人性善恶边界论

鲁亚曦

　　本文首先从人性三问出发，提示问题背后的时空框架，认为人性善恶相对于边界而同时成立；然后提出一个Y型理论结构，指出人性与兽性不同，人性活动于两界三域之中，在条件、目的和手段三者的关系中展开；最后运用这一理论，重新审视了马克思主义对人的实现的关注、先秦孟荀的人性论之争，并最终阐释了庄子的人性论。

 
　　人性问题，既是一个古老问题，又是一个现实问题，还是一个指向未来的问题。对于任何一个思考过人生意义和世界意义的人，这个问题都曾以非常严肃的面目出现在他的脑海中。古今中外思想家苦思冥想给出的各种答案曾经使人感到兴奋和鼓舞，但问题本身却似乎变得更加神秘了。其实它是与身俱在的问题，人类注定要以自我意识永远关注自身。本文希望在前人的成果上用一个新的理论结构给出一点新的探索，得出一些新的结论。

　　一、人性三问及所问

　　关于人性的问题通常有三种递进的提问方式：
　　1、人性是什么？
　　2、人的本性是什么？
　　3、人的本性是善还是恶？
　　第一个问题从大的方面讲，问的是人(性)在自然界中的位置；从小的方面讲，问的是人性与兽性（或可再加上神性）的不同，即人异于禽兽之处何在？这是一种寻找人猿相别处的努力。当然这是一种大跨度的时间和历史的提问，是要在生物的进化发生树上找到一个适当的区别点。人性的问题在这里不是作为个性、而是作为种类的共同特性被提出。
　　第二个问题是一种溯源的追问，它包括了时空两个方向。在时间维上问的是先天与后天的不同，即“人之初”的本性是什么？在空间维上问的是现象与本质的不同。现象错综复杂，本质则是相对稳定的、不变的、可以作为理论基点的存在。而这个存在往往又归结为先考察“人之初”的情况，因为那里的“现象”是最为简单的而贴近“本质”的。因此也可以说，本问在兼顾横向的同时，主要还是要求在一个纵向维度上的解释，是主体对主体自己本质的历史确认。
　　第三个问题更具体，是把人摆在自己对自己、自己与他人他事物的关系或联系（在本文中对关系和联系未作严格区分）中来理解，即人性对他者（包括自己）的意义或作用。这种理解对于指导人们的实践最有意义，也是大多数关注这一问题的人所真正关心的问题。这种提问是要求主要通过现象——即人性如何处理与他者的各种关系——来理解人的本性，因此也可以说，这是在一个横向维度上的解释，是一主体对自己和他主体的本质表现对主体自己的价值意义的判断，是主体对主体自己本质的现实确认。
　　所以由第一问向第三问的递进提问是偏重于解决实际问题的实用主义，以及面向行为决策的现实主义追求；而由第三问向第一问的递进提问是偏重于解决理论问题的理想主义，以及面向终极问题的历史主义追求。或者我们也可以用休谟的事实与价值的两分法，说前者是面向价值的追求，后者是面向事实的追求。在理性的世界中，我们在事实的基础上谈论价值，事实高于价值，或只谈事实不谈价值；在生理的世界中，我们在价值的基础上谈论事实，价值高于事实，或只谈价值不谈事实。事实是长远广阔的价值；价值是眼前紧迫的事实。或者说事实是远人的价值；价值是近人的事实。

　　二、设问的理论框架

　　三种不同的提问方式，其背后其实已暗含了一种理论框架或理解方法，这个框架是在一个横向轴和一个纵向轴上展开的，横向轴代表着空间的方向，纵向轴代表着时间的方向。
　　横向轴是主客体关系的生长方向。在这个方向上，如果从个体出发，个体与个体自身的自我关系、一个体与他个体的社会关系、一个体与他事物（或通过他个体与他事物）的自然联系逐渐展开，形成不同的关系界面和界面之间的内外矛盾冲突与互动。
　　纵向轴是文化和人格，或社会和个人的生长方向。在这个方向上，经济基础和上层建筑、肉体和精神逐渐分离和相互独立，形成不同的上下层次和上下层之间的内在矛盾冲突与互动。
　　必须指出，主体与客体、精神与肉体的对立是人性处境本身造成的，是必须接受和承认的。两个轴的划分是这种对立在理性中的表现，是一种理论抽象的结果，是为了思考方便而对问题的简化，是对问题实行的时空相对分离。要讨论人性问题，这是必要的，舍此我们只能从经历中得到经验，无法得到理论的解释。但最终在把握一个鲜活的个体的人性时，我们必须同时在一个完全动态的和全面联系的环境中来进行，即人性的变化是与他者联系中的变化，联系是变化中的联系。同时我们在理性上也必须承认，尽管理性本身不能把握太复杂的事情，但理性本身也是开放的，因而它同时也自信地承认，两个方向上的变化和联系是在相互作用中的，而且理性可以不断加深对这种作用的理解。
　　还可以进一步指出，我们对人性的追问就是对人的本质的追问，这是一个抽象的过程，为此我们要力求抛开现象，抛开关系。但完全舍弃现象与关系，本质作为一种绝对化的存在又是无法认识的，除非把自己作为另一本质的现象而使自己无法得到独立的定位。〔1〕因此，我们需要在本质与最贴近本质之现象的关系中来认识本质。
　　对人之本性的认识，也可以换一种偏重事实的提法，即“我是谁”“我从哪里来，往哪里去”，仍然是一个对“我”之时空定位的问题。马克思说：“而事实上，直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。所以一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此它是同那种自认为是直接存在着的、抽象单一的自我意识相适应的。”〔2〕
　　人们在天人物我的对立中认识“我”没有多大困难，但在自我对立中、在最贴近“我”之处，“我”之边界就变得不那么清晰了。“夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞。”“我”在这里还是很清晰的。“蝮蛇螫手，壮士解其腕。”〔3〕“我”已在自我意识中后退一步，将手足去之。在“我思故我在”中，“我”被确认为一个思维着的主体。而“我在梦里”或“我死了”，“我”能后退到梦境中甚至死亡后面去吗？所以产生“生不认魂，死不认尸”的疑惑，必须要设想有能够离身而去的灵魂的存在，才能解决“我去至何方”这个问题。但事实上，我的真实并不在那个处于核心的位置的、抽象的、没有内容的、灵魂化的、绝对自由的“我”，而在内外上下关系中。当呼吸快要停止、生命将要终结时，“我”只能宽慰地望一眼自己的儿孙且大喊一声“物质不灭”，然后就“视死如归”地奔“万物齐一”去了！
