超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

（四川人民出版社，2002年）

　

三．科玄论战的过程

　

3．“布尔什维克”的声音：论战的深化及其结局

　

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；胡适序云：“亚东图书馆主人汪孟邹先生近来把散见国内各种杂志上的讨论科学与人生观的文章搜集印行，总名为《科学与人生观》。”另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》；张君劢序云：“泰东图书局主人既集关于科学与人生观论战之文为一书，属予为之序。”另据张君劢说：“有两种集合的出版物，一为‘科学与人生观’，胡适之先生集，在上海亚东书局出版，一种叫‘人生观之论战’，是我自己所集，上海泰东书局出版。”[1] 这两本书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序[2]。两书虽然出入不大，但其思想倾向性却截然对立：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《科学与人生观》的推出，标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。有学者评论道：“尽管张君劢的人生观辩护赢得了一些有限的同情回应，但其复活新宋学以防止科学支配意义世界的主张，却几乎得不到任何响应，即便在科学批评的始作俑者梁启超那里。因而在科玄论战中实际上并不存在一个营垒分明的‘玄学派’（或‘人生派’）。与此相反，科学的拥护者在丁文江周围迅速凝聚起来。我们看到，大批著名科学家的名字，如唐钺、王星拱、任叔永等，见诸报端充满激情的捍卫科学的论文中。”[3] 这当中，也包括马克思主义者。

陈独秀、胡适之的对话

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇《序》（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适。其《序》（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》；陈独秀又于12月9日作《答适之》；两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序一开始就表明，他之所以“喜欢的做这篇序”，出于两个方面的原因：第一，“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”第二，“因为适之最近对我说，‘唯物史观至多只能解释大部分的问题’，经过这回辩论之后，适之必能百尺竿头更进一步！”这就是说，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。

为了说明问题，陈序也进行了一番“科学”分类，并把哲学归入“社会科学”。此所谓“哲学”，“这里所指是实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学。”在他看来，真正作为“社会科学”的哲学，不仅指唯物史观，也包括实证主义。所以他说：“不能不承认孔德三时代说是社会科学上一种定律。”但陈序所理解的哲学与科学，与马克思所理解的是有差别的：

自然界及社会都有他的实际现象：科学家说明得对，他原来是那样；科学家说明得不对，他仍旧是那样；他的实际现象是死板板的，不是随着你们唯物论唯心论改变的；……科学的说明能和这死板板的实际一一符合，才是最后的成功；我们所以相信科学（无论自然科学或社会科学）也就是因为“科学家之最大目的，曰摈除人意之作用，而一切现象化之为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生”（张君劢语）。

这实际上是近代经典科学的科学观和真理观，而非马克思的实践观。

陈序先批评玄学派，着重批评了三个人物：（1）批评“张君劢举出九项人生观”，指出：“以上九项种种不同的人生观，都为种种不同客观的经济因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。”例如“大家族主义和小家族主义，纯粹是由农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然的现象。”又如“男女尊卑及婚姻制度，也是由于农业宗法社会亲与夫都把子女及妻当作生产工具，当作一种财产，到了工业社会，家庭手工已不适用，有了雇工制度，也用不着拿家族当生产工具，于是女权运动自然会兴旺起来。”再如“人性中本有为我利他两种本能，个人本能发挥的机会，乃由于素遭环境及所受历史的社会的暗示之不同而异。”（2）批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”，指出：“理智方面事项，固然不离物界，难道情感方面事项不涉到物界吗？感官如何受刺激，如何反应，情感如何而起，这都是极普通的心理学。”（3）批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”，指出：“什么先天的形式，什么良心，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成。”“世界上那里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！”

陈序又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路。”“他自号存疑的唯心论，这是沿袭了赫胥黎斯宾塞诸人的谬误；你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。”“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。说我们武断也好，说我们专制也好，若无证据给我们看，我们断然不能抛弃我们的信仰。”这里，陈序采取了与科学派同样的“拿证据来”的说法，也就是说，采取了与科学派同样的实证主义的态度。然而陈序也是只要求别人拿证据来，自己却并不拿出证据。殊不知，哲学的命题是不可实证的，即如陈序自谓：那是“我们的信仰”。

