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生 活 儒 学

(超星数字图书馆“超星学术视频”字幕)

黄玉顺

   

第一章  生活儒学的基本宗旨[点击阅读]

第二章  生活儒学的生活观念[点击阅读]

视频六

第三章  生活儒学的层级展开

   

这次我们讲生活儒学的第三大部分的内容,具体来讲,就是生活儒学的思想系统的展开。这个展开呢,我也打算从三个方面来讲。这三个方面有个共同点,就是层级性的展开。有三种不同意义上的层级:

第一种是生活观念的“生成”层级;

第二种是生活观念的“奠基”层级;

第三种是通常所讲的“境界”,生活的境界也是一种层级的观念。

这三者之间有区别、也有联系,角度不同。

一、生活观念的生成层级

我们先看第一个(方面):生活观念的“生成”的层级。我们刚才讲到,通过《中庸》这个文本,我们来讲如何从存在本身、生活本身、或者仁爱本身生成、或者给出形而上者、形而下者。这么一种概括、这么一种表述,其实已经触及到我这里要讲的第一个问题,就是生活观念的生成层级。

具体来讲,我们可以给出一个公式,就是什么呢?生活感悟,箭头,形而下者,然后又是一个箭头,然后形而上者。生活感悟→形而下者→形而上者。这是说的什么意思呢?就是说,我们人类、或者每一个人,我们全部的、所有可能的观念,不外乎就这么三个层级;而且这三个层级之间,有一种给出、或者生成的关系。

1、生活感悟

首先,第一个层级,就是我们说的最本源的层级。我们前边讲的存在本身、生活本身、或者说仁爱本身,作为大本大源,这种情境——本源情境——当中,无物存在:既没有主体性的存在者,也没有对象性的存在者;既没有形而下者,也没有形而上者。但是我们有一种观念,这种观念,我把它称之为“生活感悟”。

所谓感悟,本身包含两层意思:首先是“生活情感”。这种作为大本大源的生活情感,我们前面已经讲了,在儒家来说,就是作为大本大源的仁爱情感,或者用《中庸》的话来说,诚——最本真、最真诚的情感,给出一切、生成一切(的情感)。(然后)在这种情感的本源上,我们有一种非常原初的、非常本真的领悟,我把它叫做“生活领悟”,这种领悟是我们所有一切——概念、思想、理论、认识、知识等所有一切东西的真正的来源。

我举个例子。我们所有的认知活动、科学活动,它们都建立在四大预设上面。这四大预设,简单来说就是:

第一,“实在性预设”,或者叫做“存在预设”。比如说科学家研究一个对象,你首先得相信、或者有一个预设:你所研究的这个对象,它是客观实在的。这是第一预设。

第二个大的预设是什么呢?我们可以把它叫做“运动性预设”,就是说,我们研究这个对象,它是运动的,它是变化的,它是发展的。我们相信,任何事物,它都是运动、发展、变化的,这是第二个预设。

第三个预设,“规律性预设”,或者“因果性预设”。任何一个科学家研究一个对象,他都首先相信,不假思索地,他会有一个前提、有一个信念,就是:他想要去揭示这个事物、对象的本质——它的规律性、它的因果性。首先是他相信:这个事物,它一定是有规律性的,一定是有因果性的,我们科学的工作就是要把它揭示出来,或者“透过现象看本质”把它揭示出来。但是,这个因果性本身、这个预设,为什么你会有这么一个预设、或这么一个信念?科学不管这个。比如说休谟,休谟就曾经对因果性进行了解构:那是不成立的。这是大家都知道的。

第四大预设,就是“可知性预设”。比如说一个科学家,他研究一个对象,他一定首先相信:他是可以认识它的规律的,它是可以认识的。但是我们知道,休谟同样(采取)一种彻底的经验主义哲学的思路,那最后必然导致的是不可知论:它是不可认识的,或者叫做这个“物自身”、“自在之物”其实我们是不可认识的。但是对于一个科学家、或者对于一个常识性的人来讲,我们首先有这么一个预设、这么一个信念:(它)是可认识的。这叫可知性预设。

这么四大预设,在哲学上,比如说在马克思主义哲学教科书里面,有一种经典的表达,就是四句话,我们说:世界是物质的,物质是运动的,运动是有规律的,规律是可认识的。就这么四句话,就把它们概括完了。这一切观念,在科学层级上,在哲学的层级上,在日常认知的、经验认知的层级上,这么一些“四大预设”、“四大信念”,它们的来源都是原初的、最原初的生活领悟。

