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卸下镣铐,跳舞

——评邓曦泽的《文化复兴论》(中文版)(英文版

罗立军(LUO Lijun)

【作者按:此文的英文版发表于Frontiers of Philosophy in China 2011第4期第656-664页,(China) Higher Education Press, (German) Springer Press 2011。】

前些日子,收到邓曦泽君的著作《文化复兴论——公共儒学的进路》(人民出版社2009年12月版,下引此书,只注页码),无独有偶,又看到许嘉璐先生的《卸下镣铐跳舞——中国哲学需要一场革命》(《文史哲》2009年第5期),尽管前者是洋洋大著,后者是精悍论文,但二者都切入了严肃的文化自主论题。许嘉璐先生推崇葛瑞汉到安乐哲的比较哲学视野,期盼通过构建跨文化阐释学掀起中国哲学的革命,实现中西文明的自由对话;邓曦泽则运用一种严格而系统的分析方法,通过对近代“历史文化有什么用”几种解决方案的严谨批判,提出公共儒学进路,力图搭建中西对话的公共平台。相较而言,许先生主要是破,邓曦泽君主要是立,切入了文化复兴这一重大时代课题。可以说,邓曦泽不仅卸下了镣铐,且演绎了一曲神奇的舞蹈。正是这一破一立,让我们品尝了一道国人追求学术自主的大餐。

一、卸下镣铐

近代以降,由于西方的侵入,历史文化不能回应现实生活,导致其价值遭到严重怀疑乃至否定,成了手术台上被任意解剖的尸体(如列文森所言的“博物馆化”),丧失了独立的生命。为恢复历史文化的生命力,学者们试图将西方概念引入历史文化,以发掘其现代性,但这又陷入了以西解中的镣铐,于是产生许嘉璐先生说的卸下镣铐问题。邓曦泽也专门考察并批判了以西解中,这说明文化自主性确为国人共同关怀的大问题。邓曦泽认为以新儒家为代表的现代古典学所广泛使用的以西解中之法(用西方概念解释中国古典文本的的方法),完全无效甚至南辕北辙,因为如果没有自我解释(自我观)作为基础,以西解中(自他观我)既不能理解古典义理学,也不能维护本有文化自性、独立性,还不能帮助引进西方文化(参见邓曦泽:《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》,载《华南师范大学学报》2009年第6期)。

为卸下以西解中之镣铐,邓曦泽从两方面重塑文化自主性:其一,运用严格而系统的分析方法;其二,从公共交往视角为历史文化的价值亦即为文化复兴建构了坚实的生存基础,而非直接讨论历史文化的具体价值。前者是基础方法,后者是基础问题。

邓曦泽在《自序》开篇就说:“我终于可以用比较严格而系统的方法来讨论‘历史文化有什么用’这个问题了。”这说明他在处理文化问题时,具有强烈的方法论自觉,而他大量使用的逻辑分析方法则构成其方法论基础。逻辑分析方法在西方的学术中(尤其是当代西方学术中)是一种很基础的方法,是西方学术的常规手段,也是学术交往的公共平台,古代中国也有这种方法,但并不发达。在导论中,邓曦泽则更明确地强调这种方法,并论证了此法与以西解中完全是两回事(p48-50)。运用逻辑分析方法,并以公共交往为角度,邓曦泽为证明历史文化之价值并为中西交流提供了一种新的路径。

中国传统学术路径,大致有汉学和宋学两大类型,汉学又有今文经学和古文经学两派。今文经学更倾向于直接入世,回应时代问题,实现儒学治国、平天下的外王理想;古文经学则更倾向于间接入世,运用文字训诂和文献学的方法,探赜经典所蕴含的大道;宋学则直接应对佛学所提出的一系列人生观、价值观问题,大大拓展了儒学心性论,把内圣理论发挥到极致。此几种方法,随时代课题之变迁,交相登上历史舞台,成一时之显学,亦时有沉郁。几种路径在现代中国都延续下来,各自发挥作用。