最后，陈序表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡适的序，所涉及的问题更广一些。胡序首先揭示了科玄论战的爆发的时代思潮背景，以便人们“可以明白这次大论战在中国思想史上占的地位”。他说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻蔑或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”“直到民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣告。”“信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”胡序痛心疾首地指出：

中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？至于‘人生观’，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！

胡序这番动人的议论，涉及的不是“科学与人生观”的学理是非本身，而是“科学与现代化”的关系问题。

至于这场论战本身，胡序认为：“人人都在那里笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题。几乎没有人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观。”就科学派来看，“都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”“殊不知，我们若不先明白科学应用到人生观上去时发生的结果，我们如何能悬空评判科学能不能解决人生观呢？”为此，胡序正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

此即著名的“胡适十诫”。胡序指出：“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做‘自然主义的人生观’。”

我们发现，这种“新人生观”的基本特点就是：“根据科学……叫人知道……”。换句话说，这种“新人生观”是把人生观归结为“知道”，再归结为“科学”。然而，问题在于，其一，科玄论战中所谓“人生观”既有“知道”亦即认知一面的问题，是胡序所注重的；还有“想要”亦即意向一面的问题，却是胡序忽略了的。其二，胡序所列的应该叫人知道的东西，往往是用不着“根据科学”的。例如“叫人知道空间的无穷之大”、“时间的无穷之长”，中国先秦时代的惠施早已知道“至大无外，谓之大一”；墨子也早已知道“宇”的无限和“宙”的无穷。又如“叫人知道宇宙万物运行变迁皆是自然的——自己如此的”，这不就是老子的“道法自然”的结论吗？再如“叫人知道生存竞争的残酷”，这不就是荀子和韩非早已指出了的现象吗？“叫人知道人和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别”，这不就是庄子的“齐物论”、惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”吗？其三，胡序那种“叫人知道”的口吻，恰像一个高高在上不可一世的“主宰”。这与丁文江那种被林宰平批评为“简直像个教主”的傲慢态度，何其相似乃尔。这是因为，胡序“深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致”，也就是说，还是要用科学“统一”人生观。

胡适的《答陈独秀先生》，与陈独秀的《答适之》，是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。两文均附入《科学与人生观》书中。

胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”“独秀在这篇序里曾说，‘心即是物之一种表现。’那么，‘客观的物质原因’似乎应该包括一切‘心的’原因了，——即是知识，思想，言论，教育等事。”“其实独秀也只承认‘经济史观至多只能解释大部分的问题’。他若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社，解释历史，支配人生观’，那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？”

陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。”“第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内。”但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”陈文叹曰：“离开了物质一元论，科学便濒于破产，适之颇尊崇科学，如何对心与物平等看待！”他恨铁不成钢地说：“我们现在所争的，正是科学是否万能问题，……适之只重在我们自己主观的说明，而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地；我则以为，固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”这里，陈文公然亮出了“科学万能”的旗帜。

以上陈独秀的两篇文章是对科学派的批判；他次年还有一篇《答张君劢及梁任公》是对玄学派的批判（详下）。

马克思主义者的两面出击

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和下面的邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上[4]。此文虽然不长，其价值却不容忽视。

第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天竟然仍旧适用。首先，他把中国思想界分为三大派：科学方法派、东方文化派和唯物史观派。他首创了“东方文化派”这一称谓：“这一般新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫做‘东方文化派’。这一派的巨子，就是梁启超梁漱溟和章行严等。”另外两派则属进步派，“新文化运动者后来也分了家，演成两派：我们替他们起两个名字，一个叫‘科学方法派’，一个叫‘唯物史观派’。前一派的巨子是胡适之丁文江杨铨等，后一派的巨子是陈独秀李守常等。”不过，这里有两点是应该注意的：其一，此三大派在某种意义上也可以说是两大派，因为唯物史观派也是某种科学方法派，这一点，邓中夏是加以了确认的。其二，此东方文化派尚不等于玄学派。对此，邓中夏进一步作出了区分：“东方文化派内可分为三系：梁启超张君劢张东荪等为一系，梁漱溟为一系，章行严为一系。”其中第一系，便是玄学派。由此可见，邓文确实具有一种高屋建瓴的眼光。