这种生活领悟,它不是认识,不是认知,不是知识,完全是感悟性的“东西”。感悟性的都不是东西,就是非常原初的一些领悟(而已)。这些领悟,在我们人类早期的文本当中,在我们的诗歌当中,我们可以感受到;但是,你不能对它进行一种对象化的描述,更不可能对它进行一种科学性的、定义性的表达。

这就是我讲的第一个层级(观念的层级):我们在生活的本真的情感中,有一种原初的感悟、一种领悟。这种领悟,那是一切的一切的认知、一切的一切的存在者、知识的来源——原初的来源。

2、形而下者

然后,我们人,像上次讲到的、《中庸》里面讲到的,由这种“诚”而“成己”、“成物”。也就是说,我们人,比如一个个体,他在某一个时候就开始有了自我意识;有了自我意识,意味着主体性存在者的诞生;而主体性存在者的诞生、或者自我意识的形成,它的前提条件就是我与非我的区分,他必须意识到这个区分,才可能有自我意识;而有这么一个我与非我的区分、或者我与物的区分,意味着先必须有物、或者非我这么一个存在者的观念。因此,我们会说,在“主—客”架构当中,这两者——主体和客体、或者我与物、己与物这两种存在者是同时诞生的、同时被给出的。这个时候,人就成为了一个形而下的存在者。

一个人就成为了一个形而下的存在者,(这是)什么意思呢?就是:我们意识到自身,我们具有了一种自我意识,我们意识到我自己和别人不同,意识到我们之间的区分、我们(之间)的界限在哪里;然后我们再处理这么一种关系,价值论地处理、知识论地处理都可以。就是说,首先从存在本身、生活本身、仁爱本身给出了、或者生成了一个形而下者,这个形而下者——众多的相对的形而下者——构成这个经验世界,这也就是老子讲的:“天下万物”构成这个世界。

一般的人可能终生都处在这两个层级之间:生活感悟—形而下者。也就是说,(他)终生可能随时随地都在这两者之间游荡、徘徊、翻滚:有的时候,一个人会表现出一种非常本真的、忘我——忘我也就(是)忘物——的一种状态,(这是)一种非常本真的情感状态;有的时候,我们会成为一个非常有自我意识的、一个主体性挺立在那里的人,我们会算计我们的利益,我们判断我们的道德,等等,这个时候你成为一个形而下者。一般来讲,日常生活当中的所有的人,他至少都有这么两个观念层级,而且不断在这之间转换——两者之间转换。

3、形而上者

但其中有一部分人,他会进一步地导向形而上者,他会成为一个形而上者。所谓形而上者就是什么呢?(就是)在他的观念当中呈现出了一个形而上的存在者。比如说,一个哲学家,他自身有一种体验,什么体验呢?就是他和他所把握到的世界的本体合而为一。他意识到世界的本体,并且意识到这个世界的本体在什么意义上和他合而为一呢?就是:我就是这个世界的本体。我举个例子来讲,像孟子讲的“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣[1],就是这个意思:他有一种像马斯洛讲的“高峰体验”一样的(体验),他成为一个形而上者,他跟这个形而上者合一。但这样的人不是太多。

还有一种。形而上者有两种形态。这是一种理性的形态。对这个理性形态的形而上者、或者这个本体的把握,我们把它叫做“形而上学”或者“哲学”——理性的形而上学。还有一种形态,形而上者是神性的、具有位格的,比如说God——上帝。我们会说,一个神学家,他意识到了这么一个神性的形而上者的存在,而且他自己终身在努力的是与它合一、与它同一,神学家因此经常会有一种高峰体验——他自己就是宙斯(的)一种高峰体验。这时我们会说,他是一个形而上者,他给出了、或者他把握到了、他描绘了一个形而上者,他自身也成为这样的一个形而上者。或者像我下面会谈到的、儒家讲的:我然后“与天地参”[2]、“上下与天地同流”[3]

达到那么一种很高的境界的,当然也不光是神学家和哲学家,我们常人当中也有一部分人,经常会有一些类似的(体验),只不过没有这么明晰和强烈。这么一种体验,比如说一个信仰宗教的人,他信仰、心向上帝,这个时候,他会有一种形而上的体验;另外一方面,我们很多人——爱思考的人,经常会有理性形而上者的这么一种体验。会有的,包括有很多很著名的大科学家,他会经常有这样的体验,他不是哲学家,(但)他会有这样的体验。日常的生活当中,我们常人,就像康德讲的,每个人天生地都是一个形而上学家,在这个意义上,你总是多多少少有点这样的体验,这体现为我们每一个人在安身立命上都有一种终极关怀的诉求,你会自觉不自觉地在精神上需要这么一种终极的支撑。这种终极的支撑,我刚才讲,有两种形而上者的形态:理性的形而上者,这是本体;或者是一个神性的形而上者,(这是)一个神——至上神、一个上帝。所以才会有这么多的宗教信徒和哲学上的一些爱好者:有这么多的人,(因为)这是人(的)一个基本的精神需求。

