超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题

黄玉顺 著

（四川人民出版社，2002年）

　

七．唯物史观派评析

　

2．唯物史观派的“语境”解析

中国需要什么？——中国社会的现实依据

　

说到“中国需要什么”这个问题，我们就不得不回到五四运动，因为正是这场政治的、思想文化的伟大运动，集中体现了中国现代社会的历史需要。如前所述，五四运动的精神本质乃是自由主义。五四时期站在德先生和赛先生背后的还有一位“李先生”(Liberty)，即自由主义精神。可惜在当时及后来的思想斗争的牌局中，这位李先生的牌总是出错，正应了那句老话：“一肚皮不合时宜”。中国自由主义者开出的济世药方老是脱离中国的实际。什么是中国的实际？最大的实际，关系到中国式的现代化道路问题。这个题目必须放到世界范围这个大背景下来考察，尤其要在中国以及东方国家与西方国家之间进行对比。这里，有一个问题值得给予特别的注意，那就是：社会主义与资本主义究竟是何种关系？搞清楚了这个问题，才能真正理解何为“只有社会主义才能救中国”。

这里所说的“社会主义”，我指的是社会主义国家过去所实行的“计划社会主义”(planned socialism)；但不是马克思在理论上探讨的那种社会主义，更不包括目前我国正在探索的“市场社会主义”。而这里说的“自由资本主义”(laissez-faire capitalism)，是指处在列宁所讲的“垄断资本主义(帝国主义)”之前的那种资本主义。随着苏联解体，东欧巨变，现在有不少人认为“社会主义失败了”。这是一种极为浅薄的看法。我认为，过去那种“计划社会主义”已经完成了它的历史使命，在这个意义上，它其实是相当成功的。在中国，毛泽东的社会主义也不能说失败了，事实恰好相反，就其完成了它的历史使命而言，它也是相当成功的。

那么，这是什么历史使命？就是现代化的第一阶段：初步工业化。这个阶段的目标，就是相当规模的“民族资本基础积累”[1]的形成。我们所处的乃是一个民族国家(national countries)的时代，民族资本的基础积累乃是一个民族国家生存发展的基本条件，是其工业化、现代化的必经阶段。不论自由资本主义，还是计划社会主义，它们共同的历史使命，便是民族资本的基础积累。问题在于这种“同归”为什么非得要通过“殊途”才能实现？为什么一些国家通过自由资本主义来实现民族资本的基础积累，而另一些国家却非得通过计划社会主义或者类似的体制来实现？换一种更富挑战性的提问方式：计划社会主义何以可能？因为这种制度不仅曾经是并且在某些地方仍然是我们必须正视的客观存在，况且它曾经长时期地占据了全世界的半壁江山，你无法回避它，只能努力对它加以说明。

我们先来看看这两条“殊途”，即两种截然不同的发展道路。一方是西方发达国家，即先发展的国家，当初其民族资本基础积累的道路是自由资本主义：市场经济，民主政治，多元文化。另一方是发展中国家，即后发展的国家，例如东方国家，包括中国，其道路是社会主义或者类似的体制：计划经济，权威政治，一元文化。为完成相同的历史任务而采取如此迥然不同的方式，这实在是人类历史的奇观。问题的答案就在“先发展”与“后发展”的差异之中。先发展国家，其发展可以通过市场经济的自由竞争来实现；而后发展国家则不能，因为它们已经失去了进行平等竞争的外部条件，它们与先发展国家已经不在同一起跑线上，因此，这里用得上鲁迅的一个著名譬喻：“费厄泼赖应该缓行”。（所谓“缓行”并不是说永不实行；市场经济在民族资本基础积累完成之后就成为可行而且势在必行的了。）所谓“费厄泼赖”(Fair play)，是指竞赛双方遵守同一规则的公平竞争；在经济上，就是市场机制的自由竞争、等价交换一类原则，也就是说，应该让客观经济规律那只“看不见的手”去操作。西方发达国家的早期发展，基本上是在这种自由资本主义的条件下完成的。

