超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

（四川人民出版社，2002年）

　

五．玄学派评析

　

2．玄学派的哲学观

玄学对象论

　

玄学派在对“玄学”等等问题的讨论中，表明了他们所持有的哲学观。

首先，张君劢努力为玄学争得一块地盘。针对丁文江自称“存疑的唯心论”，张君劢说：“超于官觉以上，在君既谓不可知，故存而不论，自号曰存疑的惟心论。既已存疑，则（对）研究形上界之玄学，不应有丑诋之词。”[1] 这就是说，既然科学派自己承认有一个领域是科学所不能研究的，那么这个领域正是“玄学”（哲学）的对象领域。

无独有偶，陈独秀批评丁文江，亦如是说：“他自号存疑的唯心论，……你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。”[2] 当然，陈独秀是反对不可知论的，坚称“我们的信仰”乃是“无疑可存”。但事实上，无论对于科学、还是对于哲学来说，无疑可存的境界是不可能的；同时，不可研究的领域也是并不存在的。但张君劢抓住丁文江的不可知论的要害，而为玄学争取一个领地。这不禁使我们想起康德，他说：我为科学划定范围，是要为信仰留下一块地盘。这块地盘，就是人的“自由意志”。在玄学派看来，玄学或者哲学的对象是人的自由意志。张君劢说：“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“皆出于良心之自动，而决非有使之然也。”又说：“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。”“科学为客观的，人生观为主观的。”“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”“盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。”[3] 这里的“我”、“主观”、“单一性人格”、“个性”之类，都是自由意志的代名词。

由于张君劢与柏格森、尤其是倭伊铿的特殊关系，通常认为他的哲学是生命哲学的意志主义的。例如，他说：“人生之总动力，为生之冲动，就心理言之，则为顷刻万变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。”[4] 这很明显是来自柏格森的生命哲学的。然而据我的研究，张君劢在西方哲学中的精神之父乃是康德。康德的自由意志作为“实践理性”，正是理性与意志之同一。张君劢的“新玄学”，在中国的精神资源是宋明理学，而在西方的精神资源根本乃是康德哲学。正是以康德哲学为纽结，张君劢才既吸收了现代生命哲学意志主义，又吸收了近代理智主义。胡秋原先生将张君劢思想概括为四点：“一、由西方的康德、倭伊铿的新理想主义（或新唯心论）出发，认为科学不能解决人生、道德问题；二、维护孔子传统及宋明理学；三、他反对机械主义与自然主义，更反对马克思主义、列宁主义……最后，他希望中西哲学互相学习，开辟人类之新路。”[5] 胡先生这个概括说明，张君劢思想归根到底是建基于康德哲学的。从他的思想中，我们似乎可以看出德国近代以来哲学发展的一条脉络：康德主义-唯意志主义-新康德主义-生命哲学。

张君劢在论证玄学独有的形上领域的存在时，有一点为一般论者所未能给予足够注意的特点，那就是康德式的思路：先用先天理性主义（他所谓“理性派”“惟心派”）来克服后天经验主义（他所谓“经验派”“惟物派”），再用生命哲学意志主义、实质上是康德的“自由意志”来克服认知主义（理智主义和经验主义）。如果细读张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》一文，这一点是不难察知的。他列出了两个表[6]，以比较欧洲的惟物经验派、中国汉学家的考据之学和欧洲的惟心理性派、中国宋明理学家的心性之学，认为：汉学考据相当于经验主义或唯物主义，宋学心性相当于理智主义或唯心主义。他贬低经验论唯物主义和考据之学，而赞成唯理论唯心主义和心性之学。而最后的落脚点，正是康德的“自由意志”或者“实行理性”（实践理性）[7]。

