超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

（四川人民出版社，2002年）

　

二．科玄论战的背景

　

3．1919：历史潮流的转向

　

以上所讨论的是科玄论战的较为一般的历史背景；然而这场论战更直接的背景则是中国当时的思想文化状况。科玄之争的爆发，乃是中国近代以来、尤其“五四”前后思想文化发展的合乎逻辑的必然结果。

我们发现，中国从近代到现代的历史，与当代历史有惊人的相似之处，80年间，1919年和1989年是两个转折点，由此形成两个犹如“<”形的折叠式的历史走向：1919年、1989年之前是自由化、西方化思潮的泛滥，这之后则是中国文化本位主义、马列主义的重新确立。这个“<”形犹如一把角尺，大致标示了五四新文化运动所内涵的历史转折：以1919年为界，如果说运动前期是科学主义所向无敌的时期，那么运动后期则发生了对科学主义的怀疑、反省、乃至批判。“科玄之争”的爆发，正是新文化运动的前期与后期两种思路碰撞的结果。

五四前期的全盘西化：科学主义倾向

迄今为止，对“五四”新文化运动精神实质的把握太过笼统了。其实如上所言，以李大钊开始大力宣传马克思主义为分界，所谓“新文化运动”，应截然分为前后两个时期，这两个时期所标识的，是两种截然不同的历史走向：前期的基本指向是自由主义、资本主义的，后期的基本指向是马列主义、社会主义的。把新文化运动的基本精神理解为“民主与科学”，那只适用于运动前期，那时“全盘西化”的思潮是占了绝对上风的，是“西风压倒东风”。在这个意义上，“科学”乃是“五四”新文化运动的基本宗旨之一。所以，科学主义思潮乃是势所必至的。

五四运动何以会发生？什么是五四运动的精神原动力？什么是它的真精神？

对此，恐怕许多人会立即作出反应：“德先生”(Democracy)和“赛先生”(Science)──民主精神与科学精神。诚然，五四运动的基本精神中包括民主与科学，对此，早在1919年春，这场伟大运动的精神领袖陈独秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辩书》1中便已“布告天下”：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”这篇“答辩”确然给人以强烈的印象：《新青年》、进而整个五四运动，其宗旨不外乎民主与科学。八十多年来，“民主与科学”一直作为五四运动的当然代码。在一定层面上讲，这也不算错。所谓“在一定层面上”，我的意思是，人们往往只看到了五四运动的工具层面的东西，没有看到它的目的层面的东西。不仅科学只是人类意志的一种工具，民主亦复如此。我并不是要否认民主与科学是好东西，而是想说，好东西毕竟只是东西，不是人本身，它们为人所用，服务于人的目的。所以，我们不妨作进一步的追问：五四运动为什么高扬民主与科学？究竟是谁在德先生和赛先生的背后？

要回答这个问题，我们不妨再回头去看看陈独秀是怎么说的：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”你瞧，在陈独秀心目中，引进民主与科学的目的，在于“救治中国”。原来如此。说到底，五四运动真正的精神动力，仍然是救亡图存这个自近代以来的强大主题，换句话说，是民族主义2。这是各国现代化过程中的一种普遍现象，正如美国学者艾恺（Guy J. Alitto）所说：“这里所说的‘现代化’，同现代社会中的民族国家之兴起的所谓的‘新国家主义’有着不可分割的千丝万缕的联系。”3

早在《新青年》创刊之初，陈独秀便在《敬告青年》4中写道：“吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希望其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！……固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，……则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归于削灭也。……立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于外国者恒亦半焉。……投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进。……各国之制度文物，形式虽不必近同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。……国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？……国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”这篇发刊词一开始便已宣示了五四运动的精神基调，那就是“爱国主义”或民族主义。此处所谓“科学与人权并重”，便是后来所说的“民主与科学”，它们不是目的，而是“其国将何以图存于世界之中”的手段。陈独秀一生思想数变，而民族主义则是一以贯之的精神。

不特陈独秀，五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”5 这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。这是有其深刻的世界历史背景的：民族主义同时也是理解整个世界现代历史的一大关键。一部现代世界史，可以说是一部民族国家(Nations)竞争史，这里，一切政治意识形态都只不过扮演了一种工具的角色。

