分。

我现在还有很多悬而未决的想法。例如康德的德国性在什么地方,他是什么样的民族主义者,普世的方案是取法于上,得法乎中?是不是做诗的功夫在诗外,拘泥于“民族国家”的康德以后德国哲人的苦果,是不是提醒说康德普世的方案才是最不坏的选择。

从相对主义开始,用相对主义,为自己找到了一个席位以后,就想坐到首席,由多元进入一元,考虑自己的事情。但是如此是不是,也不应该把自己的这一元放到绝对的位置,至高无上的位置,其他民族都是动物,都是工具。是不是在民族性上要有个限制,一个普世价值的限制。

如黑格尔那样,把康德的理性在历史中展开,最后归结到德国是不是更好?

国内自由主义主张普世价值,但是普世价值看起来更像目标,如何臻于目标,却没有考虑。但是主张普世价值的提升作用是如何进行,我一直在考虑它,如何为国内自由主义辩护。是不是应该有类似黑格尔的工作,把近代历史,甚至整个中国历史描绘为自由的辩证法的历史。

 

黄玉顺2006-1-26)

    寻求普世的方案,那当然是没错的,这是人类的一种永恒的渴望。但观念史已经告诉我们,这种寻求只可能有两条路径:

一条是先验哲学的路径,在西方,那是由康德开启的(黑格尔作为西方形而上学的集大成者,只不过是在某种意义上的继承者),结果,所谓普世的东西其实只是一种先验的预设。在中国,从孟子到牟宗三,也都做过这样的工作。

另一条则是存在哲学的路径,是由海德格尔开启的,那就是回到某种原始的存在或生存经验,由此而重新为某种普世价值奠基。就我自己而言,可以说也在这条路径上。

然而观念史的事实是:他们,无论是康德、还是海德格尔,都不可能超越民族国家的视域,他们自身就是由这种民族国家的生存境域所生成的。结果,我们看到的不是什么“普世”的东西,而是“西方”的东西。就我自己而言,所做的也只能是“中国”的、“儒家”的东西。这是没有办法的事情:我们是不可能拎住自己的头发离开大地的。

    自由主义有两种哲学基础:一是先验论的,另一是经验论的。后者尤为民主投票制、我称之为“个体意志统计学”的哲学基础。但普世的东西绝不是意志统计的结果。上个世纪九十年代,联合国教科文组织曾召开过一次会议,试图寻求一种普世伦理原则,结果是,与会者多数公认了孔子(儒家)提出的一条“道德金律”:“己所不欲,勿施于人。”这又说明了什么呢?难道我们竟然能够天真地相信,基督教新教精神的美利坚,今天真正是在实行这条金律吗?他们真正超越了自己的民族国家利益吗?

    我并不想由此导向一种相对主义。我更憎恶“丛林原则”。我承认,普世的方案是可能的。问题在于:我们究竟应该如何、通过怎样的路径确立这样的普世方案?我坚信这一点:一方面,今天,“普世”的原则只能由“普世”的、“浑沌”的存在-生活来给出,而不能由任何民族国家——不论是儒家的、还是基督教的——来单方面地给出;但另一方面,这种给出的具体“操作”,却一定是民族国家的,谁也不可能逃逸这一点。普世的诉求,只能在民族国家的表达中显现出来。“现象背后一无所有,现象就是最好的指南。”(歌德)

既然如此,何不坦承:我,作为被生活给定的中国人,只管做儒家的事情。

 

鲁迅文学院2006-1-27)

您在儒家之内,也在儒家之外。我在基督教之内,也在基督教之外。必须有个装载的容器,在容器之外,也在容器之内。

存在哲学的路径与先验哲学的路径,是一条路。存在哲学是源头,不断返本开源,生成先验哲学的路径,然后再返本开源。尼采轰击了柏拉图的形而上学,要终结形而上学,但海德格尔说,尼采还是最后一个形而上学。不断返本开源。康德、韦伯不过是把价值重估约束在特定范围的尼采。

是不是应该把在儒家之外,或者在基督教之外的东西,变成形而上学,看起来象普世的?我觉得应该。

因此,中国性不等于是先天就是儒家的中国性,而不是基督教的(当然我认为基督教和它来二体合一更好)。中国性是无,是空。

如果变成形而上学,我就要让中国性=至善=上帝=完美。

 

黄玉顺2006-1-29)

    “不断返本开源”,这个说法我是赞同的。形而上学的必要性,我也是赞同的。但是,毕竟,形而上学只是流,生活才是源。

这使我想起前些年的“开源节流”的说法,倒是可以用在这里。但在我看来(或许你不会同意的),至少对中国人来说,基督教是不能“开源”的,它只“节流”。这又使我想起孟子的一段话:

徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也可立而待也。故声闻过情,君子耻之。

    对中国人来说,基督教并不是本土的大地上的“源泉”,而只是外来的“雨集”,纵然目前“沟浍皆盈”、“声闻过情”、颇有声势,毕竟“其涸可待”。

对你来说,基督教或许只是一个“容器”;但对我来说,儒家绝非只是一个“容器”。在我看来,惟有儒家才在言说着“源泉”、“大本大源”、“源头活水”。

新春吉祥!

 


 * 儒学联合论坛:www.tomedu.com

[1] 黄玉顺:《儒教与形而上学问题——对鞠曦、陈明、蒋庆的评论》,见鞠曦主编《恒道》第四辑,长春:吉林文史出版社2006年版;收入黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,成都:四川大学出版社2009年版

[2]“诚明”乃是陈明先生的网名。

[3]“鲁迅文学院”乃是陈永苗先生的网名。

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