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对仁的合法性的深度解读

孙 铁 骑

【摘要】本文分析了仁的本质来源，并从终极的、逻辑的、个体超越的和功利的四个不同层面对仁所体现的“我”与他者的关系作形上的深入解读，又从“我”与自己、“我”与他人和“我”与自然万物三个不同层次对“我”与他者之间的关系作形下的解读，从而揭示出仁对于我们的必要性及其存在的合法性。

【关键词】 仁  道  合法性  “我”与他者的关系

仁在中国哲学的概念系统中属于人的本性范围，是不证自明的，千百年以来未有疑者，自然不存在合法性问题。但自中西交会、西风东渐以来，随着近代中国的衰落，中国传统文化遭到抛弃甚至践踏，中国哲学已丧失自己的话语权，中国哲学的思维和言说的方式被认为不科学而被忽视。仁义只成为一种说词甚至被否定。现在我们探讨仁的存在合法性问题实质是面对西方哲学话语的追问而强为之辞，被迫以西方哲学的语言、以逻辑的方式论证仁存在的合法性依据。而在中国传统文化的思维里，提出仁的合法性问题，是可笑和荒谬的，因为“人皆有不忍人之心”，○1仁是人心自在、自本自性、人皆有之的存在，是不需言说的人性自照。但在当下理性思维横绝天下的情况下，本文不得不从哲学层面以理性思维的方式解析仁的含义，来揭示仁的存在必然性，并进而提出仁在“我”与他者的三重关系中存在的必然性及其在当代的缺失，从而找到仁在当代存在的合法性依据。仁是道对人的要求，也是人对道的体认。道是中国哲学的最高范畴，是最高的宇宙律令。万物依道而生、而长、而亡，即是孟子所谓的“正命”。道无始无终、无所不在，而仁却不是从来就有的。人最初并没有自我的意识，人和自然是一体的，是自然的一部分，只是本然的按照自然的要求（大道）行动。人与自然是整体的存在,庄子所谓“齐物我，同生死，一是非”。○2这时道行而不显，万物日用而不知；只有道的大化流行，而没有仁的存在。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”，○3即是说包括人在内的万事万物在天地中没有谁获得自然的偏爱，都在按自然的规律运行。但当人以智慧突破了自然的阻碍，从自然中分离独立，认识到自我的存在，并以“我”为主体来看待自然，把自然看成为客体存在时，就出现了人与自然的相对关系问题，产生了以主体自居的人如何对待人与自然的关系的问题。随着人类社会的运动和发展，人类群体自身也发生分化，个人不再把群体视为整体，每个个体都把自己以外的他人也看成是他者。在现代社会，个体的人自身甚至也发生分裂，人迷失了真正的自我，出现了双重人格、精神分裂等问题。人以主体的自我认识打破了原始自然的大道，改变了人作为存在者的本然的发展规律并以智慧打破了他物的自在的发展规律。这种改变表现在“我”面对他者时改变了原始的、不自知的、却符合大道运行规律的“我”与他者的关系。道不能再以无形的、自然的方式运用于有了自我意识的人类，只能以显现的、需要人以智慧加以体认的方式向人发出仁的要求，这就是仁的发端。所以老子说“大道废，有仁义”。○4仁就是道对人的要求，是人的行为与道符合的表现。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”○5仁是人的本质规定性。它是人的一种发自自我而指向他者并以利他为特征的自觉、自愿的主动行为。仁是道的表现，但道对人的要求不是以言说的方式主动要求人来践行的，而是以无言的被动的方式等待人的体认与践行。由于人具有主体认识性，人的行为具有选择性，仁只是可供主体选择的行为方式之一，所以人的选择会受欲望等主观因素的影响而偏离道的要求，从而舍仁而取不仁。但离道而行，终不能长久。人可以在空间的局部、时间的短期内背道而行，但大道不会为人而改变，会以自己的方式对人做出惩罚。人只有体认道的要求，践行道的要求，才能生生不息，瓜瓞绵绵。但这种大道的运行不是凡人所能体认得到的，因为天地无言，大化无形，只有圣人才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”，○6从而参赞天地之化育，“为天地立心，为生民立命”。