第二，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在”；“现在中国思想界的形势，后两派是结成联合战线，一致向前一派进攻，痛击”；“在现在中国新式产业尚未充分发达的时候，劳资两阶级尚有携手联合向封建阶级进攻的必要；换过来说，就是代表劳资两阶级思想的科学方法派和唯物史观派尚有携手联合向代表封建思想的东方文化派进攻的必要。”这里，邓文突出了唯物史观的“经济”一元论和阶级斗争原理。

第三，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质：“原来中国自从海禁大开欧洲资本主义流入之后，国民经济突呈畸形的现象，内地固然是家庭的农业手工业，口岸及铁道附近却是机器的新式工业了。所以在这个时代和环境的人类思想，自然不能不受其影响与支配。东方文化派可说代表农业手工业的封建思想（或称宗法思想），科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想，唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想；这些思想都不是偶然发生的，都有他们的背景。”将科玄论战的性质确定为阶级斗争的一种表现，不能说是没有根据的；但是同时，也不免有以偏概全的问题。

次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》[5]，认为“陈先生（陈独秀）因欲‘扫荡封建宗法思想’故发此宏愿，主张我们相信的‘唯物史观’和胡适之先生所信的‘实验主义’结成联合战线，在现在中国这乌烟瘴气的思想界中不特是必要的，而且是应该”；但“我以为除掉陈先生所举两者固应联合以外，还应该加增下列各种友军：（一）行为派的心理学家；（二）三民主义的政治家；（三）社会化的文学家；（四）平民主义的教育家。”“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”这里仍然突出的是阶级斗争，并试图从统一战线角度来领导这一斗争。

紧接着着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。

《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期[6]。此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：

一、自然现象及社会现象之因果性。他首先区分了自然界与社会界，指出，自然界里无所谓意志和目的，而社会历史则是有意志有目的的人的历史；但是“历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异”；“因此，社会里与自然界同样是偶然的事居多。然而凡有‘偶然’之处，此‘偶然’本身永久被内部隐藏的公律所支配。科学的职任便在于发见这些公律。”确认自然界与社会历史界的共性，是确立决定论历史观的基石。并且，这里“却发生了新的问题：‘究竟是什么样的力量支配着人的意志而能使移易方向；究竟是什么样的历史原因反映于人的思想里而引起各种愿望？’”这就引出了社会历史的必然性、因果性问题。对这个问题的解答，他放在第五部分。

二、自由与必然。瞿秋白实际上区分了“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。所以他说：“一切动机（意志）都不是自由的而是有所联系的；一切历史现象都是必然的。——所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的。”“‘自由’（绝无因果）仅仅是尚未了解的‘必然’。”但是这里显然存在问题，就是：把“意志”理解为纯粹偶然性，又把偶然性理解为纯粹主观性；把“自由”理解为纯粹必然性，又把必然性理解为纯粹客观性。其实，意志本身也是一种必然，也是一种客观存在；同时，自由虽然有待于对必然的把握，但它本身无论如何还是一个意志范畴，换句话说，“自由意志”或“意志自由”范畴是成立的。另外，将“自由”与“必然”作为一对范畴提出，这是一种可以讨论的作法。从存在论角度来看，“必然”是与“偶然”（“或然”）、“实然”相对的模态范畴；“自由”则是与“不自由”或“奴役”等等相对的。瞿秋白说：“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”他在这里所表述的，其实就是恩格斯的思想：自由就是对必然的认识和利用。

三、历史的必然与有意识的行动。这里，瞿秋白进入到人类社会历史的领域。如前所述，唯物史观派的历史决定论是建基于社会界与自然界的共同性的。在这里，瞿秋白区分了三种“必然”：1．“附条件的必然”：这种“必然”是人积极主动地“服从”的，即他在主观上并不拒斥这种必然，因为人知道服从这种客观必然性是其获得自由的条件：“此种‘附条件的必然’里，显然有‘服从’的成分在内；……即使人能征服自然，使自然为人服务，那时，人仍然是服从自然。然而这种对于自然之‘服从’却是人类解放的条件：人若服从自然则对于自然的威权反而增长，人的自由亦就增长。”2．“障碍力的必然”：这种“必然”是人消极被动地接受的，即是与其意愿对立冲突的，是人的意志的障碍，“这种‘必然’的确是人的自由的对敌”；但这只是相对的，对一些人来说，它“是很可恨的一种历史的必然”，然而对另外一些人来说，“却是他的自由意志之表现”。3．“因果的必然”：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”这就是说，意向或目的首先是必然的“果”（这里的“必然”，“他最后的原因，却在于经济发展”），然后才成为历史的一种“因”（诸多历史动因之一）。这是根据历史唯物主义原理作出的对于“意志”的解说。