传统学术较少应对外来文化,但是,近代以来,应对外来文化提出的新问题,成了现代学术的根本任务,而传统学术最终演变为现代古典学(现代新儒学是代表)。在现代古典学的内圣开新思路正式成形之前,流行过至今仍有人尊奉的中体西用思路,此种思路的内涵比较模糊,外延很广。内圣开新可以视作对中体西用的深化与拓展,强调抛弃传统儒学外王制度建构方面不合时宜的东西,从内圣开出新外王,实现儒学在现代社会的经世功能。中体西用、内圣开新,都力图跳出本土文化系统,实现中西文化两种系统的对接。因此,在这个意义上,我把汉宋方法作为一种在本文化系统内进行自我阐释的有效方法,无需关涉中西文化交流问题。

相对来说,邓曦泽的逻辑分析方法作为一种新路径,是一种形式的方法。一方面,他没有借用西方概念来解释中学,避免了中学沦为西学注脚而丧失主体性的命运;另一方面,他所采取的也不是注重体验而不重视逻辑论证的宋学方法。邓曦泽是在进入中西系统内部之前,通过此种方法探讨一系列基础性的观念问题可以说,此种方法是现代国学研究的另一种有效类型,既有助于阐明历史文化的价值,也有助于构建中西文化交流的公共平台。

文化交流不应是盲目的,而是为人的生存服务的,这就不仅需要方法论自觉,更需要弄清楚文化交流中的基础问题,其中,“历史文化到底有什么用”就是这样的基础性问题。《文化复兴论》上篇运用严密的逻辑分析方法,以生存活动的基本结构与发生形式以及公共交往的四个预设为基础,对此问题进行了严格的论证。作者通过解决“生活意义与价值是如何建构的”和“有效的公共交往是如何建构的”这两个关键问题,来解决“历史文化有什么用”这一基本问题(P213)。对于第一个问题,邓曦泽有两个关键的论断:其一,根据生存活动的问-答-行发生形式,把事情当作言语过程,“既然事情在‘问-答-行’中发生,那么,事情就是一个言语过程,行为者在做事时,他总是在说话”(P67)。其二,文化解释生活,“文化之发生乃是言语过程,这在‘问-答-行’形式中是易于理解的。人们一切生存活动都具有‘问-答-行’形式,而文化不可能离开人的生存活动而发生,它必须进入生存活动,因此就在‘问-答-行’形式中发生作用。在这个意义上,我们可以说,文化就是生活,生活就是文化,二者根本上是一体的,只是命名角度不同而已。不过,还可以更准确地描述文化与生活的关系,此即:文化解释生活”(P73)。把握了这两个关键论断,我们就很容易理解文化是如何建构个体生活的意义与价值的,因为,文化解释生活的解释“就是对生活进行意义建构,为生活提供理论根据、价值依托与意义支撑”(P73-74),文化发挥着思想源的功能,而生活作为事情的集合体,乃是一个个言语过程,需要不断向文化思想源询问而展开“问-答-行”的活动,从而获得生活意义。对于第二个问题,邓曦泽首先分析了公共交往的四个预设,即人有欲望;人必须利用他人满足欲望;人具有自控能力;人具有语言能力,能表达自己的意愿并能理解他人的意愿。其中,“第四预设是最受关注的,因为它直接关涉交往中的理解、价值判断等问题”(P92)。而谈到理解,就必然涉及到如何增进理解,促进有效交往的问题,究竟该如何增进理解呢?邓曦泽如是说:“让交往各方尽可能享有共同的生存语言,并让生存语言表述尽可能多的生活问题与方法”(P96)。这时候,历史文化对有效公共交往的建构作用就很明显了,公共儒学进路的核心内容也浮出了水面,即历史文化的基础功能乃是思想共源,由此基础功能还可以派生历史文化的直接功能和间接功能,前者指形成公共价值、建立公共交往平台,后者指提升国民与民族的道德水平,提升精神信念。邓曦泽说,他这一解答“不过是重新肯定、展露了历史文化的本有功能”(P405),而一旦展现了历史文化的本有功能,就脱下了以西解中的沉重镣铐,就可以跳舞了。