仁就是圣人对道的体认和解释，所以凡人要“畏天命、畏大人，畏圣人之言”，自觉接受圣人的教化。仁所体现的是“我”和他者的关系《说文》说：“仁，亲也。从人二。”仁表达的是一种关系。人是一个类概念，是由一个一个的自然人组成的共同体。仁就是对人与人关系的约定，社会不能没有仁德；仁德也只能在社会中产生。仁体现在主体与他人的关系中。下面我们从不同的层面来理解仁所体现的“我”和他者的关系。从终极的层面讲，“我”与他者是一种共同的、整体的存在。存在是“我”与他者的根本共性与终极目的。“我”与他者作为个体的存在是有限的、暂时的、断裂的，所谓世事无常，沧桑变幻，而作为整体的存在则是无限的、永恒的、连续的，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。○7个体的有限存在是构成整体无限存在的代谢细胞，个体对存在的追求只为延续整体存在，在延续整体存在中个体获得存在的根据。个体的存在只是结果而不是目的，个体形成一种合力，共同维护整体的存在，这就是为什么有时个体会为了整体而牺牲自己。所以，“我”与他者的关系统一于存在，总是要以有利于整体存在为目的，如果“我”与他者的关系有利于共同存在那就是仁的，如果“我”与他者的关系不利于共同的存在那就是不仁的。因为“我”在维持整体的存在时总是通过维持一个一个的他者的存在来实现在，所以“我”维持整体存在的过程总是表现为利他的仁的行为。由于在“我”与他者的关系中“我”是主体，他者是客体，“我”处于主动地位，他者处于被动地位，这种关系取决于“我”如何行动，所以仁只能向“我”提出，而不能向他者提出。所以仁的根本含义就是“我”要利于他者的存在，维护他者的存在。所以庄子说：“爱人利物之谓仁”。○8从逻辑的层面讲，“我”与“他”相对。有“我”的意识，必有“他”的意识，有了“他”的意识，才会有“我”的意识，“我”是与他者相对而存在的。“我”之为我，是因为他者的存在，没有他者的存在也就没有“我”的存在。正是因为有了他者存在，才有与之相对的“我”的存在。“我”只是这种相对的体认者。“非彼无我，非我无所取”，○9可以说，他者是“我”之存在的前提条件，没有他者，就没有“我”。所以为了“我”的存在，“我”必须维护他者的存在；他者的存在保证了“我”的存在；“我”在与他者的对立中而存在。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” “我”在“立人”的同时也就是在“立我”，“我”与他者相对而立以达于存在。从个体超越的层面讲，仁满足了人的超越性精神需求，使人能够产生崇高感、神圣感，从而达到自我认可与自我实现。我们常言存在的意义，这是指个体的存在而言。整体的存在没有意义问题，因为整体的存在本身就是最高意义，没有超越于整体存在之上的意义世界。而个体的仁以其利他的行为维护了整体的存在，所以获得了个体存在的意义，体现出了个体的存在价值，使个体获得了存在的根据。从功利的层面讲，人更是通过仁的超越性行为达到了对自己存在的保证。因为仁的利他性，使“我”的存在对他人具有有用性，所以他者会乐于接受“我”的存在，从而他者会认可“我”的存在，也会保证、帮助“我”的存在。而客观上，这种帮助是“我”的存在所必须的，因为人是社会的存在物，社会是一个共生体，具有有机体的机理，个体只能依靠整体才能生存和发展。因为“我”的仁，使“我”对他者产生价值，使他者也会维持“我”的存在，而对“我”仁。这样在仁的行为中，“我”与他者获得了共同的存在。达到了超越于个体的仁行之上的天地之仁，也就是大道。仁是以社会为基础产生的，是人类社会的必然产物，也就是说社会决定了仁的关系的存在，那么只要社会存在，仁就会存在，仁是社会对个体的人的要求和呼唤。一个没有仁的社会是不可想象的，也是根本不可能存在下去的。所以仁是伴随人类社会相始终的，它不是一种理论，而是人的存在的必要行动。仁的存在根据就是人的存在本身。对仁所体现的“我”与他者关系的三层解读对他者可以有三层理解：与“我”相对的自己；与“我”相对的的他人；与人相对的他物。与之相对，对仁所体现的“我”与他者的关系就有三层解读。下面我们就从形下的层面、从功利的角度来说明仁在“我”与他者的三层关系中存在的必然性。