但是，五四运动的民族主义，较之中国近代以来其它各个时期，有其独特的思想文化品格：在德先生和赛先生的背后，从民族主义到科学主义民主主义之间，还有一大精神中介：自由主义6。自由主义确实是五四运动的又一大精神动力，可以说是五四运动的一面精神旗帜。这种自由主义的要义在于：思想解放，人格独立。或者更简单地讲，自由就是独立自主。这种独立自主，包括两种主体(后来的历史表明，这二者将发生严重的冲突)：个体的独立自主，这就是个性解放运动；民族群体的独立自主，这就是民族解放运动。

上文提到的陈独秀的《敬告青年》实质是一篇中国自由主义的宣言。文中称引“德国大哲尼采(Nietzche)别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德(morality of noble)，谦逊而服从者曰奴隶道德(morality of slave)。”在他看来，“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”7 正由于此，他将人格自由问题诉诸伦理道德革命。为此，他写了那篇《吾人最后之觉悟》，声称“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”8 这就是说，他把个性的解放、自由独立人格的建立，视为解决中华民族生死存亡问题的根本途径。此文中，陈独秀回顾了近代以来国人的思想觉悟由浅入深的过程，由物质器物层面到政治制度层面，再到当前的精神文化层面，“此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？”那就是“伦理的觉悟”，就是必须树立全体国民的独立人格，培养他们的自由精神。他把中、西政治制度的精神文明基础进行了一番比较：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，……三纲之根本义，阶级制度也9。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”于是，陈独秀的结论是：“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”这就证明，中国必须大力张扬自由主义。

五四运动自由主义思潮的另一位思想领袖是胡适。胡适留学美国，深受英美自由主义传统的影响。他投入五四运动虽是从文学改良入手的，但在他的文学观中所处处渗透的正是自由主义精神。以他那篇影响巨大的《文学改良刍议》10的所谓“八不主义”来看，他是以文体的改革来作为个性解放的一种途径，以使文学成为思想自由的表现手段。这些主张其实正是要求思想自由、言论自由的一种体现，要求独立的思想，自主的表达。

五四时期自由主义的一个突出表现就是反传统，以此为自由主义思潮的传播扫清道路。在反传统问题上，一向以和平改良著称的胡适却与陈独秀一样是相当激进的。他引证以反传统著称的尼采(注意，陈独秀也引证尼采)，要“重估一切价值”11。这种尼采式的“重估一切价值”的态度是五四时期自由主义者的基本态度，胡适称之为“评判的态度”(亦即批判的态度)：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？’”为此，胡适激烈地批判了传统的贞操观、孝顺观12，最后矛头直指封建的礼教、孔教：“这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌──无论是老店，是冒牌──不能不拿下来，捶碎、烧去！”

在这种批判、“破”的基础上，胡适进行了“立”的工作，大力宣传自由主义思想。这方面的一篇代表作，就是发表在1918年6月《新青年》“易卜生专号”上的长文《易卜生主义》13。文中，胡适指出：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性(Individuality)，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”

以上讨论表明，五四运动源于双重的精神动力：民族主义，自由主义。五四运动的精神动力既有自由主义、又有民族主义，当时的自由主义者们既是个体主义者，又是集体主义者。这是五四运动的一种突出的“精神现象”，很值得人们去深入分析。简单说来，是不是可以这样讲：五四时期民族主义集体主义的精神背景是民族文化，而自由主义个体主义的精神背景则主要是西学东渐。五四知识分子几乎人皆具有双重的文化背景，既从小受诗书礼乐的熏陶，后来又受欧风美雨的浸润，于是形成了他们的那种双重精神品格。这是从主观方面来看的。从客观方面来看，五四运动的双重精神动力，来自当时面临的双重历史任务，那就是人们对五四运动的历史动因的另外一种概括：“反帝反封”。民族落伍，国家贫弱，军伐割踞，民生凋敝，激发了反封的要求；外国侵略，列强欺凌，激发了反帝的要求。于是五四运动激烈地反封建、反列强。然而一个曾经长期为人们所忽略的问题是：“反帝”与“反封”之间存在着张力。反帝的历史境遇需要的是民族主义、集体主义精神，这是当时三民主义的崛起、后来文化保守主义的抬头、马列主义的传播之历史依据；而反封的历史境遇需要的则是民主主义、个体主义精神，这是自由主义之历史依据。而当时中国的自由主义者却是这两种矛盾倾向的复合体，也就是说，他们既是自由主义者，从而激烈地彻底地反封建反传统，大肆鼓吹全盘西化；同时又是民族主义者，对西方列强心存疑虑戒备，并在内心深处潜藏着中国传统文化的深刻影响。