二、跳舞

基于上篇对基础理论的建构,在下篇,邓曦泽集中讨论了中国历史文化的复兴问题,“在公共儒学进路下探讨历史文化如何走出困顿,重新建构历史文化的公共性,实现文化复兴”(P42)。相对于上篇的理论探索,下篇是应用研究,主要讨论了以下问题:首先,根据公共交往理论解释秦汉大一统,包括秦皇汉武为什么要整顿思想,而汉武帝又为什么要独尊儒术等(第三章);接下来,切入近代文化困局,根据公共交往理论点评文化困局中政治家们提出的诸多应对方案,直接回应文化复兴论题(第四章);最后,还考察了文化复兴的实现问题,包括文化复兴的可行性、文化复兴所需要的制度支持、文化复兴的基本任务与基本策略等(第五章)。

邓曦泽自认为,基于五大理由(p404-408),他的公共儒学进路超越了内圣开新思路:第一,无须向传统历史文化强加开出科学、民主等以西方文化为标准的任务;第二,文化复兴是指儒学或历史文化重新成为现今生活重要的思想共源与公共交往平台;第三,文化复兴可以为跨文化交流建立一个择善而从的基本平台,既不会陷入全盘西化,也不会陷入排外主义;第四,可以摆脱对以西解中的言说方式(“中A是西B”)的依赖;第五,能解决什么和不能解决什么都是明确的。

上述第二点是对文化复兴的正面回答,答案简单明了——文化复兴不过是重新肯定、展露历史文化的本有功能,也就是说,“文化复兴意味着,历史文化以前干什么,现今和将来还是尽可能让它干什么”(P405)。第一点和第三点集中表现了邓曦泽这种解答的基本特点,我归纳为不僭越与不封闭,严守本有界限的中庸之道。所谓不僭越,是指他不会像文化保守主义那样片面夸大以儒学为代表的历史文化的功能,期待以历史文化为基础来建构空中楼阁;所谓不封闭,是指他论证了文化复兴可为外来文化建立一个择善而从的、有效的基本平台。

此外,邓曦泽提出的文化复兴方案的另一重要意义是摆脱了历史文化的政治取向局限。中国的现代化不是一个自然原生的进程,而是在西方坚船利炮逼迫下的反抗性现代化(或回应性现代化),国家强力在整合社会资源以实现振兴的过程中发挥了最大作用,由此导致现代学术一直在政治的驱动下展开,学术的效用也一直在接受着政治的考量,历史文化被玩偶化的现象十分普遍(如“影射史学”)。因此,对于以儒学为代表的传统历史文化,现代新儒家以及整个现代古典学的思路,一直有一种走向政治的情节,认为若不如此,儒学就难以发挥治国、平天下之用,甚至会像个游魂一样不得安宁。事实上,儒学道统自有超越于政统的独立价值。关于此点,《史记·孔子世家》中的一段经典对话已有崭露(“孔子知弟子有愠心……吾为尔宰”)。故事的构造很巧妙,子贡、颜回、子路三大弟子分别是孔门“智”、“仁”、“勇”的代表,对于三个弟子的不同回答,孔子独许颜回,甚至愿意为发了财的颜家孩子赶马车。从孔子欣然而笑可以看出,道统在儒家那里有着自足的价值、独立的尊严,并不需要世俗政治的判定与认同。道统之价值在某一时代是否发扬光大,有时遇的历史偶然性,所以,志士仁人应能安贫乐道,待时而动。当然,在不少时代,儒学的待时,更多是指对政治舞台的期待。但是,在现代社会,除了政治公共领域,还有社会公共领域。儒学当然可以介入政治,但完全可以不限于政治,完全可以走向更加广阔的社会生活,发挥促进公共交往的作用。

三、卸下镣铐,一起跳舞吧!