一、 对仁的第一层理解：“我”与自己的关系

人作为主体面对的第一个对象就是自己，人是唯一能自我认识、自我理解的生物。当人作为主体身份审视自己时，自己又获得了客体身份，在这一层次上人是主体和客体的集合。人以外的其他存在物没有主体、客体之分，都是一种自在、自为的、自然的存在。人不但能外视他者为异我之存在，而且能内视自己而把自己也作为他者加以审视。当“我”面对自己（“我”是主体，“自己”是客体），“我”与“自己”是什么样的关系呢？“我”应当如何对待自己呢？问题由“我”提出了，答案又依赖于“我”作为主体的判断和选择。如果人善待自己，这很好理解，但如果人不善待自己就不好理解了。为什么人会对自己不仁呢？这需要我们对人的真正本质需要有所了解，并对仁的本质有正确的认识。人根本上是一种存在物，如何保护其存在，更好地维护其存在是人根本的、天然的、神圣的使命。存在是人的本能，对自己的仁就是要有利于自身的存在。在常识的视域中，人当然会善待自己，会自觉维护自己的存在。但是当然不是必然。随着人的日益人化而去自然越来越远，人的本能的自然存生、养生之道也逐渐丧失了。人的一切都需要大脑作出一种理性的判断，可是无穷的欲望常使理性发生误判，使欲望埋没了理性，更有人失去了理性的控制而迷失了本性。人的需求超出了生存，指向与生存无关的各种欲望（欲望指超出存在需要之外的对各种奢华的追求）。人的存在本身成了满足欲望的工具，欲望成为存在的目的。人在追逐欲望中反倒忘记了关照自己本然的需要，甚至为无穷的欲望放弃自己的存在。为了达成欲望，不惜危害自己的存在，完全本末倒置。这种对自己存在的危害就是对自己的不仁，对自己不仁之人又怎么会“推己及人”，对他人仁爱呢？既使能做到“推己及人”，也是把对自己的不仁推到他人身上，还是不仁之人。如此整个社会就没有了仁义。仁的关键在于正确判断自己的真正需要。人作为类的存在，有其存在的条件，这种存在的条件是人必须满足也应该满足的需要。需要不是欲望，需要是客观的、必要的，而欲望是主观的、后天的，是附着于生命的，是生命本不需要的。人往往把欲望误判为需要，不惜一切的满足欲望，而忽视了真正的需要，忘记了真正的自己。把虚假的欲望减少，人的真正需要就会显现出来，而获得自己真正的需要也是符合天道和仁义的。孟子曰：“养心莫善于寡欲。”○11养心即得其真心。只有明心才能见性。  

二、 对仁的第二层理解：“我”与他人的关系

影响“我”与他人关系的主要因素是利益之争。不仁起于争，争起于利，故放于利而行必怨于人。“君子喻于义，小人喻于利”。○12小人唯求利己，却只求小利，只求一时之利、一事之利，却不明白仁才是与他人相处时最大的利。人利己的根本目的在于维护自己的存在，用中国传统语言表述就是养生。养生包括两个层次：一者为养形，即保养人作为物质生命的肉体存在；二者为养情或谓养性，即保养人的精神、情感的充实安乐。两个层次虽有分别却又实为一体，形是生之载体，情是生之流行。有形无情，形不可久处，生不可长存；有情无形，情无所依，情归于虚无。但两层次中养形最易，因为养形只需足衣足食，过多的物质享受并不是养形所必须，倒有可能成为生命的附累，所以养生者不孜孜以求于物欲。养情却是最难，因其浩浩乎大焉需求无限，并且情能养形也能伤形，是人的存在质量和价值的最终决定力量。所以善养生者必善养情，孟子讲“我善养吾浩然之气”○13即是言养情。只知养形不知养情者，必身为形役，因为不养情，其形必生出无穷欲望，而使其嗜欲而忘形。天下熙熙以求名利者似为养形，实为嗜欲，而嗜欲反伤其形，实为害形。由此可见，逐利者实为嗜欲者，非为养形者。而且，逐利者必与人争，争于利者必仁，不仁者必伤其情，伤其情又复伤其形。所以，去仁逐利得不到真正的利，能全形养情之仁才是最大之利。仁者以仁养情，以情养形。仁者求利但不与人争利，利与义配，求得其所，求之有道。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，我亦为之；如不可求，从吾所好”。○14仁者取利以养形而不为嗜欲，孟子说：“君子不以其所以养人者害人。”○15己有余则兼善天下。仁者即养其情又养其形，全形养情而得大利，为小人所不知。仁者以“亲亲而仁民，仁民而爱物”的精神养其性情，使其超越于名利之外，免于是非之争，在利他的事实背后，达到了最大的利己。所以仁是“我”处理与他人关系的唯一正确方式。再从社会角度观之，仁是社会共同体健康和谐发展的必要条件。一个社会以至整个世界都是在和谐中才能进步的，相互争夺只会造成生命与资源的极大浪费与文明的退步。人类的每一次战争都是这种争夺的极端表现。在崇尚竞争，不讲仁义的西方社会中也不是每个人都放于利而行，而是在追求自己利益最大化的同时也承认他人有其不可侵犯的利益，在人与人彼此竞争中建立起具有某种张力的平衡。可以说他们是以被动的方式达成了某种在一定程度上符合仁义要求的契约。因为人是社会的人，社会是人的社会，没有哪个人能独自生存。正是人类在相互协作的前提下才发展创造出日益强大的文明。人的这种合作关系表现为个体的利他行为，即对他人的仁的行为。天地之道生生不息，每个人都有在世间生存的空间和位置。所谓的人与人的竞争只是为每个人各得其所而做的公平测试，因为人有差等，各有所长，各有适合其生存的位置和方式，只有通过竞争才能人尽其才、物尽其用。但当人把这种竞争当作生死之战、敌我之争而不择手段时，人的仁性就消失了。如果人能以仁义之心体认这种竞争，那么竞争中也会充满具有人性温情的谦让与宽容。子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”○16人类社会是在仁爱互助中发展进步的，不是在争斗掠夺中前行的。