四、理想与社会的有定论。瞿秋白在这里论述社会“理想”问题：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。“‘必然论’是社会的有定论（determinism）[7]，而不是‘宿命论’（fatalism）。”这里涉及到“决定论”与“宿命论”的关系问题。事实上，单纯的决定论总难彻底避免宿命论的性质，所以瞿秋白才把人说成“历史工具”：“从客观方面说来，现实的社会生活以至于艺术思想，从旧的变成新的形式，恰好用得着理想家或天才，他们是这种变革里所必需的‘历史工具’”；“从主观方面说来，英雄或天才能参加伟大的历史运动，能当得起历史工具，是很荣耀的事”；“个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已。”

五、社会与个性。瞿秋白在这里用历史唯物主义原理来说明个人意志：“社会现象变迁的程序大致可以说明如下：一、生产力之状态；二、受此等生产力规定的经济关系；三、生长于此经济‘基础’上之社会政治制度；四、一部分直接受经济现象的规定，别部分受生长于经济现象上的社会政治制度的规定之社会心理——（社会的人之心理）；五、反映此等社会心理的种种性质之‘社会思想’——（社会思想家之理想）。”这是典型的历史唯物主义表述，另一种表述为：“因生产力的状态而成当代的经济关系；因经济的关系而生政治制度；因政治制度而定群众动机；因群众动机而有个性动机。”

总起来说，瞿秋白的历史观就是这样一种动态序列：“……社会历史（旧因）——人的意志（旧果/新因）——新的社会历史（新果）……”但是，这种序列存在一个问题，就是我们可以对历史序列另作一种新的切分：“……人的意志（旧因）——社会历史（旧果/新因）——新的意志（新果）……”这样一来，历史的根本动因似乎应该是人的意志了。显然，这两种切分方式都可以成立，但对历史的解释却是大不一样的。其实，说到底，这种切分方式仍然是“先有鸡还是先有蛋”那样的思维方式，它本质上还是“本质先于存在”的思维方式的结果。

《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期[8]。这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的；其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学、只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

文章指出了实验主义在中国出现的必然性：“中国五四运动前后，有实验主义出现，实在不是偶然的。中国宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的新环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需要。”作者首先肯定了实验主义的优点：“实验主义却是一种行动的哲学”；“实验主义不愿意做锁闭的系统。他要成一种新的研究方法，——有这方法可以研究现实生活，并且改革现实生活。他的根本精神——就是使一切‘思想’都成某种行动的‘动机’；他时时刻刻注重现实生活的实用方面及积极性质。这都是实验主义的优点。”接下来，作者指明实验主义的本质，尤致力于揭示其与马克思主义哲学的根本区别。其一，真理多元论，实质上是一种实用主义、工具主义的真理取消论：“照实验主义说来，一切理论不是解释疑谜的答案，而只是工具罢了。……人的知识，究竟符合于客观世界与否，并不重要，——重要的却在于这种知识能否促进我们的某种行动。因此，一切学说的价值，照实验主义的意思说来，只要看他对于我们是否有益。”其二，唯心论的经验论：“实验主义的宇宙观根本上是唯心论的。”“所谓现实世界只是人的种种色色的感觉之总和。”“其结果完全是唯心论的宇宙观。他的真理便成了主观的。所以一切‘真实’只是我们思想的方便而设；——一切‘正义’亦都是为我们行为的方便而设。”其三，实验主义是与马克思主义相对立的：“从表面上看起来，往往有人以为这种学说和马克思的互辩律的（按：辩证法的）唯物主义很相近。其实不然。”“第一层应当注意的就是——马克思主义所注重的是科学的真理，而并非利益的真理。”“互辩律的唯物论的根本观念，是承认我们对于外物的概念确与外物相符合。”“现实只有一个，真理亦只有一个。”