然而先发展国家可以通过纯经济手段即“看不见的手”来完成的任务，后发展国家却不得不通过非经济手段即“看得见的手”来完成。这是因为后者此时面对的，乃是前者全面的强大的压迫、剥削、侵略──经济的，政治的，文化的，乃至军事的。老实说，这太不“费厄泼赖”了！你怎么能要求一个小孩和一个大汉去遵守同一竞赛规则呢？中国自由主义者所严重脱离的，就是这样一种严峻的现实境遇。他们有时天真可爱到了可笑可悲的地步！试想，在此情此景之下而实行自由主义那一套崇高的“费厄泼赖”，其结果如何？只会是民族工业的夭折或者胎死腹中，国家主权的削弱或者彻底丧失，民族文化的衰落或者血脉断绝──一言以蔽之：殖民化。所以，这里需要的不是自由的市场经济，而是统制的计划经济；不是分权的民主政治，而是集权的权威政治；不是散漫的多元文化，而是统一的一元文化。这，就是人们通常所说的“权威主义”。

因此，对于旧中国这样一个后发展的国家来说，迫切需要的正是这样一只“看得见的手”，它必须是一种强有力的政治力量，足以对外抗拒帝国主义列强，对内扫荡封建主义势力。这种力量必须能集中一切权力，以形成一个坚强有力的核心，然后以政治的乃至军事的手段去取得民族独立，进而完成民族资本的基础积累，为民族经济的起飞、为工业化──现代化打下基础。事实上，我们看到，在世界上所有成功地实现了经济起飞的后发展的国家和地区，都存在着或存在过这种政治力量。它们的历史使命，就是领导民族国家完成民族资本的基础积累。中国共产党就是这样一种政治力量。而中国自由主义的政党和派别，远不足以当此历史重任。中国自由主义脱离现实，所以他们的“良好愿望”总是落空。中国自由主义失足之处，正是中国马克思主义者立足之点：他们对中国的现实、中国当前的历史需要有深刻的理解。

但也应该看到，中国自由主义也并非对中国的现实需要一无所知。他们的全盘西化主张也有一定的合理性、必然性。一个突出的方面，就是对于科学的吁求。正是在这一点上，科学派与唯物史观派是一致的。马克思主义者出于对中国迫切需要科学的理会而极度张扬之，以至不免带有科学主义的色彩。对此，作者曾经说过：

简单来说：现代中国迫切需要科学。为什么？这要从中华民族的现代历史任务当中去寻求答案。什么历史任务？最大的任务，只有一个，那就是：现代化。这个现代化最迫切需要的是什么？那就是五四运动的两面大旗：民主，科学。根据生产力的观点，没有科学技术的发达，就没有现代化。然而自从近古以来，中国在科学技术上日渐落后了。应该说，这也是中国渐趋危亡之境的重要原因之一。近代以来的中国有识之士对这一点看得越来越清楚，对科学也就越来越看重。……不仅科学主义者，就是文化保守主义者，也都明白科学对于中国之现代化的不可或缺。不论东方文化派，还是现代新儒家，都不但不反对科学，反而努力要从传统的土壤中寻找出科学的种子。新儒家的“新外王”，就是要“开”出民主与科学之“新”来。这些情况表明，科学对中国现代知识分子确实有不可抗拒的魅力。……

马克思主义者之不免常有相当严重的科学主义倾向，此乃由于上述中华民族历史任务之大趋势。这也是可以理解的，是有其历史必然性的。[2]

中国的现代化的确是需要科学的。科学作为一种“工具理性”的东西，原是一种“公器”，本无所谓“西化”“中化”。然而科学的发达确实是在西方，所以，在这个意义上，“西化”乃是合理的、现实的。当时胡适就曾指出：

中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁开眼看看，这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？至于“人生观”，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？[3]

应该说，对于我们尚未实现现代化的中国人来说，直到今天、乃至可预见的将来，胡适这番话还是有警醒意义的。这就正如前一段时间有人对“后现代主义热”提出批评：中国人现代化还没有实现，奢谈什么“后现代”！当然，“后现代”的问题还是需要谈的，科学的问题还是需要反思的，毕竟，西方近代以来的科学主义、西方式的现代化，确有需要反思的许多问题。但是我们也应保持清醒：反科学主义并不等于反科学。我们需要科学。

马列主义带给中国什么？——马列主义的理论依据

毛泽东曾说过：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”[4] 其实，更准确地讲，马克思主义不是给我们现成地“送来”的，而是以李大钊为代表的中国先进知识分子主动去“找来”的。近代以来，一代又一代先进知识分子向西方寻求救国救民的真理。他们找来了各种各样的思想、理论、政治学说、社会方案，但对中国现代历史发生了最大影响的只有两个，即进化论和马克思主义。