我们说张君劢哲学本于康德，这在十年后他的《人生观论战之回顾》[8]里也可得到印证：“要知道康德是提出这个问题（指自然界的必然性与人类的自由意志问题——引者注）的人，……我那时提出这问题，不过是拿人家的老话，重新说了一遍，实在也不是我的创见”；“说到科学，就不能不说到科学之前提：（甲）人类何以有知识？知识是外界事物本身以内之公例呢，还是人类精神的产物呢？（乙）科学所以称为科学，因为他能发见公例，又以因果关系为前提，何以自然界中因果关系能支配一切，而人事界中不能？……我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。……康德批导哲学中之问题，是数学何以可能？自然科学何以可能？形而上学是否可能？我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。”这些都是真正的康德问题。

准确地说，张君劢在主观上的哲学抱负，是想超越西方近代的英美经验主义与大陆理智主义之分裂，他说：“吾国当此新学说输入之际，取德乎？取英美乎？吾则以为皆非也。曰，取二者而折衷之耳。盖惟心，惟物，惟理，惟觉，本为一种无聊之争执。……其能融会而贯通，以期超于英德之上而自成一家言者，其人本不易得焉。”唯有“康氏（康德）之哲学，本取英休谟，与德华尔孚（伍尔夫）而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。继今而后，诚能本康氏之说，以施之于英德之哲学、英德之伦理学、英德之生物学、英德之心理学、英德之教育学，必能有所发明，而于学术界有一种新贡献。此责也，以谁任之为宜？曰，吾以为莫如吾国人。”[9] 但是，他的问题是：其一，这种“融会贯通”仍然是以认知与意向的二元对立为基础的；因此，其二，这就使他至多只能做到一种“折衷”而已；其三，进一步说，这种“融会”或“折衷”乃是以意志主义来统领认知主义，并不是一种真正的超越。科玄论战四年之后，罗志希（家伦）在《科学与玄学》一书中列举了两派的对立，明确指出了张君劢的“二元论”倾向：

丁君方面之倾向 张君方面之倾向

洛克的经验论 对抗 康德的二元论

Lockian Empiricism vs Kantian Dualism

马哈—皮耳生知识论 对抗 杜里舒生机论

Mach-Pearsonian vs Drieschean Vitalism

赫胥黎存疑论 对抗 倭铿精神论

Huxleyean Agnosticism vs Euckenian Spiritualism

所以，张君劢对生命哲学是有所损益的，如蔡元培所说：他虽大力介绍柏格森、倭伊铿的哲学，但是“又时时质疑于柏氏、倭氏”[10]。

自由意志既是张君劢玄学的落脚点，也是整个玄学派的落脚点。例如菊农也讲：“最要紧的是我们认定人们有自由意志，自由意志便是中心的创造力。”“原来‘人’与‘物’不同之点，正因为‘物’是他动的，‘人’是自动的。‘物’是受支配的，‘人’是自由意志的。”[11] 大致来说，自由意志就是玄学派的命根子。

针对张君劢根据认知与意向的二元对立思维模式，否认科学对于意志或者意向性“人生观”的任何作用，章演存曾经质疑道：“张君已经把释迦的人生观和叔本华的人生观分析出一种动机和理由来了，推到孔墨耶酥，也何尝没有动机，没有理由？动机和理由就是因，他们的人生观就是果，这好像张君已经承认过人生观也是‘为因果律所支配’的，不是自由意志的了。”[12] 这个批评的中肯之处在于，自由意志与因果关系本来并不是互不相容的，自由意志本身也有因果关系存在，也可以由科学加以研究；不当之处在于，张君劢即使讲了释迦等人的动机，也不等于自己否认了自由意志。张君劢的问题，乃在于把哲学或者玄学的对象局限于人的自由意志。其实，即以他所遵从的康德哲学来说，也是既研究意向（《实践理性批判》）、也研究认知（《纯粹理性批判》）的。

