超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

（四川人民出版社，2002年）

　

六．科学派评析

　

2．科学派的科学观

　

我们从科学派及当时唯物史观派对他们的“科学”观念的阐释中可以看出，那基本上是一种近代形态的古典的科学观。科学派一再强调，他们所说的科学万能是指的科学方法的万能；那么，我们这里就着重讨论科学的方法问题。我们发现，科学派讲的“科学方法”不外两种：经验主义方法，逻辑主义方法。

科学的可靠性：经验主义话语

中国现代科学主义，在很大程度上乃是建立在经验主义基础上的。正如美国学者许华茨所指出的：“从严复著作中最初论述这一问题起，‘科学’一词在中国就表达了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数学-演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢得多少拥护者。”[1] 这就是说，虽然科学派也注意了逻辑演绎问题，但他们采取的主要是一种经验归纳主义的思路。

这一点，我们从丁文江的说法当中可以看得很清楚：“觉官感触是我们晓得物质的根本。我们所以能推论其他可以感触觉官的物质，是因为我们记得以前的经验。我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。”“无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触。”“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。”[2] 这是一种典型的经验主义。

这种感觉主义的一个特点就是心理主义，例如丁文江说：“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”“科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究。”“凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。”“科学既然以心理上的现象为内容，对于概念、推论，不能不有严格的审查。这种审查方法是根据两条很重要的原则：（一）凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验，第二是他脑经思想力的强弱。换言之，就是一个人的环境同遗传。……我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。觉官的感触相同，所以物质的‘思构’相同，知觉概念推论的手续无不相同，科学的真相，才能为人所公认。（二）上边所说的，并不是否认创造的天才，先觉的豪杰。……但是天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”[3] 结果我们发现，正如张东荪所批评的，这种心理主义走向了生理主义、机械主义。

这种彻底的经验主义正如当初英国的经验主义一样，势必走向对于客观实在的怀疑主义。丁文江讲：“以上所讲的是一种浅近的科学知识论。用哲学的名词讲起来，可以说是存疑的唯心论(Skeptical idealism)”；“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体。”丁文江还打比方说：“我们可以拿一个譬喻来说明他们的地位。我们的神经系就譬如一组的电话。脑经是一种很有权力的接线生，觉神经是叫电话的线，动神经是答电话的线。假如接线生是永远封锁在电话总局里面，不许出来同叫电话答电话的人见面，接线生对于他这班主顾，除去听他们在电话上说话以外，有甚么法子可以研究他们？存疑唯心论者说，人之不能直接知道物的本体，就同这种接线生一样：弄来弄去，人不能跳出神经系的圈子，觉官感触的范围，正如这种接线生不能出电话室的圈子，叫电话的范围。玄学家偏要叫这种接线生说，他有法子可以晓得打电话的人是甚么样子，穿的甚么衣服。岂不是骗人？”[4] 这是相当典型的怀疑主义、不可知论。

张君劢曾指出，丁氏此说出自皮耳生：“皮氏有言曰：‘就科学就吾人言之，此外在的世界之实在，即形、色、触三者之结合。换言之，即官觉的印象而已。人类所得之印象，犹之电话接线生之所得之叫号。彼之所知者，但有叫号者之音；至叫号者之为何如人，非彼之所知。故脑神经他一端之本体如何，亦非吾人之所知也。吾人拘束于感觉之世界内，犹之接线生拘束于叫号之世界内，而不能越雷池一步。’（《科学规范》六十三页）”[5] 但丁文江这种怀疑主义，恐怕也是来自胡适的。胡适在其《五十年来之世界哲学》中写道：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献在他们的存疑主义”；“‘知之为知之，不知为不知，是知也，’这句话确是存疑主义的一个好解说”；“达尔文晚年也自称为存疑论者，他说：‘我不能在这些深奥问题上贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。’”[6] 丁文江对胡适，可谓亦步亦趋，例如，他还把中国乾嘉学派的考据方法跟西方的实证主义方法相提并论：“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”[7] 这一点同样是跟胡适一致的。对此，张东荪曾经不无讽刺地指出过：“丁先生怕西洋玄学投入中国的宋学，来借尸还魂，这个精神不但我原谅丁先生并且还有些敬服；只可惜丁先生同时却把科学投入汉学，做一个同样的借尸还魂。”[8]

丁文江这种“存疑的唯心论”，无疑是一种极典型的经验主义。他说：

存疑主义是积极的，不是消极的；是奋斗的，不是旁观的。要“严格的不相信一切没有充分证据的东西”，“用比喻同猜想来同我说，是没有用的”，所以无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：

“拿证据来！”