结果是这一批人后来分化为中国现代思想史上的三大派别：自由主义西化派，中国文化本位派，马克思主义派。这种三足鼎立的思想格局，竟一直维持到今天。当时，这三大思想派别中，中国文化本位主义充分认同中国的传统，但却严重脱离中国的现实需要；马克思主义者似乎正好相反，他们对中国的现实问题有深刻的把握(这是中国共产党人革命成功的关键)，但却在相当程度上忽视了中国的文化传统(此种倾向发展的顶峰便是后来“文化大革命”的“破四旧”)；至于自由主义者，则既脱离中国的现实，又脱离中国的传统。对此，可称之为“中国自由主义的两大脱离”。

与此相应，“五四”自由主义者也是科学主义者（或称为“唯科学主义”）。关于科学主义，美国学者郭颖颐认为，“唯科学主义（形容词是‘唯科学的’Scientistic）可定义为那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”14。这个定义还是不够全面的。简单来说，科学主义就是那种把科学视为唯一的真理形式、企图用科学支配一切、乃至把科学意识形态化并信仰化的态度。

当时科学主义的压倒一切，诚如胡适形容的：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。”15 对此，张君劢曾经评论道：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所传授者，科学也。耳目之所接触——电灯、电话、自来水——科学也。乃至遇有学术之名，或以结尾者，无不以科学名之。一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”16

当我们仔细寻思中国科学主义现象之后，不能不明确指出：中国科学主义是以民族主义为其时代精神背景的。科学主义之所以不仅是中国当时历史的必然，而且可以说是一种时代的需要，就因为中华民族的生存发展、中国的现代化迫切需要科学。这种以民族主义为精神背景的科学主义倾向，直到今天可谓依然。笔者最近读到一篇文章，呼吁在宣传“科教兴国”时，要“改进宣传方法，用忧患意识激发民族的自觉性”；认为，“‘知耻而后勇’，在科技宣传问题上，我们需要有‘落后就要挨打’的危机感，要以民族的自知之明形成民族的科技忧患意识，要以民族的忧患意识把发展科技激发为整个民族的自觉行为。”17 这是“民族主义-意识形态-科学主义”这种心理倾向的一种典型的流露。

另外一个方面，正如有学者曾指出的：“当儒学发生意义危机，文化领域出现价值真空时，西方的科学挟船坚炮利而来，成为中国知识分子普遍认同的文化权威。科学的权威性从清末的器物层面上升到‘五四’的本体层面，开始具有一种包含、覆盖一切的价值本体的意义。这种思潮由于在中国文化中找到了一元化有机宇宙观思想模式的支持而迅速本土化、普遍化。科学的有效性、权威性从自然领域伸展到社会、历史、道德各个领域，原本作为工具理性的科学在中国流变为富于终极意义的科学主义，它为各种政治意识形态在科学的名义下扩张化、独断化提供了价值上的合法性。”18 于是，科学主义成为当时的一种具有普遍权威的价值趋向。简而言之，中国现代科学主义思潮乃是古今文化、中西文化两种向度的冲突消长的必然产物。

“五四”时期的科学主义思潮在哲学上的表现，最主要的有：实用主义，新实在论，马赫主义，逻辑实证主义等等。例如胡适从美国引进、并大力倡导的实用主义，就是当时最时髦的哲学之一。当时传入的那些哲学，很多都是科学主义倾向的。在某种意义上，中国当时的时代需要这种科学主义哲学。

但在科学主义盛行的年月，中国文化本位主义的思潮从来也没有完全停息过。这就如美国学者陈志让所说：“在1898年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。一种是旧式学者和政治活动家当中的国粹运动”；“第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界元老返回大陆时所领导的。……现在他企图明确并保护有历史根基的‘国性’——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍然充满活力的社会道德。”“第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的关心。……把孔子学说视为有用的现代信仰体系。所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征：全都怀疑主要的西方道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价值的对立面。”19 这本身就表明了传统乃是某种无法割断的精神血脉，尽管它有时仅仅表现为一种精神的潜流。

但当时毕竟是科学主义倾向占据了压倒的的优势，可以说是科学主义的天下。李泽厚说：“‘五四’新文化运动提倡白话文反对旧道德的启蒙方面，就这样延续地表现为某种对自己民族文化、心理的追询和鞭挞，表现为某种科学主义的追求，即要求或企图把西方的近代科学作为一种基本精神、基本态度、基本方法，来改造中国人，来注入到中国民族的文化心理中。正是在这样的背景下，1923年爆发了‘科玄论战’。”20 其实，这只说到了科玄论战背景的一半，即科学派的背景；另外一半、即玄学派的背景，是我们下面要说的东方文化派的崛起。