就论证的严格性来说,《文化复兴论》能严格证明历史文化是重要的交往平台(上篇),却并不能严格证明中国的历史文化或儒学一定是好的交往平台(下篇)。《文化复兴论》上篇所讨论的乃是一般性的历史文化,不论对于哪个民族或国家,历史文化都是重要交往平台,而这种重要性并不意味着所有历史文化都是好的,如果特定历史文化(或传统)的具体内容比较优良,则是好的交往平台;反正,则是不好的交往平台。在下篇,虽然邓曦泽也给出了判定历史文化复兴可行性的方法,也给出了复兴历史文化的任务与策略(第五章第一节和第三节),但实际上,这仍是在一般层面考察文化复兴的实现问题,而这些一般性的讨论以及讨论所得出的方法与结论,都具有普适性,而不仅适用于中国。《文化复兴论》虽然列举了一些具体例子来证明中国历史文化之价值,但这还远远不够。要证明中国历史文化对于中华民族是良好的、有效的重要交往平台,还需要很具体地论证哪些历史文化内容可以成为哪些公共交往的重要平台。由此还关涉另一个问题:《文化复兴论》也不能证明中国的历史文化或儒学必然能复兴。在西方文化仍占强势且不断输入中国的今天,中国历史文化在中华民族的公共生活(以及私人生活)中占据多大份额,才算文化已经复兴了?是不是孔子像到处立,把“己所不欲,勿施于人”等少许经典话语不断重复,就算复兴了?也许邓曦泽会这样辩护,只要被现代社会认为是有正面价值、值得复兴的历史文化被复兴了,中国历史文化就算复兴了。如果我们认为历史文化80%是糟粕,20%是精华,只要20%的精华被复兴了,历史文化就算复兴了。而我们面对的实际情形却是,这20%的精华,许多也被埋没了。

如此一来,邓曦泽的公共儒学进路本身并不能就中国历史文化之复兴给出完整的答案。根据公共儒学进路,我们似乎只能得出:历史文化很重要,我们应该塑造、培育优良的、稳定的历史文化,甚至形成新的历史传统,以促进公共交往。因此,公共儒学进路只完成了很基础的工作。我们要具体地弘扬历史文化的有益思想,以及吸收优秀外来文化,创造优秀新文化,为中华民族建构一个更宽广、稳固、有效的交往平台,还有许多具体工作要做,而这既非一个人能决定的,也非一个人所能胜任的。让人乐观的是,邓曦泽的公共儒学进路为建构中华民族更优越的公共交往平台开辟了一条新的路径,为下一步的工作奠定了一个基础平台。

对公共儒学进路的评论,按理说到此可以打住,但我还想不惜赘言,简略谈谈独立性问题。文化自主,强调文化独立性;同时,文如其人,邓曦泽对文化自主的关注与论证也体现了一种独立性——独立为学。独立为学,正是陈寅恪先生所言的“独立之人格,自由之精神”。但是,独立为学,诚如老子所言,甚易知却甚难行。学术独立不仅需要不媚俗的品格,更需要有舍我其谁的自信、超拔的见识,能够以创新精神冲破时代甚至历史的牢笼。为学之独立,使邓曦泽提出了与众不同的公共儒学进路,此方案之独特性主要表现为:其一,就古今关系而言,公共交往向度另辟途径,不限于政治诉求,也能实现儒学的经世功能,挺立道统的尊严;其二,就中西关系而言,借鉴西方编篮子的严格分析方法,通过对文化复兴基础性问题的演绎,跳出了“以中解西”或“以西解中”的二难选择,构建了中西交流的基础性平台,摆脱了对西学的比附。两点相结合,就卸下了镣铐,还历史文化之本有价值,还历史文化之独立性。由是观之,为学之独立与文化之独立,岂非相因相果乎?

 

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2011/11/23

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