整个来讲,我刚才给出的这个公式,其实是从一个角度来概括的。我们——小至于每一个个体、大至于整个人类——全部所能具有的观念形态,它就是这么个区分,就这么三个层级,涵盖了一切:生活感悟→形而下者→形而上者。舍此之外,不可能有其他的观念形态,没有了。那么,这么一个公式,其实,我们说,儒学的全部内容就是这些内容:首先是生活感悟——首先是生活情感、首先是仁爱的情感——作为大本大源,这就是儒学的特色;而后来儒学的全部展开——儒学的博大精深的思想体系、理论体系的展开,就是这么一个架构。因此,我的生活儒学的架构也是这么一个架构,我自己以为,这是我对孔孟原典儒学的总体的一个理解和把握。

视频七

二、生活观念的奠基层级

第二个(方面),生活观念的奠基层级。

1、奠基关系的含义

这个“奠基”的问题,跟前面的“生成”问题的角度不同。[4] 奠基是说的这么一回事,我们上一次曾经也提到这个话题,就是说:比如说你作为一个科学家、一个科学工作者,比方说你研究天体物理学,你的对象是天体——可观测的天体这个范围,这是一个存在者领域,它是形而下的,是形而下者的一个领域;但是,你要研究这种东西,我们前面谈到了,你有一个承诺、或有一个预设、或有一个信念:它的客观实在性;而且你知道,你所研究的这个对象系统、这个存在者领域,它隶属于一个更大的存在者领域,你意识到并且相信这一点,这是你的预设或者信念;而且你意识到,有一个总体性的存在者整体,有一个大圈。这就是奎因讲的“本体论承诺”。因此,不管你是自觉的、还是不自觉的,只要你在进行形下学的研究——你对一个存在者领域进行研究、思考或者认识,乃至于在日常生活当中的一种经验性认知,你都自觉不自觉地有一个形而上的本体论承诺。这意味着什么呢?意味着这是一种foundation——奠基的关系,就是:形上学为形下学奠基。所谓奠基就是这个意思:奠定它的基础,像修房子一样地奠定它的基础。

2、奠基观念的发生

这件事情的发生,在人类来讲,也是在轴心时期、原创时代开始的。这是从人类来讲。比如说在西方,到古希腊的荷马史诗、神话时代即将结束的时候,人类理性开始觉醒,我们开始追问万物何以可能、世界从哪里来,追问我们面对的所有这些经验中的形而下者是何以可能的。人类那个时候开始思考这样的问题,开始追问这样的问题,然后出现了哲学。哲学就是要给所有这些众多的现象、众多的相对存在者找到一个终极的、唯一的根据、本体。到后来,出现了——更晚一些到罗马时代、希腊化的时候——出现了基督教,它也是要回答世界何以可能。你看《圣经》,第一篇就是《创世纪》,就是回答世界何以可能。世界上众多的、伊甸园内外的所有那些东西,那些相对的存在者,都是由一个绝对存在者给出的,它的名字叫耶和华。上帝是神性的本体,而本体是理性的上帝,都是形而上者。这是刚才讲的整个人类的精神生活的一种发生过程。

个体也是这样的。一个小孩子到一定年龄的时候,他忽然就开始问这样的问题了,问他妈妈:“这个东西是哪儿来?”“那个东西是哪儿来的?”“你是哪儿来的?”“我是哪儿来的?”他会问这样的问题。如果你不打断他的发问,他会无穷地追问下去,搞得你大人很烦。你通常会打断他。当然,打断有两种方式。一种就是什么呢?比如说,做母亲的她会说——那小孩子问“我是哪儿来的”——“我生的呗!”他妈就说。“那你又是哪儿来的呢?”“姥姥生的呗!”“姥姥哪儿来的呢?”这么问下去,那母亲可能通常就会说:“你烦不烦啊?别问了吧!”这是一种方式。还有一种回答方式呢,它是形而上学的,她会说:“你问那么多,我很简单地回答你:咱们都是上帝创造的!不就完了嘛!”上帝创造的,就完了。

当然,如果我们是唯物主义者,我们会说:“我们都是matter——都是物质。”(物质)干吗啊?自然进化,很简单,就这么过来了:猴子变成了人、什么什么的。(就是)这样的回答方式。