存疑学者对于康德的“断言命令”、倭伊铿的“精神生活”、欧立克的“精神元素”都只有一句话：“拿证据来！”[9]

他还明确声称：“我的知识论是唯觉主义。我说他是‘科学的’……是因为这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触，与正统派哲学的根据不同。”“我们说物质科学同精神科学没有根本的区别，因为他们所研究的材料同为现象，研究的方法同为归纳。”[10]

丁文江谈到他对物质与精神关系的理解及其西方哲学根据，表明“近代拿科学方法来研究这个问题的有三派”，即“唯觉主义”（以马赫为代表），“行为派的心理学”（以杜威为代表），“新唯实论”（以罗素为代表）。并认为，“这三派的学说虽然有许多不同，但是都可以说是科学的，因为他们都是用科学的结果同科学的方法来解决知识论的。”但他本人最遵从的是马赫主义，所以他说：“物同‘我’都是同样原质（感觉）所成功的复杂体，所以物同‘我’没有一个明显的、一定的、普遍的界限。”[11] 唐钺也持类似观点：“所谓物质，不过是‘常久的感觉的可能’（A Permanent Possibility of Sensation）。这是穆勒约翰（John Stuart Mill）所下的定义，是现代人普遍承认的。”[12]

自称“最拜倒在科学神的脚下”的吴稚晖，把这种经验主义或“唯觉主义”推向了极至。他的“新信仰的宇宙观”是一种感觉主义的本体论。他说：整个“一个”，亦即一切存在的世界，包括“没有世界”，都是“活物”；这种活物之“活”的标志，就是“他能感觉”。

我便劈头的假设着，我所谓一个，是一个活物。从他“一个”变成现象世界，精神世界，万有世界，没有世界，无论适用时间空间的，不适用时间空间的，顺理成章，往来矛盾的，能直觉的，不能直觉的，恒河沙数的形形色色，有有无无，自然也通是活物。……

凡活物的界说，拿最浅薄的话来讲，就是说：（一）是这样东西要有质地，（二）是他能感觉。……

我所谓万物的感觉，是差等的，不是同等的。差等乃是状况的异同，不是程度的高下，人有人的感觉，苍蝇有苍蝇的感觉，玫瑰树有玫瑰树的感觉；……

所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，……[13]

难怪他“感觉”的人生观就是三句话：“吃饭，生小孩，招呼朋友。”这种一味“感觉”下去的世界观，真是他所谓“漆黑一团的宇宙观”了！

张东荪虽然不是明确地属于科学派的人物，但他也持一种经验主义的立场，这种立场不仅适用于科学，而且适用于哲学：“我以为无论研究何种学问必须以当下的经验为起点。”研究有两种“进路”或方法，“一种为实证的进路。还有一种是论理的进路”；“所谓实证的进路就是由实际征验而推进去的；所谓论理的进路就是由思想法则而推进去的”；“科学大部分是由于实证的进路而取得结论，以论理的进路为辅，所谓实质论理便是。哲学大部分是由于论理的进路而取得结论，有时亦以实证的进路为辅”；“故哲学玄学其结论如何不必拘定，而其起点的素材亦必是经验的。”不过在他看来，科学的经验是外向的，而哲学的经验则是内省的：“哲学上的实证与科学上的实证不同：科学上的实证是外界的与机械的，哲学上的实证是内界的与自我的。”[14] 如他谈到的笛卡儿的“我思故我在”，此“思”即是一种内在的经验事实。

针对丁文江对经验主义的“科学方法”论的推崇，林宰平问道：“科学和科学的方法，到底是不是一个东西？”“严格说来，科学的究不是科学，换句话说：就是科学方法，究不是科学自身。譬如一步一步的先搜集材料，次假定公例，又次试验证明，这样诚实有条理，固然应用到那（哪）一方面都相宜，然科学若仅指这种空空洞洞的方法，那么凡做人能够诚实有条理的，都可称他是个科学家么？”“就如科学一语，恐怕不久也要变成滥套了，这是糟蹋科学，不是提倡科学！”林宰平这一番驳议确有道理。林宰平还指出：“我们所感触的物质，实涵有两种原素：（1）客观的原素；（2）主观的原素。这些原素，是无限的，在此无限的当中，我们选定某项，成立所谓概念，究竟与物质自身能否符合，对于物质能否算是知道，不能不说是一个问题。”“觉官感触，这样的不可靠，在君先生却说他是我们晓得物质的根本，何以过信到这样的程度呢？再说，觉官感触，又加上联想推论，其中不可靠的程度，又要增多了。”[15]