“东方文化”的重振：民族人文主义意识

中国文化本位主义的重新崛起，可以说是世界思潮在中国的一种折射式反映。“一战之后，世界思潮为之一变，其在中国的表现，就是‘五四’后期的文化反思，有所谓‘文化保守主义’的崛起，对‘五四’抛弃传统、全盘西化的倾向提出批评，要求珍视中国传统的价值。于是，出现了梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》这样的著作，诞生了‘东方文化派’、‘现代新儒家’这样的思想派别。”21 当时的东方文化派、现代新儒家，他们对科学主义的批判、对人文精神的再行张扬，是与其对西方文明的失望、对东方文明的重建信心联系在一起的。他们那种“人文”意识，与他们的“东方”意识是密不可分的，所以，我称之为“民族人文主义意识”。这种东方现代人文主义与西方近代人文主义是不同的：从深层意识上来看，前者是民族主义的，后者至少在主观上是“人类主义”的；从哲学上来看，前者是意向主义、意志主义，后者是认知主义、理智主义。中国现代人文主义对理智主义的批判与西方近代人文主义对理智主义的张扬，确实是大异其趣的。

其中最突出的就是现代新儒家，张灏指出：“自始，新儒家即显著地与其他二支文化保守主义不同，这二支文化保守主义在五四之前的文化界即具声势。其一的‘国粹学派’从一般文化的或种族的特性的观点，来界定中国固有的国粹，新儒家则不如此，而是从一传统流派——儒家——来认同于中国文明。当国粹学派以排外意识的努力，在某一文化种族的历史特性中，寻求中国固有的国粹之时，新儒家却以普遍意识来宣称，在儒家思想里，中国文化具有超越文化本性的价值。……事实上，新儒家与其他当代中国的文化保守主义的最大分野，即在于其自视为宋明理学‘伦理精神象征’的现代保护者，他们视此为儒家信仰的精髓。”22 现代新儒家并不全盘否定西方文化，承认中国传统文化本身“开”不出“科学与民主”来；但他们同时坚信中国文化传统当中自有超越的东西，它是可以“转换”出“民主与科学”的。

另有学者指出：“新儒学最初是作为对科学主义的反动而出现的。新儒学承认科学的工具有效性，却怀疑和拒斥科学主义对价值本位层面的渗透和扩张。在他们看来，现代化作为一个世俗的运动本身不能提供任何意义，人生的价值必须回到中国文化中最富形而上学气质的宋明理学中去。这样，新儒学就比一般的文化保守主义者具有更明确的回归指向，儒学在他们的重新阐释中第一次完成了与政治系统的分离，成为相对独立的意义系统。”23

按张君劢的说法：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”24 为此，他对科学进行了一番反思：“夫科学之有益于实用，孰得而否认之？然其流弊所届，亦不可不研究。试略举之，则有五端：（一）自十九世纪后，英德各国列自然科学于学校科目之中，然物理也、生物也、博物也，同属自然现象，故同以官觉为基础。官觉发达之过度，其非耳之所能闻，目之所能见，则以为不足凭信。（二）科学以对待以因果为本义。有力而后生动（端奈（牛顿）第一律），物理上之因果也；思想与脑神经相表里，生理上心理上之因果也；生命之基础在细胞，生物上之因果也；社会进化，视其国之地理气候如何，历史上之因果也。若此云云，岂无一面之真理？然学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值。（三）科学智识之充满，以为人生世上之意义，惟官觉所及者足以了之，于是求物质之快乐，求一时之虚荣，而权利义务之对照表，尤时时悬在心目之间，皆平日之对待观念有以养成之。（四）科学以分科研究为下手方法，故其答案常限于本范围内。然人类所发之问，往往牵及数种学科，故科学之所答者，非即吾人之所需，惟有令人常以此另一事了之。且分之尤细，则入之尤精。然时时在显微镜中过生活，致人之心思才力流于细节而不识宇宙之大。（五）教育家为应付社会中之生计制度计，常以现时生计制度为标准，而养育人才。于是学一艺而终身于一艺，为无产者谋生之不二法门。若夫变更社会之贫富阶级，使凡为人类，各得为全人格之活动，皆得享全人格之发展，则为适应环境之科学的教育家所不敢道。”25