　　由此可见，在认识中，人的本质在不断后退中呈现，从而在本质之外留下一层层的（本质的）表现。人的本质只有在对象上表现出来，才能被后退一步的本质所认识。在实践中，越是近人的层次越是非自然的，人在这里的能动性越大，越能进行游戏化的活动。反之，越是远人的层次越是自然的，人在这里的能动性越小，越是只能被迫从事严肃性的劳作。
　　到此可以得出一些结论：价值是自我意识的表现；善恶就是人在某个边界上的自我确认。作为以关系来理解的“物性”，善恶都必须要有划界的承载和指向。当孔子和庄子以“天无私覆，地无私载”来称赞天地之无私时，这“覆”与“载”就是承载。康德在《实践理性批判》中指出：“我们所称为善的那种东西，在一切有理性的人的判断中必然是欲望的一个对象，而我们所称为恶的那种东西，在每个人眼中必然是一个憎恶对象。”〔4〕因此，我们谈善恶时，隐含着的承载和指向是说“善要有内容，恶要有对象”（如果反过来说，则不大容易说得通）。尤其在人这里，善恶往往是主动的姿态，因此所谓趋善避恶，“趋善”就是争取进入，成为“内容”，肯定他人他物的存在；“避恶”就是尽量远离，避免成为“对象”，肯定自我的存在。在内容与对象间，善恶边界已赫然矗立。而且我们可以发现，在对象与内容间，早有东圣西贤擎两面大旗，立于界面。一为孔子，旗上大书：“未能事人，焉能事鬼。”一是康德，旗上大书：“人是目的，不是手段。”

　　三、人性善内恶外论

　　从这里开始，笔者要用一个Y型的理论结构来说明自己所理解的人性。Y，从外形上看，就像一条拉了一半就再也拉不上的拉链。这个拉不上的空间，就是人所必须面对的不确定性领域。
　　首先，笔者把Y结构中三边的交点作为人猿相别的起点，也即是“人之初”之点、文化发轫之点。在此点之下，我们将其视为仅次于人的兽性，或人的前文化时期。在这个时空中，一条纵向的单一边界（Y的下边）把动物个体与外界隔开，动物的本性大致在这个边界上展开。
　　从人的角度看，动物的自私自利性几乎是毫不掩饰的，从生存和繁衍的基本目的出发，人们很容易识别、动物很容易区别出一个利害的边界来。在边界之内，对自身——有时加上幼仔——，动物会表现出“善”性；而在边界之外，动物表现出“恶”性。因此笔者将这一边界称之为善恶边界。动物的本性，简单地说就是边界上的善内恶外原则，即兽性在一个边界上展开，内侧是自己和孩子，服务于生存与繁衍，外侧是食物和危险的来源。
　　当然动物中的情况是多样的，一方面可以看到出生后即吃掉母亲的幼仔，或一生独往独来、只在需要的时候和雌性毫无柔情密意地短暂交配后就离去的雄性，或一旦完成交配就立即吃掉雄性的雌性……这类完全以自我为中心的极恶之性；另一方面也可以较普遍地看到动物在母亲（有时加上父亲）的哺育下长大后离开父母自立门户的自顾自的特性。但儒家所谓以“反哺”、“跪乳”感恩其父母的动物其实是没有的。
　　就是所谓父母对子女表现出的善，也往往被理解为一种放大的或长远的自私，即为了自己基因的延续。但就行为而言，父母在成熟期所表现出来的善，其实正对应着初生期幼仔所表现出来的恶。以人之本性表现为例，作为初生的幼仔，它们虽然还没有自我意识，但却守着一个刚性的边界，“饭来张口，衣来伸手”，随心所欲地要求和表现，稍有照顾不到之处，就会以死抗议。这样的恶正是被我们所歌颂的母亲的无私的爱或善呵护着的。换言之，在边界上任性的恶外正是被温情的善内所接纳而实现着平衡的。我们都知道，在母亲的过度溺爱下可能会导致孩子形成多么恶劣的自私品质。
　　在动物群体中，我们会发现善恶边界会扩大到群体边界上，群体内部的分工会使不同的角色在边界上和边界内承担着不同的任务。个体在分工中的表现被认为具有一定的利他性，但这种利他性仍是指向群体边界内部的。对于低等的生物群体如蚂蚁和蜜蜂，奋不顾身保卫家园的行为是刻在本能之上的，它们没有选择。但对于猴群这样的动物群体，却需要通过竞争游戏来确定自己在群体中的地位和责任，其中已经有一些受恩与回报、合作与分享这种类似权利交换关系的存在。但就此认为它们已经具备了道德感，似乎又拔高了些。
　　善恶边界亦有一些伸缩的余地，即随个体处境的不同，自私边界可以扩大与缩小。向外可以举出动物为子拼命的现象。向内，在极端条件下，甚至可以举出“虎决蹯”这样极端自私的事例。〔5〕但这都不是常态，不能形成一个长期而普遍的日常生活领域。
　　尽管并不准确（尤其对于仅次于人的高级灵长目动物），笔者仍要用一种简化的方式说，动物生活在一界两域的状态之中。低等动物由于与特定环境之间有着确定性联系，因此它们没有多少主动性。而高等动物则相反，由于它们与环境之间缺乏确定性联系，因此需要以自己的主动性时刻在生存活动中紧张地不断调适自己与环境的联系。其中的杂食性动物，由于面临着多重选择而更表现出我们称之为“狡猾多疑”的特性。但与人相比，动物在面对与环境的不确定性时只有有限的选择能力，因此它们比人认命，没有对个体主动性的刻意追求。只有在人这里，不仅有对个体主动性的刻意追求，而且将这种主动性命名为“自由”，并作为确证自己的最高价值。
　　人性是在面对着与环境巨大的不确定性联系的状态中展开的，〔6〕尽管动物善内恶外的基本原则仍然适用于人，或者在“人之初”时、在那个三边的交点处，它完全适用于人：人性就等于兽性，〔7〕但很快，随着人的成长和接受文化的熏陶，这种原则开始有了丰富的运用与发展。因此，为使讨论有现实意义，我们就不得不在文化这种与动物完全不同的环境中来讨论人性。文化既是人处理与自然之间的不确定联系所建立的关系中介，又是人性充分展现和进化的基本条件。说到底，文化与人性（人格）是共同进化的。在文化与人的关系中最充分地体现了马克思所说的：“人创造环境，同样环境也创造人 。”〔8〕