玄学派当中对于哲学对象的观点，唯有王平陵另有自己的一种看法：“科学乃分观宇宙间一部分的事实，而探究其原理的；哲学乃合观宇宙，取天地间一切事实，合一炉而穷究其本根的。”“哲学之对象，是全体及具象体之实有；科学之对象，则为部分及抽象体之实有。”“哲学以实有的全体性及直接性为对象；所以他的原理是具体的，根本的。科学则以实有之部分性及间接性为对象；所以他的原理是抽象的、表面的、假定的。”[13]

但是这当中存在的问题很多，主要的是一种非常传统陈旧的观点：科学只研究部分的宇宙，哲学才研究全体的宇宙。这仍然是从对象上来区分哲学与科学，是不正确的。例如人生哲学，无论如何只是部分地研究宇宙的，但它确实并非科学，而是哲学。

玄学方法论

玄学派的哲学方法论，简而言之，就是直觉主义。张君劢讲：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“若此者，初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”[14] 确实，在哲学的方法中，直觉的领悟是极重要的基本方法；但是，直觉并非哲学方法的全部。

我们还注意到，张君劢提到了“良心”问题。联系到他所遵从的阳明心学，此所谓“良心”显然就是王阳明讲的“良知”。其实“良知”（intuitive knowledge）与“良心”（conscience）是不同的，所谓“良心”conscience意思是道德心或道德感，仅仅是一个伦理范畴；而我们的研究表明，虽然“良知”是“良心”的基础，但是“良知”本身却决不仅仅是一个伦理道德概念。“良知”是对“良能”这种心灵的全面能潜的当下直觉。对“良知”《汉英词典》[15] 有两种译法：intuitive knowledge，innate knowledge。前一译法意为“直觉的知识”，后一译法意为“天生的知识”。首先应该承认，把“良知”确定为一种“知”（knowledge），这确是译者的卓识；但也应该看到，把“良知”理解为“天生的”（innate）知识，则是一种常见的误解。良知是一种知识，但是我们认为，它绝非某种与生俱来的知识。这正是我们想要着力辨明的“良知”与“良能”的一个区别：良能才是天生的能力。当然，最早提出“良知良能”之说的孟子本人也没有明确作出这种区分，但这并不意味着他就是将“良知”和“良能”等量齐观的。事实上，在他的论说中，“良知”与“良能”还是有差异的，并不完全是一回事[16]。我们的研究表明，“良知”是对“良能”的直觉。所以，我们比较倾向intuitive knowledge这种译法。首先，良知乃是一种“直觉”或者“直观”（intuition）。然而并非任何直觉都是良知，良知的特定对象乃是“良能”。在这个意义上，intuitive knowledge的译法也是不够确切的。人可以对任何对象进行直观或者直觉，而良知是一种内向的直观。进一步说，也非任何内向的直观都是良知，因为内在（inner）于人的东西并不仅有良能，还有其它一些精神因素（详见下表）。

意识：（一）情感

（二）意志

（三）认识：

1、感知

2、思维

3、直觉：

（1）外向直观

（2）内向直观：

①其它内向直观

②良知

由此看来，良知乃是一种非常特殊的认识；其特殊性，就在于它的直观对象乃是良能。“良知”与“良能”的关系，颇类似于胡塞尔（Husserl）所讲的“本质直观”与“意向性”的关系：本质直观是对意向性的直觉，犹如良知是对良能的直觉。而所谓“良心”，不过是“良知”的一个方面——纯粹价值意向的、伦理道德的方面。

张君劢还有另一种说法：“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“人生观者，全体也，不容于分割中求之也”；“至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义。”[17] 联系上文，张君劢之所谓“综合”，似乎就是“直觉”。“分析与综合”这一对范畴被人们广泛使用，但其用法却特别混乱。然而无论如何，决不能说综合就是直觉。“直觉”可以说是“浑一”的，不能说是“综合”的，因为综合乃是一种适用范围广泛的方法，科学也是要用综合方法的。