3、奠基关系的局限

但这些回答方式都是在阻断我们回溯到——重新回溯到——无、回溯到存在本身,(是)阻断这个过程,(所以)都不是究竟的。

但不管怎么讲,就是说我刚才说的:第一个公式和第二个公式有区别。它们有个基本的区别:第一个公式是说的我们每一个人的观念的“生成”过程,我们是从生活感悟(开始),首先成为一个形而下者,然后有可能成为一个形而上者;(第二个公式)“奠基”关系不同,它是相反的,我们本身有一种存在领会——相当于生活感悟一样的存在领会,然后我们会这样去解释世界:存在领会,箭头,形而上学,箭头,形而下学。

生成层级:生活感悟→形而下者→形而上者

奠基层级:存在领会→形而上学→形而下学

“形而上学→形而下学”,这是一种奠基关系,就是形上学为形下学奠基。我们关于世界的终极本体、或者形而上者的这么一种理论或者观念——哲学、神学,用来解释全部世界、形而下者是何以可能的。这是这么一种结构,所以,它这个公式,跟前面那个的顺序是不同的。它是一种双层的奠基,也是一种层级的关系:它是双层的奠基关系。

在20世纪的哲学、比如说现象学之前,两千年的哲学,是思考的后面一个奠基关系——“形而上学→形而下学”的奠基关系。从我刚才讲的人类的轴心时代、原创时代、理性觉醒的时代开始,我们建构哲学形而上学、或者是神学形而上学。从那个时代开始,两千年来,我们人类始终在这两个层级的奠基关系之间思考:形而上学→形而下学。你研究科学,研究道德、研究伦理,去寻找它的形而上学的根据;反过来讲,我们研究哲学、研究形上学,研究神学,用来解释形下的东西。到了20世纪,人类的思想才进一步地重新发现在这之前的存在本身。我们关于存在本身的观念重新发现了。大致是这么一个情况。

这是我想讲的关于生活儒学的层级展开的两个问题:第一个是生活观念的生成的层级,第二个是生活观念的奠基的层级。

三、生活的境界

第三方面,我想讲一下生活的境界。这个问题是特别有意思、对我们每一个人的生活来讲特别有意义的一个话题,就是说:我们的生活观念的生成的层级、奠基的层级,如何落实、体现在我们每一个个体的精神生活当中?通常,我们把这样的问题——就是我们的精神生活达到了某一个层级——(我们把它)叫做一种“境界”。但这个“境界”是广义的,它不仅仅是指的你的——比如说——道德境界。道德境界只是所有的生活境界当中的一种境界。整个的境界是很多的。

关于这个问题,我想,一个(方面)是我们集中地来分析一下孔子的一段著名的自述,另一个(方面)我们可以参照一下、或者说跟它作一个对比,就是很多人都知道的,冯友兰先生有一个“境界说”[5],我们可以跟它作一个对比参照,这样可能就比较清楚一些。

首先是孔子有一段自述,是很著名的,总结他这一生。这一生是什么呢?就是说:

吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲、不逾矩[6]

就是这么一段自述,很著名的。但是,历代对这段话的理解和解释很不同,五花八门的都有。我自己的理解、或者说生活儒学的理解是认为:孔子的这段话是在讲一个问题,就是境界、或者生活境界的问题。他通过一种自述的方式来讲了一个非常普遍的、非常具有普世性的境界的架构。我按我自己的理解,把孔子的这一段话从境界论的角度作了一个梳理。在我看起来,人生的生活境界可以分成三个层级,我对它们分别地有一个命名,叫做:第一、“自发的境界”;第二、“自为的境界”,就是积极有为的“自为”的境界;第三、“自如的境界”,(就是)“挥洒自如”那个“自如”——“自如”的境界。我们一个一个地来看。

顺便我也想说一下:前面我曾经引用老子的话,我认为老子有一句话,把他的全部思想的基本框架和盘端出了,就是“天下万物生于有,有生于无”;那么同样地,在孔子这里,我认为孔子有一段话,把他的全部思想的基本架构都概括起来了。这段话也是非常著名的,孔子讲:

兴于诗,立于礼,成于乐[7]

就这么三句话。把孔子这三句话——这么一段话——作一个详尽的阐释,其实可以说你就把孔子的全部思想都讲清楚了。所以,我现在讲境界的时候,我会把它配合起来、联系起来讲。

1、自发境界

兴于诗

 

生活感悟

自然境界

2、自为境界

 

十五志学

形而下者

功利境界

道德境界

立于礼

三十而立

 

四十不惑

形而上者

天地境界

3、自如境界

成于乐

五十知命

六十耳顺

七十从心

回归本真

 