　　现在我们可以从“人之初”的那一点开始。在这一点上，如果要把“人之初”之性作为人的本性，那我们要说那不是人性，而是兽性，是在单一边界上奉行简单善内恶外原则的兽性。当然，这也是可能发展为人性的兽性。人类在摆脱动物界时、或个人在出生后，从“人之初”开始起步，人性才开始建立。
　　这时人所面对的是动物所无法涉足的大不相同的活动领域。在Y理论中，这就是Y的上半部分所形成两界三域。它很容易地使我们想到波普尔的“三个世界”理论。左边的区域是自然域，相似于世界1；右边的区域是人格域或个人域，相似于世界2；中间区域是文化域或社会域，相似于世界3。左边界是人透过文化与自然打交道的边界，就人的价值态度而言，也就是恶边界；右边界是自然透过文化与人发生联系的边界，就人的价值态度而言，也就是善边界。左边界是丛林法则与社会法则的交界；右边界是社会法则与人情法则（更严格地说是个性法则）的交界。在左域，我们可以看到自然的变化，提出改造客观世界的要求；在右域，我们可以看到人格的变化，提出改造主观世界的要求；在中间域，我们可以看到人与自然关系的不确定性，要在不确定中追求确定，在对立中追求统一，就要讲究方法手段、改变行为方式、建设文化制度、确定人际交往原则……总之是一个具有丰富实践内容的领域。笔者相信，从世界观的角度，可以按三分域划分学问领域为自然学、人学和人文社会学。还可以自信地说，从所有人文社会科学中都可以找到这个三分域的存在。尽管人们只从中间域中找一块作为自己的学术活动领域。〔9〕
　　在三分域中，人类活动主要在两边界上展开，并在中间域得到综合。人们一方面通过武力扩张、实力外交、积累经验、增加知识，在左边界上积极向外扩展，另一方面通过物质享受、宗教追求、艺术想像、哲学思考，在右边界上向内支撑，在外求和内求两个方面上追求人格实现。这些个体化、分散化、小型化的活动最后都会相互碰撞、竞争、融合、普及，在经历一番选择后成为文化新的增长，在文化中积淀下来成为传统，成为共同遵守的制度，成为人类全体的共同财富，成为人类作为类的本质特征。其最终效果是使中间域变得日益充实和丰富，社会取得发展进步。
　　在与自然和社会建立丰富联系的过程中，人性也在不断发展。中间域在左边界上以纳外于内的群体性活动方式扩张，在右边界则以释内于外的个体性活动方式扩张。人性或人的本质在不断的后退中，〔10〕并最终指向自由的绝对存在。由于自由作为人的本质的表现永远是不充分的，在本质安稳地呆在它背后并授权它宣称自己就是本质的同时，它又寻求着自己的充分表现，而它的贴身表现就是对“利、善、美、真”绝对价值的追求。理性把持着自由的最后一道大门。
　　从以上分析中，我们已经可以从即便是在动物的水平上得出一些简单结论：善具有纯一性；恶具有多样性；善是易收敛的，恶是易发散的；善是目的，恶是手段；善是内指向的，恶是外指向的；善是抽象的，恶是具体的。而对于人，问题已经变得更加复杂，善恶已摆脱简单的对立。我们究竟要什么，始终是个问题；我们不要什么，通常都很明确。但我们仍可以说，所谓人性就是人以类的方式展开的兽性，动物善内恶外的基本原则在人身上表现和发展为多层丰富的目的、条件与手段、或价值、事实与方法之间的复杂关系。目的的向上进化，产生绝对价值的追求；条件的向上进化，产生人与自然界的新型关系；手段的向上进化，产生认识和改造自然界的能力及文化的建设与发展。动物善内恶外的基本原则是人类目的、条件、手段三者关系的出发点和原型描述。

　　四、马克思主义与人的实现

　　在我们描述了人的活动领域之后，从动物的一界两域和人的两界三域的处境中，我们更容易理解动物与人的区别以及兽性与人性的区别。对于这种区别和人的社会现实生活，马克思和恩格斯曾有精辟的论述，他们对于人类的生存状态一直给予极大关注。
　　对于人性中的兽性基础，即人的自然属性，恩格斯说得很明白：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只有在摆脱多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”〔11〕
　　对于具体的人性，“食、色，性也”是中国古人的说法。马克思指出：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”〔12〕
　　这一点也可以从人性的后退中发现。如果遭遇社会失序，人格将内收与下行。此时中间域失效，善恶边界重合为一，人回到动物状态，人的自然属性开始呈现。马克思说：“利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。”〔13〕
　　人类从本性向前，当社会插入人与自然界之间，成为人与自然的关系中介后，原来自然界作为人性的对象物，现在被社会所替代了。自然界成了作为类存在物的人即社会的对象物，而社会成了个人的对象物。人性或人的本质进一步后退，并首先在社会文化中表现自己，然后通过社会文化在自然界中表现自己。这一点我们从马克思下面的论述中看得很清楚。
　　“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。……他自己的生活对他是对象。”〔14〕
　　这就是单边界与双边界的区别。动物的一界两域被人类的两界三域所替代。与动物在单一边界上与自然打交道不同，“有意识的生命活动”，以及“他自己的生活”都是在人与自然相对立的中间域展开的。人与自然都后退了，让出了一片社会文化生长的天地。这也是与人性相辅相成的天地。正是在这片天地中，人性才上升为人格。
　　对于这一过程，我们可以首先从家庭——这一社会的细胞，也是最小的社会单位——中的简单情况开始起步。马克思说：“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在任何程度上成了自然界，或者自然界在任何程度上成了人具有人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人来说成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。”〔15〕