玄学或者哲学的方法决不限于所谓“综合”而已，哲学运用各种方法来为自己服务。王平陵说：“哲学的方法，是思辨法、论理法与直觉法之总全；科学的方法，则专为经验的，归纳的。”[18] 此话的后半截是错误的（科学也用演绎的方法），但前半截则是基本正确的。事实上，各个哲学家实际使用的哲学方法之间是有很大差别的。有的主要是分析，例如现代语言哲学；有的主要是综合，例如结构主义；有的主要是归纳，例如培根；有的主要是演绎，例如斯宾诺莎；有的主要是思辩，例如黑格尔；有的主要是直觉，例如柏格森。而在我们看来，哲学形而上学中最重要的方法确实是直觉。哲学方法虽然以直觉为主，但同时涉及经验归纳、逻辑演绎、理性思辩等等。

玄学效用论

有别于科学派的“科学万能”论，玄学派并不标榜“玄学万能”；他们认为哲学与科学是各有所长、各有千秋的。所以他们通常持一种“分治论”，即科学与哲学各自有其不可替代的领域。我们知道，张君劢就是持这种观点的。在他看来，科学是管物质领域的，玄学是管精神领域的；科学是外向的，玄学是内向的；科学只能认识自然界，玄学才能把握“人生观”；科学只能有益于物质生活，玄学才能有益于“精神生活”。这样的说法显然还是出于那种二元对立的思维模式，而把人的生活分割为相互对立的两个部分。

关于玄学或者哲学的功能，玄学派中还有一种说法，我们以为更接近于事实。例如，王平陵说：“哲学的机能，是兼情意作用之理知；科学之机能，则为纯粹的理知”；“哲学的目标，在创造其规范及价值；科学的目标，在说明或运用其法则与事实。换句说：哲学以满足全我的要求为目的，科学则唯以满足知的要求，及功利的要求为目的”；“哲学的机能，为人格的根本性性质，而科学的机能，则为理知的作用”；“哲学以解决根本疑问，满足根本要求为职能，科学则以解决实用疑问，满足实用要求为职能”。[19] 这种说法当中虽然不免存在一些问题，例如说“哲学的目标在创造其规范及价值”，实际上规范与价值只是属于意向领域的东西；但是他的说法大体上还是不错的。科学是纯理智的事情，所以其功能是实用的；哲学则是兼知、意、情的，所以其功能是全面的、根本的、整合的。当然，这里说的“哲学”或者“玄学”不是张东荪所说的那种“知识论”哲学，而是形而上学、本体论或者存在论。

真正的哲学形而上学，并无任何实际的实用价值，甚至于对于所谓“人生观”，也无实用价值；因为它不研究任何具体的领域（甚至于所谓“人生哲学”也不是真正的哲学形而上学）。在这个意义上，哲学确实是“无用”的。但哲学的“大用”正是寓于这种“无用”之中的：那些“有用”的东西，例如科学，正依赖于哲学——哲学要为它们提供思想基础、观念前提。这就是冯友兰先生所说的哲学的“无用之大用”。这就是哲学形而上学之所以屡屡被人宣告“终结”、而又能“长生久视”的原因所在。

注释：

[1] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[2] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[3] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[4] 张君劢：《人生观之论战序》，收入《中西印哲学文集》。

[5] 胡秋原：《张君劢先生之思想》，原载台北《中华杂志》总第272、273期，今收入罗义俊主编《评新儒家》。

[6] 见《科学与人生观》第114-116页。

[7] 见同上第93页。

[8] 原载1934年《东方杂志》；收入《中西印哲学文集》，今收入《百年中国哲学经典·新文化运动卷》。

[9] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[10] 蔡元培：《五十年来之中国哲学》，今收入《中国伦理学史》，第136页。

[11] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

[12] 章演存：《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，收入《科学与人生观》。

[13] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[14] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[15]《汉英词典》修订版，外语教学与研究出版社1997年9月第1版。

[16] 这是个颇为复杂的问题，这里限于篇幅，无法展开，容另文讨论。

[17] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[18] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[19] 同上。