1、自发境界

先说第一个境界:自发境界。这个自发境界,在冯友兰先生那里,他有一个命名,叫做“自然境界”。冯友兰把它叫做“自然境界”,他说第一个——人生第一个——境界:自然境界。自然境界,说得好听呢,就是“天真烂漫”的,不想事儿;说得难听一点,就是“浑浑噩噩”的。通常一个小孩子,在他具有非常明晰的自我意识、非常明确的主体意识之前,他会处在这么一种境界。

刚才我们说的孔子那一段自述当中,孔子第一句,上来就讲“吾十有五而志于学”,那么,“十有五而志于学”之前呢?孔子在做什么呢?当然,我们可以去读《史记·孔子世家》[8],读他早年的生活、早年的情感,特别是他跟他的母亲颜徵在之间的那么一种共同生活。比如说,我们去读《孔子世家》,那么有两点可以得到一种解释:

第一点,孔子为什么后来成为儒家的开创者、儒学儒宗?我们知道,他的目标是要面对当时的“礼坏乐崩”、“名实淆乱”那么一种状态,来收拾天下、收拾河山、重建秩序。这个重建秩序,简单来讲,就是像孔子讲(的)他要继承周公“制礼作乐”,具体来讲是“礼”的问题。首先是“礼”的问题。“礼”就是指的社会规范及其制度安排。[9] 那么我们可以说:孔子开创儒学,他的关注点就是“礼”的问题。所以,儒家特别重“礼”的研究。然后我们会想:他为什么会这样?孔子为什么会这样呢?你去看看《孔子世家》:小时候他玩“过家家”的游戏,那就是“设礼容”[10]。谁教他的?他母亲。这跟他早年的生活有关。但那个时候,他还不是一个有志于学之人,一个小孩子嘛,对不对?“十有五”才“志于学”,那之前,他是很自发的一种境界,是天真烂漫的、小孩子“过家家”那种境界。但这种境界会给他很多生活感悟,这种生活感悟会成为他后来的“礼学”的来源。而这一切跟他的母亲对他的教育、他母亲对他的爱是有密切的关联的。

再比如说(第二点),孔子的儒学叫做“仁学”,(讲)“仁爱”。在孔子那里,(乃至)整个儒学从孔子开始,仁爱是大本大源。而在孔子之前,“仁”这个概念从来没有被放到这么高的地位上去。(在这个问题上)孔子是一个开创者。为什么?你读《孔子世家》,显然,这就是他的母亲对他的爱、他和他母亲的情感关系所给他的一种生活感悟。(事情)肯定是这样的,你不可能有其他的解释。

所以我们会说,人生的第一境界——冯友兰先生把它叫做“自然境界”、我把它叫做“自发境界”的,你说它“浑浑噩噩”也好,“天真烂漫”也好,好像没有什么(意义);或者说像孔子讲“吾十有五而志于学”这个自述,在这之前(的事情)他都不提它:但其实这是很重要的一个阶段、一个境界,是人生、每一个人必然要经历的一个境界。

不仅如此,其实我们后来进入到更高的境界的时候,我们也还在不断地回复到这个境界去:我们每一个人,在我们生活当中,经常都会有非常本真的这么一种表现、一种境界;就是说,他不是说十五岁之前才会有这个境界、或者小孩子才会有这个境界,以后就没了。不是这样的。人生在很多时候也都像小孩子一样的,是非常本真的。

这是一个问题、第一个境界。

2、自为境界

然后孔子讲:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑。”这三句话,我把它们归结到第二个大的境界,就是自为境界。

(1)十五志学

自为境界这里面“十有五而志于学”很有意思,有两个关键词:

一个是“学”。你读《论语》,孔子学什么?学很多东西,但是不外乎就是我刚才讲的两个大的方向:知识论的、伦理学的;或者知识的、伦理的。学这些东西。而且对孔子、对儒家来讲,伦理的这一块是尤其重要、尤其在先的。这是他的“学”。

(二是)他的“学”是基于他的一种“志”,这是一种立志——“志于学”。志,或者叫做一种目的性。目的性是主体性的事情。因此,在这个时候,我们可以说,孔子成为了一个形而下者。他首先成为了一个形而下者,达到这么一个境界:一个形而下者的境界。

于是,他在社会上安身立命:——“立于礼”:“兴于诗→立于礼”。

视频八

(2)三十而立

儒学非常重视礼——制度规范的研究。一方面,要求人们必须做人不能作奸犯科,要遵守礼仪,遵守制度规范,遵守游戏规则。(这)就是孔子讲的什么呢?叫做“克己复礼为仁”[11]。这是一方面。另外一方面,孔子又讲,礼——制度规范是需要我们去建构、去创建、去改变的,叫做“礼有损益”[12]。这是孔子关于礼的思想的两个方面。总的来讲呢,这些都是属于“三十而立”。