　　也许可以这样看，Y结构的原型，是一夫一妻制的家庭。在这种核心家庭中，男主外女主内，孩子在最核心，处于父母的双层屏蔽之内，并象阿德勒说的那样，母亲使孩子学会和父亲沟通，而父亲使孩子学会和世界沟通。〔16〕就在如此简单的结构中，我们也能发现Y结构的基本特征。粗略地说，就人性边界的特性来看，母子关系是善内边界形成的原型；成年男性间关系是恶外边界形成之原型；夫妻关系是分工交换关系之原型；父子关系的关系是命令服从结构之原型；孩子间关系是游戏创新和形成规则的活动之原型。
　　不确定性在这里表现为新奇性，并在很大程度上构成了爱的本性。更复杂的关系正是从男女之间的这种简单关系起步的，并逐次展开一个自下而上的发生顺序。在这个顺序中，一方面是人格的社会化成长，一方面是社会对人格的支撑。马克思说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的，与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，那就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”〔17〕
　　在社会关系的成长中，社会交往的原则即分工交换的合作方式也在成长。“分工起初只是性交方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等而自发地或‘自然地产生的’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想像：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西；它不想像某种真实的东西而能够真实地想像某种东西。”〔18〕
　　可见马克思绝不会停留在用两性关系这种相当原始、简单和抽象的关系来看待人的水平上，他批评费尔巴哈说：“除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”〔19〕他要在以整个社会为单位的更大的视野中、更广阔的人际关系中来看待人格。他说：“人格脱离了人，自然就是一个抽象，但是人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才能是人格的现实的理念。”〔20〕“把人和社会联接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”〔21〕人性是在社会生活中展现为人格的，但自私原则在这里继续起作用，善边界是每个社会首先要维护的东西。社会或文化只是在善内与恶外的不确定边界上插入了一个新的区域，提供了一种在新的层面上运用这一原则的机会。马克思说：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”〔22〕他又说：“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。”〔23〕而人性此时已经变成了人格，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”〔24〕这是人从兽性进入人性，并从人性进入人格的情况。
　　我们要真正的理解人性，理解人，还必须历史地理解在中间域活动的人。马克思在三分域的关系中特别强调要注意中间域的活动性而反对静止的观点。他说“但是，人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动。”〔25〕恩格斯也说：“无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生人人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。”〔26〕
　　但在文明进步的长河中，每一代人实际上都在通过“积极地活动”主要处理着横向关系问题，这是他们的生活在面向现实和未来时的主要内容。而两界三域的处境使他们不得不在两条战线上行动，一是外求改造客观世界，一是内求改造主观世界。
　　“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”〔27〕这里谈论的正是左边界上人类社会（群体）与自然界的关系，即“类存在物”（或个人通过“类生活”）“改造”“对象世界”的关系。
　　而在改造主观世界方面，人们一方面希望摆脱外部约束，在人的本质的内收中使绝对化的自由存在状态至少先在意识中确立起来。马克思说：“生命活动的性质包含著一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”〔28〕另一方面人们又感觉到这种努力的浪费、虚幻甚至徒劳。恩格斯在批判杜林时说：“根据这种看法，自由是在于：合理的认识把人拉向右边，不合理的冲动把人拉向左边，而在这样的力的平行四边形中，真正的运动就按对角线的方向进行。”笔者先要唯我所用地将这句话中的“右边”和“左边”颠倒一下，以适应Y理论，——这不会犯原则错误的。然后要指出，恩格斯并不否定这一看法。他接着说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。”“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”〔29〕