五四以前，对中国思想文化和历史进程影响至大至深的是达尔文、斯宾塞的进化论；五四以后，是马克思列宁主义。从1918年开始，李大钊发表一系列文章介绍马克思主义，其中《我的马克思主义观》，是中国第一篇全面介绍的长文。促成马克思主义在中国的普遍迅速传播的，是三个方面原因的“因缘合和”：一方面是中国的现实需要，另一方面是马克思主义本身所固有的理论品质，再一方面则是俄国“十月革命”的成功。马克思主义本来是一种关于阶级解放的理论，而非关于民族解放的理论；但“十月革命”使中国先进知识分子意识到，它可以成为中华民族解放的理论依据。

马列主义不是“送”来的，而是“找”来的。既是“找”，就有中国的主体性、主动性、主观性，就有选择、取舍。换句话说，这种马克思主义未必就是原汁原味的马克思的“主义”。首先，李大钊等人所“找”到的，不是德国的马克思主义，而是经过日本中转的、俄国的马克思列宁主义。中国找到了俄国的马克思主义，这是俄国与中国的国情的一致性使然。俄国马克思主义较之德国马克思主义，应该说是颇有区别的。其中，唯物史观至少有几个基本品质，是中国先进知识分子为之心动的：其一、历史进步/社会革命的品质，这是适应中国的历史变革需要的；其二、物质实践/现实运动的品质，这是适应中国的现实斗争需要的；其三、阶级斗争/民族斗争的品质，这是适应中国的民族解放需要的。

中国选择什么？——关于“马克思主义的中国化”问题

马克思主义的中国化，是一个人们已经谈论得很多、但却未必已经弄得很清楚了的重大问题。我们过去关于“批判修正主义”的话语当中，蕴涵着一种错误的意念，就是以为我们接受的应该是未经“修正”的、原版的、原封不动地照办过来的马克思主义，其实这不仅是不可能的，而且是很有害的想法。其所以不可能，现代“接受理论”似可作为注脚：任何一种接受过程都决不是纯粹被动性的，而是带有主体性的。例如当初佛教传入中国，就是一个中国化、本土化的过程。其所以有害，就在于这种“原教旨”的教条主义势必给我们的事业造成重大损失。这里，我想着重讨论几点：

其一，马克思主义的中国化，此“中国”何所指？我以为，主要有两点：一是中国的时代现状，二是中国的民族传统。所谓“马克思主义的中国化”，不外乎使它“化”得更符合中国当代的现实、历史的传统，从而更能满足中国的需要。且以佛教的中国化来看，它就是一个既适应当时的现实需要、又适应中国的文化传统尤其儒家传统的过程。马克思曾说过，一种理论实现的程度，取决于它满足现实需要的程度。关于中国的现实需要，我们在上文已经讨论过了；这里，我们着重谈谈民族传统问题。

一个民族的传统，最基本最重要的是它的文化传统。这里所谓文化，是指的与“政治”“经济”相对举的“文化”概念。比较而言，特定的政治形态、经济形态是相对短暂的，而特定的文化形态则是相对恒定的。在我们看来，文化是一个民族的生存方式在观念形态上的积淀，它表现为一种独特的价值态度、思维方式乃至行为方式。中国文化传统，李泽厚先生曾经概括为“儒道互补”。这种互补关系的两极，张岱年先生用《周易》中的“乾”“坤”两卦的《大象》辞来概括：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。这当然是一种极为概括的提法，具体来看还有许多可以分梳的地方。