“十五志学”→“三十而立”,这是作为一个形而下者。这个时候,对应于冯友兰先生讲的两个境界:功利境界、道德境界。但冯先生说的这个“功利”和“道德”,这种对举、对立,不是我们通常意义上那个意思。通常意义,就是说,你这样去理解就搞错了:冯先生认为一个人不是功利的、就是道德的,这两者是对立的:如果你是道德的人,你肯定不是功利的人;如果你是功利的人,你肯定不是道德的人。冯先生没有这个意思,绝对没有这个意思!就通常的功利与道德之间的关系来讲,我们每一个人——社会上的每一个人,你都同时是一个功利的人和道德的人;或者这么说:你同时有时候很功利、有时候不功利;你同时有时候很道德、有时候未必那么道德。生活当中的个别的人——那个现实经验中的人,他往往是这样的。但总的来讲,这也是一个形而下者,你面对“他者”——面对自我之外的其他的存在者,你来处理这些关系。而孔子、儒学所要求的,就是在道德问题上、在功利问题上,一个君子、一个小人、一个贤者应该是什么样子的,把这个问题讲清楚。(这)是讲这么一个问题的:不管怎么讲,你是君子也好,你是小人也好,就境界来讲——就你生活的境界来讲,你是在自为境界当中的第一个小层级:一个形而下者的层级。

(3)四十不惑

然后再接下来,才是孔子进一步地说:我“四十而不惑”。

所谓“不惑”,就是说:没有什么东西我不明白,没有什么事情我不明白。我们很容易对此表示怀疑:有这样的人吗,无所不知?或像庄子说的,“吾生也有涯,而知也无涯”[13],知识无穷无尽。所以,我想强调的是:孔子讲的“四十而不惑”、无所不知,绝非是说的知识问题。他不是在谈知识。知识一定是形而下学的问题:我现在有物理学的知识了,我有化学的知识了,我有什么什么……都是一个一个的形下的存在者领域,我们对它们的一个了解、一个认知,(是)形下学的。这个方面,我们刚才讲了,那是不可能的:“不惑”怎么可能呢?你再博学,也还是有惑的。所以,孔子讲的肯定不是形下学的知识论问题。

如果不是(形下学),他只能是谈的形上学的问题。所谓“不惑”,就是说:我们在思想上对世界的理解、对人生的理解上达到了一个境界,就是我们遇到任何事情、任何东西,我们都知道怎么去处理。这是一种儒家讲的“圣人”的境界:(仁且智)。我们解释这个(境界)是(一种)“智”:它是一种智慧、而不是知识,是智慧、而不是理智。(这是)一种很高的智慧。这种智慧是另外一个意义上的“无”,像孔子讲的“有鄙夫问于我,空空如也”[14]。智慧它是“空”的,它是无,不是知识那样地一个领域、一个领域地充实、吸纳。它就是“空”的。因为它是“无”,所以它可以应对“万有”。(这)其实是我们获得的一种态度,(是)一种对世界的很高的智慧——以前所谓的“得道”了、“以一驭万”、“以不变应万变”那么一种很高的智慧。那当然是很不容易达到的。

“四十不惑”,孔子讲的,我想强调:就是这么一种境界,它不再是前面说的“十五志学”、“三十而立”的形下的层级,而是一种形上的层级。这个形上的层级,在冯友兰先生的“境界说”当中,对应于“天地境界”。这个境界相当高。

而且对儒家来讲,儒家讲人是一种很独特的存在者,那跟西方的思想不同,就是什么呢?一方面,他不是人类中心主义者,不是人类至上的。儒家的思想不是“人本主义”,不会以人为本体;我们姑且可以说是“天本主义”,以天为本体的。天地是大父母,人是儿女。你以为你是谁啊?你要孝敬大父母;孝敬小父母、大父母。别把自己看得那么高。那跟西方的“人本主义”所谓的“人”是很不同的。但是(另一方面),儒家同时还有一种观念:人是(有)很高的地位的:万物之灵。为什么呢?(因为)他可以“上下与天地同流”、“与天地参”——与天地并列为三;他有崇高的使命,他要继承父母——大父母的事业,做这样的工作,地位(是)非常高的。