　　我们必须要在历史进步的维度中来理解恩格斯的这一表述，因为已经过去的历史是一条直线，自由在这条直线上只有与必然结合才能实现。但在现实或朝向未来的活动中，我们会发现，人们首先是在对自由的虚幻感觉中大量地犯错误，在许多错误的自由中，才得到唯一正确的必然。恩格斯也强调对自然规律要“认识”，它不会直接呈现在人们面前的。在认识的过程中犯错误不仅在所难免，而且是必要的。因此人的使命既包含着从必然中走向自由，又包含着从自由中走向必然。自由和必然都从对方身上找到自己的实现。
　　这里有一种时代背景的因素值得我们特别注意。马克思和恩格斯对于人的看法，是在批判黑格尔把人归结为“自我意识”和费尔巴哈把“抽象的人”作为出发点的基础上创立起来的，为了与前两者划清界限，强调实践活动的意义，同时提出社会革命的主张，他们必然回避谈人的抽象本质，而要着重强调人的现实性与社会性以及人与生产资料的结合。这里面包含着矫枉过正的需要。不仅如此，还要注意到马克思对黑格尔和费尔巴哈的批判是继承中的批判。从Y的两维结构中我们可以发现，与大多数人从纵向维上以“肉体—精神”或“兽性—人性—神性”这类关系来讨论人性不同，只有如马克思这样一些人才敏锐地注意到还要从横向维上以“自然界—社会—自我—人”这样的关系模式来讨论人性，并且在方向上产生了马克思对黑格尔的反动，在界面上产生马克思对费尔巴哈的反动。
　　在充分地肯定了“自然界与人是人类社会的物质前提”，阐述了“人是生产的主体，自然是生产的客体”这些最基本的对立命题的同时，马克思和恩格斯的大量精力都用在中间域，去揭示社会发展的规律和人类的命运，并首先建立了新的历史观。“历史破天荒第一次被安置在它的真正基础上：一个很明显而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等，——这一切很明显的事实在历史上应有的权威此时终于被承认了。”〔30〕
　　对于每一个奉行善内恶外原则的个体如何与另一奉行相同原则的个体和平相处，并组成社会的原因，即由人的自然属性的动因如何在人这里引出社会属性的动因，马克思进行了精辟的分析，并得出了社会生活在善内恶外原则中间插入的互动原则：（分工基础上的自愿等价）交换原则。这种原则从“自愿等价”出发最终导致了对内容更加丰富的“自由平等”理想的追求。马克思说：“换句话说，表现为全部行为的动因的共同利益，虽然被双方承认为事实，但是这种共同利益本身不是动因，它可以说只是在自身反映的特殊利益背后，在同另一个人的个别利益相对立的个别利益背后得到实现的。就最后这一点来说，个人至多还能有这样一种安慰感：他的同别人利益相对立的个别利益的满足，正好就是被扬弃的[II－10]对立面即一般社会利益的实现。从交换行为本身出发，个人，每一个人，都自身反映为排他的并占支配地位的（具有决定作用的）交换主体。因而这就确立了个人的完全自由：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；把自己当作手段，或者说当作提供服务的人，只不过是当作使自己成为自我目的、使自己占支配地位和主宰地位的手段；最后，是自私利益，并没有更高的东西要去实现；另一个人也被承认并被理解为同样是实现其自私利益的人，因此双方都知道，共同利益恰恰只存在于双方，多方以及存在于各方的独立之中，共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性。
　　因此，如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”〔31〕
　　马克思的价值理论非常严谨，对“价值”概念的使用很有讲究。站在人性的立场和两界三域的活动框架中，我们可以对价值与自由的关系作一个并不严谨的理解。
　　在严格的自愿等价交换中，大善大恶都难以实现。只有破坏交换原则，巧取豪夺，才能产生大恶；只有超越交换原则，无私奉献，才能产生大善。换言之，在放弃交换价值后，我们向左突破边界，直接追求使用价值，社会在瓦解中就会产生损人利己的恶；向右突破边界，直接追求绝对价值，在社会的边缘处就会产生乐于助人的善。因此我们可以看到自由在三种价值和三个领域中实现：在自然域中，人们多奉行恶外原则，按丛林法则从弱肉强食、损人利己中，追求实现使用价值的自由；在中间域即社会中，按社会成员权利义务平等原则从等价交换中，追求实现交换价值的自由；在个人域中，人们对自己奉行善内原则，自由兴趣至上，从价值优先中追求实现绝对价值的自由。总之，“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”〔32〕
　　结合Y理论，我们可以说，人类从两性合作走向更广泛的社会合作时，首先关注的是左边界靠下的物质生产活动，其次是右边界靠上的精神生产活动，最后是中间的，作为社会核心内容的分工与交换的社会活动。这里面是否隐藏着一个社会历史发展的重心转移过程呢？笔者倾向于是有的！

　　最后要指出，马克思主义的最终理想，是通过在中间域即社会最基本的活动领域里摆脱在物质生产劳动中人与自然的被迫或被动联系以及社会关系中人压迫人的生产关系，实现“各尽所能，各取所需”的人人和谐相处的原则，从而在左边界上实现社会与自然、或人通过社会与自然的和谐相处，在右边界上实现社会、或自然通过社会为人的自由即人的全面发展提供支撑，使人的外在生存与内在自我和谐相处。
　　作为目标，这个理想是伟大的。而在Y结构中也看得很清楚：人的自由本来就是在与自然的不确定关系中获得的，它永远指向可能世界，并终将以与必然的结合得到肯定和奖偿。我们也知道，在从必然王国走向自由王国的努力中，人性或人的本质只有在不断后退中才能得到确证。因此，自由永远是一个过程，或者说是一个水涨船高的目标，我们永远在逼近，它永远在后退，人生因而处在不断超越自我的过程中。这就是人的作为万物之灵的宿命。因此我们说，Y的前端伴随着人类永远朝着未来开放。

　　五、先秦的孟荀人性论比较

　　Y理论对其他人性理论是有解释力的。这里准备初步尝试解释中国先秦时期的人性论，并侧重于孟荀之比较。