从1919年“一战”结束，到1923年论战爆发之前，这段时间中国思想文化领域的情形，为“科玄论战”作了充分的思想准备。这其间，最引人注目的是三件事：1．梁启超《欧游心影录》的刊出（1920年）；2．梁漱溟《东西文化及其哲学》的出版（1922年）；3．张君劢《人生观》的发表（1923年）。我们从中不难看出一种历史的趋向，直逼张君劢的“人生观”演讲。但是张君劢有自己独特的、更为高迈的视角：从纯哲学的角度提出问题。在相当程度上可以说，正因为作为主将的张君劢能直接从纯哲学的角度提出问题，才使科玄论战具有了较之当时其他论争更加浓厚纯正的哲学意味。

关于张君劢这种既从纯哲学角度以及“精神科学”层面、又从东方文化尤其中国文化传统立场来反思科学的作法，我们或许可以从当代德国巨哲伽达默尔于1987年写下的一段文字中得到某种理解：“在某种意义上，这一时代是一个科学的时代，科学正把自己本身和自己的应用扩展于整个世界。但正因为如此，它也就成了这样一个时代，在这里，不同类型的文化正愈来愈强烈地意识到其固有的根源和特色。……担当这种思考的乃是这些精神科学。……科学的意义如其在17世纪达到新的意识时那样，从其本源来看，自然还不曾同这样的任务相关联。实现科学‘真正的’概念的，是近代各门自然科学及其在经济与技术中的应用。在英语用语中唯有各门自然科学才真正叫做‘sciences’（科学）。与此相反，各门所谓的精神科学（humanities人文学或letters古文学）却曾需要一种哲学论证。这种论证能使它们的真理性获得确认，并无须使解释学的概念及其客观性完全适合自然科学的概念。”26 我们发现，张君劢正好是由于“意识到”中国“文化”“固有的根源和特色”、从而“担当”起对“精神科学”给予“哲学论证”的“思考”。 如果说伽达默尔的议论指明了一种世界性的精神生活潮流，那么张君劢的工作就体现了这种世界背景在中国的必然呈现。这种精神生活潮流，就是民族文化传统在哲学的引导下、在现代“精神科学”层面上的觉醒、复兴。

五四后期的思潮转向：马列主义潮流

大约从1919年开始，中国现代思潮转向了马列主义。这种转折，也为科玄论战的爆发提供了一种强大的思想文化背景。

有学者已然指出：“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”27 此话如果加以正确的解释，是颇有道理的。新文化运动的旗帜是“科学”主义与“民主”主义。科玄论战作为新文化运动的“继续”，表现在它与新文化运动的科学主义思潮一以贯之——说到中国现代的科学主义，它的确立过程大约经历了三个阶段：严复的大力译介是它的初步引进，新文化运动的大肆张扬是它的大张旗鼓，而科玄论战则是它的大获全胜，自此而后，“科学”可以说是高视阔步、“包举海内，并吞八荒”、莫能睥睨、莫敢谁何了。而科玄论战作为新文化运动的“终结”，则表现在两个方面：其负面是科学主义毕竟受到了前所未有的质疑、批评，人文主义、中国文化本位主义思潮崛起；其正面是科学主义虽然并未真正受到冲击，反而愈见势头强劲，但是毕竟从自由主义西化派的经验主义的科学主义话语转变为了当时的唯物史观派的科学主义话语。这是一种绝对不可小视的重大转折，其社会历史意义是显而易见的。

那时对马克思主义的如火如荼的传播，我们可以从当时犹如雨后春笋般兴起的激进期刊略见一斑，这些刊物纷纷积极宣传马克思主义和社会主义。在早期马克思主义者当中，李大钊最为典型。自1918年开始，李大钊发表了一系列文章以宣传介绍马克思主义：《庶民的胜利》（1918）、《Bolshevism的胜利》（1918）、《新旧思想之激战》（1919）、《我的马克思主义观》（1919）、《阶级竞争与互助》（1919）、《再论问题与主义》（1919）、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（1919）等等。由此可见当时时代思潮之大转向的一斑。“问题与主义之争”与“社会主义论战”，更直接成为科玄论战的思想背景之一。