所以，王星拱对丁文江的“科学”定义作了修正，认为：“科学有两个意义：一是广义的，一是狭义的。广义的科学是：凡由科学方法制造出来的，都是科学。”“狭义的科学，是指数学物理学化学生物学地质学等等，现在已经为普通‘街上人’所承认为科学的。”他是“就这个狭义的科学来立论的”；但也为广义科学的方法作了辩护：“科学方法不是形式的逻辑，其中有许多精密严毅的手续。所谓精密者，是层层不漏空，所谓严毅者，是不以情感而定去取。宗教家、小说家实在没有用过这个方法，而且他们无须用这个方法，或者他们简直不能用这个方法，若用这个方法，那就不成其为宗教小说了。”[16]

关于科学的对象，还有一个重要问题值得讨论，那就是“因果律”的问题。因果关系是客观的？抑或是主观的？这是哲学史和科学史上的一个重大理论问题。西方近代哲学发展的结果，是把因果律归结为一种主观的东西：经验主义视之为一种心理的联想，理性主义视之为一种先验的范畴。

科玄论战中的科学派作为经验主义者，对因果关系的理解基本上都是一种心理联想主义观点。唐钺专门写过一篇《心理现象与因果律》[17]，就是这种观点：“我这篇文的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的”；“凡通常所谓非物质的现象，如感情、意志之类，都是心理现象”；而“一切心理现象（感情、意志、思想等）都是物质现象，所谓纯粹思想，也不过是隐微的语言器官的变动，也同别的物质现象一样受因果律的支配”；“因果律是从经验得来的”；“我所谓因果律，就是说：一切现象都有原因，比方我们遇了甲现象，随后就有乙现象发生；如没有甲，乙就不会发生；那么，我们就说，甲是乙的原因”；“我们可以说，因果的关系，不过是可以互从推知的意思。换言之，遇甲现象发生，知道乙也要发生；见甲现象到某程度，就知道乙现象到某相当的程度。”

王星拱的看法则有所不同，他说：“科学所凭藉以构造起来的，有两个原理：（一）是因果之原理（Causality），（二）是齐一之原理（Uniformity）。因果之原理是说：宇宙中之各种现象，必定有因果的关系，没有无因而至的，也没有不生效果的。这个原理里边，包含着可分之原理（Divisibility）或多元之原理（Pluralism）。”虽然“辨别出来何者为因，何者为果，那已经把宇宙分成零零碎碎的块片了”；但“若是宇宙是一个混浊圆软的东西，那么科学就不能成立了。”“齐一之原理是说：同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么，科学也无从构造了。历史告诉我们：科学可以从许多现象上看出同点，而把这些同点综合起来，就成为定律。”[18] 这种观点更具客观主义色彩。

科学的合法性：理智主义话语

科学有两个最基本的东西，即感知（经验实证）和理智（逻辑推演）。前面谈过了，科学派基本上是经验主义者；但另一方面，他们又是理智主义者，推崇逻辑思维。丁文江说：“第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的，科学不承认他是真的。第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。”[19] 这里第二条是经验主义原则，第一、三条则是逻辑主义原则。所以，他说：“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”[20] 丁文江显然不明白，逻辑推理是需要前提的，而这个前提却不一定是由逻辑本身或者经验归纳提供的。其实，这是一个在近代理智主义那里就已经明白了的道理。例如笛卡儿的“我思故我在”，其根本前提就是所谓“不证自明”的东西，而这个“不证自明”的东西其实乃是直觉的结果。

针对丁文江的“论理”（逻辑）理智主义，林宰平发出质疑：“在君先生对于‘论理’的观念，我也不大明白”；“大约在君先生意思：论理学的方法，就是科学方法，因此把论理和科学又混在一起了”；“极端经验派，他就不相信这些方法，他信的只是‘事实’，凡每个事实都有他的个性，都是不同的，都是新的，没有公例能够拘束他，没有方法能够预测他。又如新实在论一派的看法，他以为世界只有最暂的东西是最真，论理所构造是永久的，而实际真实者却是暂时的。这些主张都是受过科学洗礼的人说出来的，他难道连所谓科学的方法、论理的公例都不懂么？”[21] 这里林宰平揭示了丁文江时而极端经验主义、时而极端逻辑理智主义的矛盾。

张君劢曾经引证了作为科学家的詹姆士的一番话：“论理学之关于人身有不可磨灭之用处；然其为用，不能使人亲自领略实在之真性。实在也，生活也，经验也，具体性也，直接性也，超于论理学以上者也，包围之而淹没之者也。（《多元宇宙》二一二页）”[22] 这就是说，对于领悟人生、实在来说，逻辑理智是很有限的。