　　在中国古代先秦时期，社会急剧变革所引发的尖锐社会矛盾使许多人都在认真思考着人生和社会问题。在百家争鸣的思想局面下，这些问题最终在知识分子那里归结为对人性问题的深切关注，并产生了非常丰富的人性论思想。今天看来，这些思想观点都是围绕着前述人性三问展开的，都可以在Y理论结构中得到解释。这里按自下而上的顺序略加评论。
　　告子的立论时空点最低，是在“人之初”之下较远的地方，因此是一种更加客观和注重共性的立场。我们可以说他是偏重回答人性第一问的。他肯定了“生之为性”，突出本性的先天性，肯定了本性与习性的不同。但他在回溯时走得太远，甚至不承认“人之性”与“犬之性”、“牛之性”有区别，将人的自然属性与动物的自然属性混为一谈。〔33〕
　　告子进而直接面对人性第二问，回答什么是本性，即“食、色，性也。”生存和繁衍作为两大最基本的追求目标，当然对所有动物都是适用的。他肯定了所有动物的共性。但对动物恶的一面，他存而不论。因为他的立论点站得很远，并不把自己作为当事人，以主观好恶去加以评判，如毒蛇猛兽比食草动物要凶恶等等。但自近而远却都可以发现，生存繁衍是动物生活的主要内容，因此强调了动物无法摆脱的自爱求存的善内本性。
　　动物都有趋善避恶或善内恶外的本能，但告子没有被恶的现象所迷惑，看到了动物更为本质的一面。联想到老子说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”的相对论观点，告子在不谈“恶”时，也不以“善”来表称动物的本性，而直接对“性”加以客观描述，是完全可以理解的 。
　　孔子少言性，唯有一句“性相近也，习相远也。”孔子的立论点，是“人之初”之点上下的位置，也就是从人的自然属性和社会属性、先天与后天的异同变化中来检讨人性。孔子注意联系人性第一问和第二问来综合回答人性问题，而且他只给予现象的描述，不直接谈本性是什么；或者说，他只在“性”与“习”的关系上谈本质与现象。
　　孔子认为人的先天本质是十分相近的，同类共有；但后天表现是相差很大的，人各有别。他似乎回避了谈善恶、谈价值，只是指出了一个人性的表现事实。然而他谈论事实是为了引出一个价值的话题。他更多地关注人性在后天的可变性及其社会意义，而对于先天属性究竟如何存而不论。
　　不过我们综合孔子的系列观点可以发现，他所主张的做人最高境界是“仁”，“仁者爱人”，而要达到“仁”的境界，只有通过受教育、“克己”这些后天功夫实现。这里已经隐含了一个前提，不受教育的人所表现出来的自然本性肯定是违仁近恶的。既然大多数人不可能修身成“仁”，只能守住那“相近”之“性”，那么在逻辑上，这“相近”之“性”的自然表现就只能是恶的。因此可以认为，“性相近”开了荀子的性恶论的这一端；“习相远”开了孟子的性善论这一端。
　　孔子有意无意地暗示了人性恶，但是没有直接肯定人在本质上是否具有善性。而世硕的立论点虽然与之相同，却向下关照了人性内外两方面，认为“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”〔34〕他明确提出善恶在人的自然属性中都存在，而在社会中的表现主要靠“养”。他的人性观在横向上强调了善恶的相对存在，在纵向上强调了人的先天与后天、自然属性与社会属性的相对存在，较孔子更为全面。
　　孟子和荀子都直接回答人性第三问，而且他们都是站在主体的旁边，作为当事人来感受其人性的善恶，从而给出价值评判，并且都紧接着对后天社会给予人性的影响、即社会安排对人的社会属性的走向提出了自己的看法。
　　但是，孟荀的立论点却大不一样，因而得出的结论正好相反。荀子的立论点本来是与孔子和世硕相同的，“生之所以然者谓之性”，而这个本性是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀所同也。”〔35〕但他很快就开始将人性第二问与第三问混为一谈，将君子小人相同之性皆视为恶。他说：“人之性恶，其善者，伪也。……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”〔36〕由于圣人君子能够化性起伪而成善，所以就有了君子与小人及善与恶之别。因此他终于做到了在实践中将善恶相对的本性割裂开来，善给了君子，恶给了小人。
　　荀子说人性恶，从直观上讲易为人所接受，因为人之本性就旁者当事人（被作用对象）对其表现的感受而言是恶的，是完全自私的。关于这一点，我们已经指出了婴儿之恶和与之平衡的母爱之善，因而可以承认，荀子讲得是很有道理的。但是，又正是由于这种旁者当事人的立场，使人无法体会到婴儿对于肌肤感官边界之内自我的善内表现。荀子在谈论善恶表现时，从理论上也说了一句带有指向性的说明：“苟无之中者，必求于外。”〔37〕即有需才有求。那么在婴儿出生之初的一段时间里，其内在的生理需求只有通过外在的物质支撑才能实现，因而恶外是实现善内的唯一选择，即就效果而言，他只有损人才能利己。这本来只是上面这句话的初始表现，但荀子只顾站在对立面上谈感受，不顾婴儿有善内的一面而得出人性恶的结论。因此就事实而言，荀子的结论是有片面性的。
　　善恶是相对的。事实上荀子在言人性恶时也难以回避谈善，但既言人性恶，善成立之原因就不好谈。其一曰“善者伪也”。善只是统治者强制之下的个人选择，百姓被迫不敢为恶。因此若有所善，首先也是“善”了统治者之治。就其自身，百姓需要有人管教，才能知道并实践善于恶与恶相平衡之处，似乎不受教育，他们连自己的根本利益之所在都无法明白，善也无法从生活中产生。其二曰“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”〔38〕这种论证颇成问题。如果需求的缺失状态就是恶，需求的满足状态或追求这种满足状态就是善，那恶与善一样，也就不是人的本性，而是人性在不同境遇中的表现了。如此又何来人性恶呢？其实在善内的目的下，趋善、避恶、为恶甚至为善（利他）都是可以考虑和采用的手段。荀子将善内之手段一律视为性恶或因恶求善，甚至视恶为目的，善为手段，实在是颠倒了因果关系，越发难以自圆。其三，上句稍后荀子又说：“故性善，则去圣王息礼义矣。性恶，则兴圣王贵礼义矣。”他将善恶截然对立，认定了性恶而治善，只承认善境不承认善性，似乎政治礼法因恶而兴因善而息，只有对付人性恶的功能，而没有支撑人性善即满足人性需求的功能。照此推论，到物质极大丰富后，组织社会的道德法律准则，其存在的依据都没有了。其实荀子的政治主张是很注意照顾人之善内本性的，强调“礼者养也”，礼的作用包括了“养人之欲，给人之求。”〔39〕他在谈礼法时是比较清醒客观的，但在说善恶时却较偏激，定要与孟子对着干。这些都是他片面强调人性恶，夸大利己为恶不承认利己为善的结果。