当时马克思主义者在其宣传唯物史观的过程中，确实表现出强烈的科学主义倾向。所以，唯物史观派与科学派一起，成为玄学派或中国文化本位派的对立面。这是时势使然的必然结果。论者指出：“旨在为现代社会政治秩序寻求价值支援的新文化运动，潜藏着深固的意识形态化倾向。当‘科学’和‘民主’被由救亡驱策而又充满意义认同渴求的知识界奉为全能化的‘新信仰’时，也就预示着‘五四’价值重建运动的限度。科学作为一种解释客观世界秩序的现代知识体系，本不具有任何价值意义。‘五四’的乌托邦式‘科学’崇拜，在对‘科学’寄托了全能化的社会功利和价值期望的同时，必然失落终极关怀和深化儒学式微所引发的意义危机。……实际上，‘五四’后陈独秀的倡基督教和胡适的创‘社会不朽’新宗教，正是表征着新文化运动在终极关怀层面的严重阙失。新文化运动之以知识代价的科学主义倾向及其所造成的价值真空，成为激活文化保守主义的催化剂。‘五四’以后，梁启超和梁漱溟对西方科学主义、理性主义的批判和对儒家人生哲学的阐扬，引发了文化保守派和文化激进派在价值重建问题上的思想冲突。‘科学与人生观’论战，就是以此为背景而发生的。”28 这番议论虽然不无偏颇，但也说出了一些实际情况。

总起来看，自从近代西学东渐以来，中国仿佛经历了一次思想的炼狱，如张君劢所说：“中国适应西方人生观的整个过程有若欧洲文艺复兴、宗教改革与拿破仑战争三个时期的总和——这是一个为时五百年的变革时期。但是，中国同样的变革却须在六十年间完成。在这个时期内，中国面对很多不同的思想潮流：在经济方面，有资本主义、个人主义、社会主义、共产主义；在政治方面，有代议政治、法西斯主义、共产主义；在哲学方面，有辩证唯物论、唯心论、实用主义及其他思想派别；在宗教方面，有有神论与无神论。中国人突然间面对这许多问题，他们对这些问题且必须有所选择与表示其特有立场。”29 今天，我们在某种意义上仍然面临如此这般的局面：前现代、现代、后现代搅在一起，形形色色的思想纷至沓来，令人眼花缭乱，不可开交。

注释：

1 原载1919年《新青年》第6卷第1号；收入《独秀文存》。

2“民族主义”这个词语的用法没有任何褒贬的色彩，它不过表示那种一切以民族利益为价值尺度的立场和态度。中国近代以来的民族主义，包括“驱除靼虏，恢复中华”，其所谓“民族”都是指的整个中华民族。这种民族主义把中华民族的兴衰存亡放在第一位，一切以此为转移。

3《世界范围内的反现代化思潮·前言》。

4 原载1915年9月《新青年》创刊号；收入《独秀文存》。

5 林毓生：《中国意识的危机》，第14页。

6 对“自由主义”和“自由”应作严格区分。自由是古今中外所泛有的一个普遍观念，自由主义则是近代以来的一种历史的、具体的意识形态。另外，“自由主义”在当代中国变成了一个贬义词，原因在于，它后来与马克思主义发生了对立。

7 见《袁世凯复活》，原载《新青年》，收入《独秀文存》。

8 原载《新青年》，收入《独秀文存》。

9 指封建等级制度──引者注。

10 原载《新青年》第二卷第5号，收入《胡适文存》卷一。

11 胡适：《新思潮的意义》，收入《胡适文存》第1集。下同。

12 胡适：《贞操问题》、《“我的儿子”》；收入《胡适文存》第1集。

13 收入《胡适文存》第1集。

14 郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，第17页。

15 胡适：《科学与人生观·序》。

16 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

17 张颢瀚、张龙平：《科技兴国再思考》，1999年11月5日《光明日报》。

18 许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》，第28页。

19 费正清主编：《剑桥中华民国史》，上卷，第392-394页。

20 李泽厚：《中国现代思想史论》，第51页。

21 黄玉顺：《“科玄之争”再评价》，1999年《中国哲学史》第1期。

22 张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，收入罗义俊主编《评新儒家》。

23 许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》，第28页。

24 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

25 同上。

26 见伽达默尔特意为其《科学时代的理性》中译本所作的序言。

27 许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页。

28 高力克：《“五四”后的社会文化思潮》；见许纪霖、陈达凯主编《中国现代化史》第370-371页。

29 张君劢：《新儒家思想史》，见刘梦溪主编《中国现代学术经典·张君劢卷》第562页。