此前的1923年6月15日，瞿秋白就在《新青年》季刊第1期上发表了一篇署名“屈唯它”的文章《东方文化与世界革命》[9]。此文批评科玄派以及东方文化派关于“东方文化”的主张，认为，东、西方文化的差异，并不是民族地域的差异，而仅仅是时代的差异。他以历史唯物主义原理解释“文化”，认为：“所谓‘文化’是人类之一切‘所作’。一、生产力之状态，二、根据于此状态而成就的经济关系，三、就此经济关系而形成的社会政治组织，四、依此经济及政治组织而定的社会心理，反映此种社会心理的各种思想系统。”据此，对于文化，他只承认历时的差异，彻底否认共时的差异：“文化本无东西之别”；“东西文化的差异，其实不过是时间上的。”因此，他对所谓“东方文化”的提法嗤之以鼻：“中国人，甚至于学者，所心爱的东方文化究竟是什么？第一种元素，是宗法社会之‘自然经济’”；“第二种元素，是畸形的封建制度之政治形式”；“第三种元素，是殖民地式的国际地位。”“宗法社会的文化早已处于崩坏状态之中，而所谓‘东方文化派’的学者还在竭力拥护。”针对东方文化派的西方科学破产论，他嘲弄道：“其实那里是什么‘科学破产’，不过是宗法社会及资产阶级文明的破产罢了。”在他看来，科学是一种社会革命的力量，“颠覆一切旧社会的武器正是科学。”

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期[10]。这篇文章最值得我们注意的有以下几点：

第一，关于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难。张君劢在其所编《人生观之论战》序中说：“我之清华讲演中所举九项，谓非科学所能解决，而断其起于人类之自由意志，……独秀复胪举社会学家言以相难，谓此九端之因果尽为科学家所能解释，而归结于物质为社会变动之大因。……在一事既已过去，科学家汇集各种事实，推求其由来，而为之说明，此其事之可能，何待赘言？顾我所以举此者，非曰社会学家之说明是否可能也，乃问人类对于此九项之态度之变迁之动因何自而来也。……其变迁之速如此，而推求所以致此者，则曰人类之自由意志为之，非科学公例所能一律相绳也。”陈独秀回答说：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？社会现象若不为因果律所支配，虽事后亦无法推求其现象所由来；若既为因果律所支配，则可据今果以推求前因，亦可据今因以推求后果。”总之，社会现象或者人生观是有因果规律的，社会科学也是可以求出这种因果规律的。

第二，关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论。针对张君劢讲的“谚不云乎，思想者事实之母也，此区区一语中，而历史之真理已描写尽净”，陈独秀陈述历史唯物主义原理道：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？笛卡儿说：‘我思，因此，我存在。’我说：‘我存在，因此，我能思。’我并且说：‘我不存在时，因此，我不能思；而宇宙间一切物仍存在。’敢告一切唯心论者，倘不能论破我这辩证的方式，别的千言万语都是支遁之词。”这确实涉及到哲学的一个重大基本问题，即思想与存在的关系问题。首先我想指出，“我思故我在”，笛卡儿的意思是从认识论意义上讲的，而不是从存在论意义上讲的，也就是说，“我思”对于“我在”只是逻辑地在先，而非存在地在先。其次，此所谓“存在”有两种意义，一种是指的物或者自然世界的存在，一种是指的人的存在亦即实践。关于物或自然世界之对于人的在先存在，这并不是一个哲学问题，而是一个科学问题；哲学的、尤其马克思实践存在论的“存在”指人的存在，并且认为除人的存在亦即实践之外，别无所谓存在。

第三，关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”。陈独秀辩驳道：“历史的唯物论者，以为人是物质造成的，历史是人造成的，如何说他是机械的人生观？”“人们的意志，是人们物质生活关系造成的；人们的历史，是人们贪欲无厌的意志造成的；这便是我们所相信之历史的唯物论和机械的唯物论不同之点。”这就是陈独秀提供的公式：物质（生活关系）——意志——历史。这个公式的另一种更常见的形式就是：存在——意识——存在。我们曾经说过，这个公式是个值得商榷的思维方式[11]。另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。关于历史决定论是否宿命论，这同样是一个值得讨论的问题。当时的唯物史观派似乎确有一种历史宿命论的倾向。例如陈独秀讲：“思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具。”瞿秋白甚至讲：“个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已”；“英雄或天才能参加伟大的历史运动，能当得起历史工具，是很荣耀的事。”[12] 这里，生活实践的主体似乎不是人本身，而是“社会”或“历史”。