　　尽管如此，荀子的理论基点仍紧盯着恶，紧守着Y的右边不放，在婴儿离开了母爱环境后，仍从横向的关联中去理解人性。他认为人们往往“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”〔40〕他推论出人与自然界的关系决定人与人之间的关系，进而决定人们为人处世的最基本原则，那就是竞“争”，所以他对人性之恶的必然性和人类活动的动力因有深刻的认识。荀子的高明之处就在于，他不仅指出的人的利己本性——这几乎是每个讨论人性的人在逻辑上都无法否认的——，更着重指出，就是成人之后，损人也是利己（也就是恶外是善内）的最普遍、最有效、也最接近人之本性的手段。因而竞争是人与人之间最普遍的现象，也是人格、种属和社会活动变化最基本的动力；而如何规范竞争、调整人与人之间的关系，就成为社会最主要和最基本的课题。这就是荀子说的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”〔41〕由此而引出荀子最后的社会主张：“今人之性恶，必将待师法后正，得礼义然后治。”恶只有在遭遇外力之处方能减停，这就是社会所能提供的东西，是人类社会生活的共同基础。这就是实现平衡机制的社会游戏规则。并且他认为这种游戏规则是首先由统治者制定的，即“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”〔42〕可以毫不过分地说，荀子勇于直面人性恶的必然性一面，积极研究对策，从他的人性论出发，给出了一套完整的人格、社会、道德、法律的发生学解释。尽管这种解释接近于所谓“建构理性主义”观点，而不是哈耶克所支持的“演进理性主义”观点，但笔者认为这两者并无根本冲突，所以荀子的确是很了不起的。
　　不仅如此，荀子甚至注意到在适当的游戏规则下，社会有可能给大家提供一种共赢的结果，从而解释了人的社会属性的必要性与合理性，以及社会膨胀、礼法行天下的可能性。他说“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”〔43〕社会生活无可避免，但这种生活有两种可能走向，一种是“无分”之争，缺少平和有序的游戏规则，其结果是“争则乱，乱则穷”，社会走向瓦解，人人皆是输家；另一种是“有分”之争，遵守合理有序的分工游戏规则，其结果是符合“天下之本利”，大家的根本利益都受到照顾，社会走向繁荣，人人皆是赢家。
　　“有分”之利，要拜分工所赐。荀子不仅如孔孟那样肯定“唯上知与下愚不移”、“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的社会纵向分工，而且清楚地知道社会的横向分工及其意义。在横向分工中，不同的人面对不同的自然对象，生产不同的产品，但却能通过交换使自己的多样化需求得到满足。各人各尽所能，交换所需，结果是“故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斵(zhuo)削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”〔44〕善与恶的对立在相对平等的分工与交换的社会活动中被相对化解，可以说后世立法中权利与义务相对等的基本原则之于支撑人性的效果，荀子已有所感悟。
　　特别引人注目的是在《荀子·议兵篇》中荀子说的一段话：“凡兼人者有三术，有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”他对这段话的展开，实际上已经比较了在两界三域中人类不同交往原则的效果。在左域按照恶外原则“以力兼人”，压迫别人，维持统治的代价是很高的；在右域按照善内原则“以富兼人”，让别人“搭便车”，结果是养懒人，有出无进，国力渐弱。只有在中间域按照分工原则“以德兼人”，大家努力，国家才能富强。这一分析非常深刻，具有经济学和政治学意味。在《荀子·富国篇》中也有类似的意见：“利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。”权利义务相等，则社会稳定，否则或者是社会膨胀，或者是社会瓦解。这都是在分析三分域中的不同策略所导致的不同后果。
　　孟子的立论点稍高于荀子，也是先秦所有谈论人性的代表人物中立论点最高的一个人。他的“人之初”，已是“孩提之童”，所表现的已不是严格意义上的人的自然属性。孟子刻意如此，是为了拉开人兽之别，强调人性高于兽性，标立人作为道德主体的自律性与能动性，以肯定人性的光辉。孟子云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去 之，君子存之。”〔45〕人性高于兽性之处虽不多，但只要认真守护并发扬光大，就能成为君子；如果不小心丢了本性，人就沦入禽兽之列。人性可以降为兽性，但兽性不能升为人性。而人之所以高于动物者，就在于人有“善端”。