三、 对仁的第三层理解：“我”与自然万物的关系

在达尔文的生物进化论中，万物是彼此竞争的关系，“物竞天择，适者生存”。竞争被视为你死我活，弱肉强食，优胜劣汰，有你无我的生存斗争。这样理解的竞争当然没有任何仁义可言，所以人可以斩杀万物。而且这种理论也被引进了人类社会领域，人与人之间的关系也成了有你无我的竞争关系。萨特说“他人就是地狱”，他人的存在成为自己的障碍。特别是社会达尔文主义为西方列强的对外掠夺提供了理论依据，其实质是以竞争为名行贪婪之实，把竞争作为满足自己欲望的手段。所以在西方的理性思维中绝不会开出仁的概念，他们的秩序是在对争夺的破坏性有所警觉的前提下定立的互不侵犯条约，没有任何的温情和人性。每个人都在努力使自己的利益最大化，不考虑他人的利益和感受，更不会理睬自然万物的存在。这种所谓的理性思维由于出离人的本性太远而使人的行为更接近兽性，甚至比兽性更凶残，原因是这种思维以单极方式（理性）在单一领域（物质）做唯一目的（为我）的追求，抛弃了人性、人生的丰富性，使人成为单向度的、干枯的、争夺着的存在体,缺少中国哲学中“万物并作，吾以观其复”○17的反本精神。人的丰富的感性，人的超越的神性，人的自然的本性都被这种思维抛弃了。在仁者的眼中，生物进化论的观点是值得批判的，社会达尔文主义则是人类文明的垃圾。对“物竞天择”要做出新的解释，对“适者生存”则要全面否定。世间万物没有不适合生存的存在，万物各有其生存之理，生存之道，本没有高低优劣之分，一切分别皆来自人的所谓理性的主观判断。这种判断只见树木，不见森林，不知物有不同，生存之道亦有不同。万物都是存在，万物统一于存在，却分别于存在方式。所谓高级生物是因其“高级”而存在，所谓低级生物是因其“低级”而存在。所谓高低都是人为的划分，无论高低都是与物种的存在最适合的。高级生物以低级生物的存在方式无法生存，低级生物以高级生物的存在方式亦无法生存。万物各以其道而生存、发展和死亡。何来高低之分呢？物种之间确实存在竞争，但这种竞争不是以消灭其他物类为目的来获得自己的生存空间，而是以竞争来确定彼此在这个共有世界中的存在位置，确定各自不同的生存方式和范围。因此，鸟得以飞于蓝天，鱼得以游于深渊，草木得以生于土石，而人得以立于天地之间。竞争的结果是万物活泼泼的生存而不是一个又一个物种的消亡。一个物种形式可能演化成一个新的物种形式从而淘汰原物种形式，但物种仍然存在，只是转换了存在方式，绝不是由一个存在的物种消灭另一个存在的物种。否则，亿万年的“优胜劣汰”早该把所谓的低级物种斩尽杀绝了。这就是大化流行、自然和谐所造就的生态平衡，按生命本然状态存在的任何生物都无法打破这一平衡。所以说万物各正性命，并生而不相害；“万物各遂其生，各顺其性”，这就是道的流行，就是“大仁不仁”之仁。但自人类以智力横绝天下以来，一直以征服自然为伟大，已打破了自然的生态平衡。人类正在让一个个物种从地球上消失。这就是逆道而行，因为大道之德生生不息，俗语说“上天有好生之德”，人必然要为此付出代价。现代人认识到了破坏自然的危害，努力恢复自然，但这种努力仍是从功利角度不得不做出的选择，不是出自“仁民爱物”之心。人必须从根本上改变对待自然的观点，从感情上体认自然与人类的统一，在理性上认识自然的伟大，在情感上珍爱自然的和谐。张载说：“乾坤父母，民胞物与”，人与自然本是和谐不悖的，以仁爱之心对待自然才会真正善待自然并最终善待自己。

注释：

○1《孟子》公孙丑章句上

○2《庄子》齐物论

○3《道德经》第五章

○4《道德经》第十八章

○5《孟子》尽心章句下

○6《易经》系辞上传

○7《荀子》天论

○8《庄子》天地篇

○9《庄子》齐物论

○10《雍也》第六

○11《孟子》尽心章句下

○12《论语》里仁第四

○13《孟子》公孙丑章句下

○14《论语》述而第七

○15《孟子》梁惠王章句下

○16《论语》八侑第三

○17《道德经》第十六章

作者：孙铁骑  东北师范大学政法学院研究生

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来源：作者赐稿