一种文化的核心部分，存在于它的哲学当中。中国文化传统的精髓部分，存在于中国传统哲学中。中国传统哲学以儒家哲学、道家哲学以及后来的佛教哲学为主干。关于这个哲学传统的特点，已有许多讨论。作者曾经提出，中国哲学乃是一种“生命结构”哲学，谓之“生命结构主义”，或者“东方生命哲学”；它的基本精神，凝结在“阴阳”这对范畴当中。“阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识”，极类似于西方的生命哲学；“阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法”，极类似于西方的结构主义；但是“中国哲学的形上本体‘生命’不是一个实体，而是一个结构；不是一个外在于人的结构，而就是人本身的生存结构”。就其生命意识方面来看，“中国哲学的生命关怀在三个层面上展开”：“其一、民生与人生，或曰群体生命与个体生命”；“儒家关怀群体生命”，“道家关怀个体生命”；“其二、生存与发展，或曰生命的维持与提升”；“儒家关怀群体生命，讲集体的生存与发展”；“道家关注个体生命，讲个人的生存与发展，老子侧重生命的维持，庄子侧重生命的提升”；“其三、肉体与心灵，或曰生命的存在与超越”；“儒家诉诸群体，讲‘三不朽’”；“道家诉诸个体生命的形上依据‘道’，就是诉诸‘自然’这个大生命。老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越”。就其结构方法方面来看，“静态的阴阳结构，总体特征就是‘二元一体’的关系模型”；“动态的阴阳结构，则是一种公理方法。这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示一种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。中国哲人从生命现象中发现了这种公理：阴阳-生命结构。从而推演出一系列伦理-政治定理，形成独具特色的中国传统文化体系”。[5]

马克思主义的中国化，从哲学层面上来看，正是适应了中国文化传统的这种“生命-结构”思维方式：一方面，是对人、尤其是当时中华民族群体的生存发展的生命关怀；所谓“实事求是”，当时最大的“实事”就是中华民族的生存发展问题。另外一方面，就是“二元一体”思维模型，这也就是中国马克思主义的“一分为二”、“合二为一”的辩证法。就“群体生命关怀”而言，马克思本人的最大关怀乃是“人类的解放”；而中国马克思主义者最切近的关怀则是中华民族的解放；而在现实的条件下，他们所首先关注的则是“阶级”的解放。

其二，马克思主义的中国化，是个历史的过程。马克思主义自从传入中国之始，就已经在中国化。佛教的中国化，前前后后经历了数百年之久，就是一个例证。这是由于两个方面的原因：一是本土化本身需要一个过程，二是本土传统本身也是一个变动性的过程。传统本身也是变易的，例如，“五四”以“反传统”著称，但它本身形成了一种“五四传统”。这个“五四传统”对照中国原来的文化传统，既有反向逆行的一面，也有一脉相承的一面。20年代科玄论战中的唯物史观，只是马克思主义中国化这个长期历史过程的一个特定的历史阶段，它不仅存在时代的乃至时期的局限性，而且一开始就存在一种内在的偏颇性，虽然这种偏颇性也是必然的乃至必要的。从哲学层面上来看，当时唯物史观的偏颇性主要在于两个方面：一是由于直接承接着“五四”的全盘反传统和全盘西化之风，难免对于中国传统文化的价值估计不足，以至后来发展到“文化大革命”的全面“破四旧”、“与传统观念彻底决裂”，走向了民族历史的虚无主义；二是由于与此相关的科学主义思潮，过分强调马克思主义的“科学性”，而对其人文主义方面估计不足、乃至视而不见。结果当时给人一种强烈的印象，就是唯物史观是与人文主义尖锐对立的，只见其物、不见其人。这种偏向，后来也给我们的事业造成了巨大危害。

其三，马克思主义的中国化，并无一个“止于至善”的最终理想状态可以达到。马克思主义的中国化不仅是个长期的历史过程，而且在某种意义上是个无尽的过程。因为现实实践的发展是无穷无尽的，思想文化的发展也是无穷无尽的。我们对此必须有一个清醒的认识，这可以防止我们思想的僵化。我们任何时候都不能自以为手中已经握有了绝对真理，可以傲视人类的其它一切思想文化成果。具体来说，对于中国传统思想文化，我们永远都应该努力研究、汲取其精华；对于西方思想文化，我们同样永远都应该努力研究、汲取其精华。总之，我们必须永远保持一颗开放的心灵，因为马克思主义本身就是一种开放性的体系。

注释：

[1] 我不用“原始积累”这个概念，是因为两者是有区别的。原始积累是在自由资本主义的初期，而基础积累则是重在它的完成形态的。

[2] 黄玉顺：《“科玄论战”再评价》，1999年《中国哲学史》第1期。

[3] 胡适：《科学与人生观·序》。

[4] 毛泽东：《论人民民主专政》。

[5] 以上均见黄玉顺：《生命结构与和合精神》，《社会科学研究》1998年第1期。