在这个意义上,它跟西方的(观念不同)。比如说,西方还有一种对人的理解,(除了)一种人类中心主义、把人拔得很高(以外),另外一种,把人搞得很低的,比如说还原主义的态度,最后把人搞成了——特别是在一些科学当中(把人搞成)——跟毛毛虫一样的东西,把人理解为仅仅就是——达尔文主义也是那样的——就是一条毛毛虫一样的:趋利避害,“生存竞争”、“适者生存”。这么去理解人,那其实(是)把人动物化了。儒家恰恰会说:人不是这样的,“人之所以异于禽兽者”[15],那是很不同的,那不是一个动物伦理学的问题,他是人。在这个意义上,我们可以说:儒家是“人文”主义的,而不是“人本”。(这是)天本主义的人文主义。人有非常高的一种地位,具有重大的使命。你的使命就是什么?“天地之大德曰生”[16],“生生之谓易”[17],你要做的就是去“生生”。面对整个世界,面对整个自然界,面对整个“天下万物”,你要做的就是“生生”。“生生之德”,这(是)继承(大)父母的事业、未尽的遗志。这是一个跟西方人很不同的(观念)。

这就是我说的,在自为的境界当中,实际上有两种(境界):一个形下的(境界)、一个形上的境界。冯友兰先生讲的“天地境界”,就是指的这个形上的境界——非常高的一种境界。

但是,这种境界毕竟还是一个存在者的境界。

3、自如境界

按我自己对孔子的思想、或者他的境界的理解,我会说:孔子进一步地讲到“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”,这三句话是在从不同的侧面、不同的角度来谈一种最高的境界。这个最高的境界,我把它叫做“自如境界”。

自如的境界,这是最高的境界。什么叫“最高”的境界呢?最高境界就是自觉地回到“最低”的境界去。自如的境界,它跟自发的境界有共同点,就是重新回到我们的本源情境当中、本真的仁爱当中,重新回到一种“无分别智”的状态:人和人之间的非常本真的“无分别相”、人和自然界之间的非常本真的关系——非常和谐的那种关系。这是非常高的境界,但是实际上就它的内容来讲,它跟第一个自发境界、自然境界其实是一样的;区别仅仅在于,自发的境界,它不是自觉的。而现在我们经过了形下的、形上的境界以后,我们重新回到无的状态,重新回到存在本身,重新回到生活本身,自觉地重新回到仁爱本身,回到我们的大本大源上去,这个时候,人才真正达到了最高的境界。

(1)五十知命

这么一种境界,孔子讲“五十而知天命”,或者叫“成于乐”。乐者,和也,就是高度的和谐,它是对离异、别异的区分性、差异性的一种克服、一种超越,我们回到一种和谐、一种“和”的状态。

“五十知命”这个“命”,我这就不展开讲了,它会涉及到今天哲学上的很多很前沿的、很难理解的问题,只简单说一下:“命”不是说的落实在我们个体身上的、你的命运——你的destiny,不是那个东西;它是说的“天命”。孔子讲“畏”——“君子有三畏”,首先是“畏天命”[18]。这个“天命”也不是被存在者化的,(似乎)有一个“老天爷”、有一个形而上者,他在那里发号施令。孔子讲:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[19] 天不说话,但是它给出一切——“四时行焉,百物生焉”。因此,这个“命”一定是说的那给出“百物”、给出“万物”(的事情),就是“不诚无物”、诚者“成己”“成物”(之“诚”)。诚本身不是物,命本身不是物,它一定不是存在者;那一定是存在本身、生活本身的显现。这就是仁爱;在儒家那里,就是本真的、大本大源的仁爱,是无,是在本身。它不说话,但是我们必须倾听它。它确实在发号施令,所以叫“命”。命者,口令也。[20]

(2)六十耳顺

一个人要倾听的,就是生活情感——仁爱。所以孔子讲“六十而耳顺”。“耳顺”就是:我听得很清楚了。听什么?听“天命”:听生活情感、仁爱的呼唤,听你良知的呼唤。这种“耳顺”就是一个很高的境界——就是圣人的境界了。这个圣人的“圣”字,繁体字(聖)就是一个耳朵——大耳朵;然后这边一个“口”;下面是一个——从甲骨文来讲(是一个)——“人”字,不管它。圣人首先是有一只大耳朵,干什么?倾听。倾听什么?倾听爱:倾听仁爱,倾听“天命”。然后把它说出来:不是还有一张“口”吗?这就是圣人,“六十而耳顺”,他不是随便说的,它跟那个圣人的“聖”字、那个境界是密切相关的、完全相通的。