关于科学方法，王星拱有一番说明值得注意：

一件东西的性质，可以从两方面看待：一从个体方面看待，是为个体的性质；二从类的方面看待，是为类的性质。个体的性质，是一件东西所有无限的性质；把这些无限的性质集合起来，就是这一件东西——物。类的性质，是一类中之分子所共有的若干性质，把这些共有的性质集合起来，就是类。科学的定律，是建立在类的性质上面的。

类的性质，可以分为两种：（一）是一类中之分子必有的性质；（二）是一类中之分子性质之平均代表。形式逻辑与数学中之类的性质，都归第一种，……但是在沾滞物质的科学之中，类之性质都归第二种，——都是平均代表，却可以有例外。……这种平均代表的类的性质，又有二种：一是定性的平均代表，……一是定量的平均代表。……

……我们承认：在感触的世界之外，另外有一个世界，罗素把它叫做形式的世界，皮耳孙把它叫做概念的世界。他俩的意思固然不同，然而有一点却相同，就是这个非感触的世界，是由感触的世界构造起来的，而且这个非感触的世界之行动，是绝对底有规则的。这一点却与玄学家所主张的超物质的自由的玄学的世界，大不相同。……

……类的性质，是一类中分子之个体的性质之平均代表，个体性质是存在于感触世界的。类的性质，是存在于概念世界的。科学事实，就是个体性质之表现。科学定律，就是类的性质之表现。类是不能脱离个体而独立的，概念的世界是不能脱离感触世界而独立的。科学定律，也是不能脱离科学事实而独立的。所以概念世界中有同因必有同果的定律，感触世界中，也必定先有同因必有同果的事实。[23]

王星拱这番话当然也是一种典型的理智主义，但与他所提到的罗素却有根本的区别：他的观点具有唯物论反映论的性质，而罗素的观点则是把逻辑提到了一种本体论的高度，乃是一种极端的逻辑理智主义观点。

科学的可行性：科学主义话语

科学派对于科学的功能问题，通常是持一种“科学万能论”。而这种科学万能论，又有两种意义，一种是笼统地讲科学万能，一种则是讲科学的方法是万能的。例如丁文江说：“在知识界内，科学方法是万能（的）”；“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”；“我还要申说一句，科学的万能，不是在他的结果，是在他的方法。”[24] 但我们要注意，他所说的“科学方法”就是经验归纳和逻辑演绎。其实，我们知道，不论科学史还是哲学史都已表明，科学的这两种方法都不是万能的。例如经验归纳方法，至少有两条理由使我们相信它是有限的：一是世界上不存在纯粹的归纳，因为归纳方法的步骤包含着解释，而解释实际上乃是一种演绎；二是归纳往往是“不完全”的，因而是不可能得出一个一般的结论的，唯其如此，波普尔才提出了“证伪主义”原则。至于逻辑演绎，同样不是万能的，我们上面说过，逻辑推理需要的最终前提往往是由直觉提供的；更不消说如果以辩证法的观点看，理智逻辑的解释能力有限得很。

任叔永的说法则略有不同，他是承认科学方法的限度的：“我们晓得科学方法虽是无所不能，（读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能。）但是他应用起来，却有一定的限度。我们所说的限度，就是指那经过分析而确实清楚的事实。张君劢所说的人生观，既然是一个浑沌囫囵的东西，科学方法自然用不上去。”“浑沌复杂的人生观，当然不受科学的支配，有勉强拿科学方法去部勒他的不免终归于失败。”[25] 但是显然，他所承认的科学方法的限度，是说对于那些未经分析而不确实清楚的事实，科学方法无能为力。可是科学方法的功能或者使用科学方法的目的，难道不正是为了通过分析而使事实确实清楚吗？如果事实已经分析而且确实清楚，那还要科学方法干什么？

唯物史观派在某种程度上也持一种“科学万能论”的观点。例如陈独秀抱怨科学派“只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地”；他希望更能“在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之权威是万能的。”[26] 当然，唯物史观派“科学万能论”所说的“科学”并不是科学派所说的“科学”，而是指的他们所理解的“唯物史观”。

注释：

[1] 费正清主编：《剑桥中华民国史》，上卷，第493页。

[2] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。

[3] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[4] 同上。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[6] 转引自张东荪《科学与哲学》，商务1999年本，第46页。

[7] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。

[8] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[9] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 唐钺：《心理现象与因果律》，收入《科学与人生观》。

[13] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[14] 张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第47、44页。

[15] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[16] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[17] 收入《科学与人生观》。

[18] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[19] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[20] 同上。

[21] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[22] 转引自张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[23] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[24] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[25] 任叔永：《人生观的科学或科学的人生观》，收入《科学与人生观》。

[26] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。