1924年7月29日，萧楚女作了一篇《国民党与最近国内思想界》，署名“萧初遇”，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期[13]。此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”：他们“懵然地反对工业主义”；“他们在他们底小天地中，只看见了现在的工业是被帝国主义用了去制造杀人器械，是被资本家用了去剥削人民——遂由他们底感情中，唤起了他们童年所受的教育之回忆”，却不知道“若是社会主义的工业主义，那就不然了！工业主义若是以社会主义的政策而行，则它底生产乃是为了全社会底人类生活之要求而行的，是为了使用而生产的——它生产的东西，不是商品，乃是人类的生活品；乃是人类对于社会服务的艺术的结晶。”在他看来，东方文化派的反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

不是尾声的“尾声”

上文谈到，1923年的12月，科玄论战的两本论文集同时被推出：一本是上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本则是上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。张君劢于同月18日为后者作了《人生观之论战序》[14]；上文说到的陈独秀那一篇《答张君劢及梁任公》即是针对此《序》及下文所说梁启超的《非“唯”》而发的。

张君劢《人生观之论战序》，是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他首先说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的：他引证科学家约翰·穆勒，以证明“人生问题之不成科学”；又引证心理科学家詹姆士，以证明“心理学非科学”；又引证穆勒对孔德实证主义社会学的评论，以证明社会现象也不可能为科学所把握。“夫人生关键，不外心理，舍心理则无所谓人生，今心理既不为科学所支配，则人生问题，尚何公例，尚何科学可言乎？”他尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“物质科学，真正科学也；若夫心理学与社会学，虽其原名亦以logy结尾，然不得以科学称之。”

在他看来，洋洋大观的科玄论战，“可以一言以蔽之，曰自由意志问题是矣！”“意志而自由也，则人事之变迁，自为非因果的非科学的；意志而不自由也，则人事之变迁，自为因果的科学的。”他肯定人的意志的自由，因而对胡适等人所谓的“科学的人生观”之说决不苟同。他用柏格森主义来说明这种意志自由：“人生之总动力，为生之冲动，就心理言之，则为顷刻万变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。”这决不是科学所能把握的，而是哲学或“形上学”的能事：“虽然分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”

他最后得出的三条结论是：“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

翌年，梁启超《非“唯”》发表[15]。此文企图超越“唯心论”与“唯物论”之争，并认为：“真理是不能用‘唯’字表现的。凡讲‘唯什么’的都不是真理。”他指出，陈独秀所谓“唯物论”是一种机械论的人生观。1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》[16]，陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》[17]，张颜海的《人生观论战余评》[18]，等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，然而并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

从以上科玄论战的整个过程看，“‘科玄之争’的双方各有偏颇。把客观和主观、逻辑与直觉、因果法则与自由意志、分析与综合、共性与个性绝对对立起来，要么老死不相往来，要么以一方吞并另一方，以此说明科学与人生之关系，看不到两者之间的认知活动与意向活动的实质关系，更看不到两者之间既对立又统一的关系，就难免给人以隔靴搔痒、不得要领之感。”[19] 不过，这在当时也是难免的。我们应该充分肯定，尽管他们的提问方式存在问题，科玄论战毕竟提出了真正的问题。

注释：

[1] 张君劢：《人生观论战之回顾》，收入《中西印哲学文集》。

[2] 后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。关于科玄论战的这种文集，今天实有必要重编一本，因为原来的两种集子都很不全，尤其是未收入马克思主义者的文章。

[3] 高力克：《“五四”后的社会文化思潮》，见许纪霖、陈达凯主编《中国现代化史》第374页。

[4] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

[5] 同上。

[6] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

[7] 通常译为“决定论”；也译作“宿命论”。

[8] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[9] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[10] 同上。

[11] 参见第1章第3节“实践的结构”部分。

[12]《自由世界与必然世界》，收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[13] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[14] 收入《中西印哲学文集》。

[15] 收入《梁启超哲学思想文选》北大出版社1984。

[16] 发表于1月18日《学灯》。

[17] 发表于2月25日《东方杂志》第20卷第24号，收入钟离蒙等编《中国现代哲学史资料汇编》第1卷第7册。

[18] 发表于12月18日《学灯》。

[19] 黄玉顺：《“科玄之争”再评价》，1999年《中国哲学史》第1期。