说到这里,我想起我前面讲“存”、“在”、“生”几个字,还有一个字我没讲,就是“活”字。这也是很有意思的。“活”字:三点“水”;这边(“舌”)是没有意义的,是它的读音。“活”字的意思跟这个“水”有关。“活”字的本义,许慎《说文解字》的解释(是)“水流声”:“活:水流声。”[21] 我们会觉得很有趣:我们远古的先民,为什么会想到用“水流声”来说我们的“生活”?那是很有意思的,因为“生活”就像我们刚才讲的“天命”一样的,你必须要倾听它:倾听生活,倾听这“水流声”,倾听“天命”的发号施令,倾听这个“口令”。在儒家来讲,圣人的境界“仁且智”[22],首先就是这只耳朵倾听仁爱。这就是一个非常非常高的境界。这就是“活”字,就顺便也讲一下,要不然我们觉得很奇怪:水流声和生活有什么关系呢?生活如水。我们经常讲“生活如水,情感如流”。我们倾听它“活活”的水流声[23],就是倾听生活、倾听仁爱。自觉地去倾听,这就是非常高的、最高的、自如的境界。

(3)七十从心

由此,我们就可以做到“从心所欲、不逾矩”。因为你现在所“从”的这颗“心”就是你自觉地要去倾听仁爱、倾听生活(之心),有这样的心,你是无往而不“顺”的、无往而不自如的,外在的规矩对你来讲、规则对你来讲不存在,(你)游刃有余,社会的规则对你来讲——比如说道德的规范对你来讲——不是一个外在的强加给你的东西,而是你这颗“心”本身生出的东西。

而这颗心是什么心呢?不是说你(作为)一个主体性的那个心,(而)恰恰是说的我们前面讲的圣人所倾听的这么一颗心。这颗心实际上是、你也可以说就是无心。他达到非常高的一种境界,就是我经常讲的(比如说我们养生,我经常讲那两句话):“养生不如养心,养心不如无心。”无心就是最本真的心——无心之心。这是无心之心,就是说,你不要有一个很主体性的、很自我的、很“我执”的、很固执的、自我本位的那么一颗心。怀着这么一个主体性存在者的心,然后你去面对其他东西,那你就不是最高的境界。最高的境界,那就是无心之心——“白云出岫本无心”。这个“白云出岫本无心”(接着)“流水下滩非有意”:“活活”地流下来——那生活,你去倾听。这就是仁爱情感,你去倾听,你去把它说出来;你如此这般行事,一切游刃有余,(是)很自如的。这就是一种非常高的、自如的境界。

(所以)我在想:孔子最后这三句话“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”,他就是想讲——从不同的角度来讲——我们达到的自如的这么一个最高的境界。这种最高的境界,其实就是有“觉解”地、有意识地、自觉地回到那个最本真的自发境界去,回到最本真的仁爱情感去,如此去行事、行为、生活。

这就是我所理解的孔子的那段自述:他所表达的(是)人生的生活境界的观念。

大致来讲,生活儒学的层级展开,我们可以从这么三个不同的角度去把握它:

一个(角度)就是观念是如何生成的:我们从一种最本真的本源情境当中,如何成为一个形而下的存在者,然后如何可能在某种形式上成为一个形而上的存在者。

另外一个(角度)就是我们(的思想观念)在如何解释这个世界的时候,这是一种奠基关系:我们如何用形上学为形下学奠基——用形上学、用本体论为知识论、为伦理学奠基;并且进一步地如何回到大本大源的存在感悟来为形而上学本身奠基——这也是我们当今世界的一个哲学前沿课题。

第三点就是:这么两种不同的层级关系,落实到我们一个个体的精神生活当中的时候,它们表现为我们所达到的一个一个不同的境界的层级,(这)就是生活的境界。生活的境界,简单说就是:我们会经过自发的、自然的境界;然后我们会成为一个形而下者,然后有可能成为一个形而上者,这就是自为的境界;最后,真正最高的境界(是)我们应该进一步地超越这些形而上的、存在者化的东西,自觉地重新回归到最本真的生活情感,回归到最本真的生活情境。


[1]《孟子·尽心上》。

[2]《礼记·中庸》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。。

[3]《孟子·尽心上》。

[4] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期,人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

[5] 冯友兰:《新原人·境界》,商务印书馆(上海)1946年版。

[6]《论语·为政》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[7]《论语·泰伯》。

[8] 司马迁:《史记》,中华书局1982年版。

[9] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。

[10] 司马迁:《史记·孔子世家》:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容。”

[11]《论语·颜渊》。

[12]《论语·为政》。

[13]《庄子·养生主》。

[14]《论语·子罕》。

[15]《孟子·离娄下》。

[16]《周易·系辞下传》。

[17]《周易·系辞上传》。

[18]《论语·季氏》。

[19]《论语·阳货》。

[20] 许慎:《说文解字·口部》:“命:……从口、从令。”

[21] 许慎:《说文解字·水部》。

[22]《孟子·公孙丑上》:“仁且智,夫子既圣矣。”

[23]《诗经·卫风·硕人》:“河水洋洋,北流活活。”

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