　　孟子的观点是比较偏激的，但这可能是用心良苦的思考结果。首先是立论点的问题。“人之初”即前“孩提之童”时期并没有对特定对象（如父母）的心理依赖，更没有观念的影响，“有奶便是娘”才是这时状态的最好写照。而“孩提之童，无不知爱其亲也”的前提是“已认其亲”，此时人开始脱离初生婴儿的自然之态，婴儿的利益边界刚超出人的肌肤感官，对母亲的声音有了善意的反映。但人性表现至多还只是趋善，还要更大一点才知道在母亲与其他人发生冲突时站在母亲一边，真正有善边界的扩大与守护。其实孟子的立论点是可能再向前靠的，比如从他所说的“人之于身也，兼所爱”〔46〕开始岂不更好！由于善恶始终依边界而成立，所以边界之内始终存在着需要善待的对象（即内容），即人始终有一个向内的善的指向。如果能把这一点理解为人的最初本性，那么“人之初，性本善”这种论断就是可以接受的正确论断。善内的确是在本性之中的，只是站在旁者立场上难以找出比“爱其亲”更初始的“爱自己”这样的实际表现来说服人；或者更重要的是孟子感到从再靠前处论证人的“善端”，难以迈过从“爱自己”到“爱其亲”的利己到利他之界限。
　　其次，孟子“性本善”的论据虽然不能严格从“人之初”的本性之点上得到支撑，却对绝大多数新生儿在正常母爱之下其“善内”边界会逐步向外扩展的事实，提供了一个接近于自然的说明。母爱是性成熟之后才凸现出来的人类本能，在这种本能的保障下新生儿从趋善到善边界的扩大也就成为接近于本能的实现过程，从而使“爱其亲”成为一种接近自然的本性。这也就是人的第二天性或社会属性中最基本的部分。人毕竟是社会动物，要过人的生活，象杨朱主张的那样“拔一毛而利天下不为也”，实际上是做不到的。所以由“人之初”绝对自爱的性善到稍后的“孩提之童，无不知爱其亲也”的善边界开放仍然是连贯的。善的确可以有本性的规定。
　　其三，孟子从人性人格结构的上下关系中谈性善在人格各层实现的不同境界，要求人无论穷达顺逆都要守住善。他更看重内求所可能达到的确定性，以及对精神的绝对价值和终极关怀的向往。因此他的实践主张近乎游戏。孟子云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”〔47〕可见这是建立在他对人格活动内求与外求两种不同方式的后果的深刻分析之上的。而且孟子对于已在自己自身实现的良性人格是否有机会在社会上成为善行或行善，也有着清醒的认识，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”〔48〕生理欲望是人之本性，但不一定要作为绝对价值去追求这种本性的实现。因为人还有更重要的使命。人若要胜任其重要使命，能够行仁、义、礼、智，就要从本性的善端开始学习培养自己的品德。从后人的观点看，我们可以说孟子对自由王国与必然王国的关系有自己的理解，他不是强调只能从改造自然界和社会的必然王国中走向主体的自由王国，因为对个人来讲那需要“天时、地利、人和”的诸多外在条件，而是强调就是在必然王国中也有自由王国的地盘，且要由后者为前者指明方向。他向一个对自己和社会都富有责任感的人的提出的要求，是先内在“立德”，能外在立功者就“立功”以影响现实，不能立功也要“立言”以影响后世。因为他自己就是这样做的。
　　其四、孟子继承了孔子不谈恶的立场，完全不谈人之本性中亦有性恶的一面，只以警戒的口吻表示，如果人去掉“几希”的人伦善性就很容易沦为禽兽，简直不让人把出发点看清楚就急忙拽着人向前，从而使他的观点有浓厚的道德关怀意味，降低了其人性论的全面性与科学性。
　　但孟子在大谈人之善性时拒不谈与之相对的恶同样是很困难的。笔者猜想孟子不谈性恶，正是认真思考后的结果，他有许多顾虑在里面。且试简论之。尽管恶是实现善的基本而重要的手段，但如果人们尽力向善，修养到家，就会尽量不用损人的手段利己，而能够将心比心，“己所不欲，勿施于人”，寻找一种个体皆能自觉约束自己的平等相处原则。反之，如果只肯定恶手段之于善目的的必要性，甚至于肯定其充分必要性，人性边界内外势必只有唯一的对应方式，Y的两边合一，人就很可能以手段遮蔽了目的；恶行天下，人性就完全沦为兽性了。因此孟子要竭力避免的，正是以恶求善。
　　这也不完全是猜，从《孟子·梁惠王上》孟子见梁惠王曰“王何必言利”这一段，就可以发现这种以人格的纵向修养破解横向大小利害边界之对立的思路。联想到中国古代知识分子在政治即群体大边界上说了许多“文内武外”的话（孟子连这样的话也坚不肯说），偏在人性人格问题上不说“善内恶外”的话，虽有尼布尔之“社会群体的道德低于个体的道德”这一客观事实的存在，〔49〕也极有可能是“非不能也，是不为也”。念我今日高谈阔论“善内恶外”，可能正为古之圣贤所不齿之以小聪明害大智慧之举，心中颇有些不安。但面对事实亦是一种勇气，这难道不是一个健康人格和健康文化所需要的吗？
　　其五，孟子的人性论强调人性可变，具有前瞻性和开放性，充满理想主义色彩。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣；故者，以利为本。所恶於智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶於智矣，禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”〔50〕他认为只靠经验归纳的方法认定人的本性就是“利己”是不够的。在人之本性发扬的高端有理智，如果将理智用到正路上，个人善端的扩充就能达到天下的善境。孟子的人性论从“善端”出发，要求人性马不停蹄地按照仁、义、礼、智的阶梯成长充实，最后成圣成贤；或者说在他的眼里，我们人类既然做了过河卒子，就要不辱使命，将那随身携带的“几希”人性光辉 “扩而充之”，只许向前，不许后退！他的人性成长观是沿着Y的左边单边上扬、日日向上的，完全不考虑绝大多数人是成不了圣贤的，因此并不具备普遍化的可操作性，这是许多前辈如傅伟勋等人早就提到的。但在那个时代，孟子虽然对历史和现实中的统治者，认为只有尧舜能够依天性善行，汤武可以修养行善，而现实中几乎都是假仁假义之徒，但他却执拗地相信在政治游戏实践中也有弄假成真的可能。〔51〕孟子不顾个人眼前利益之无着，对牛弹琴般地紧紧扭住统治者不放，象柏拉图那样大唱“哲学王”之理想，其勇气和牛气不也十分可爱吗？其圣贤气质不也尽在于此吗？其精神血脉不也流淌至今吗？从某种意义上讲，理解孟子就是理解我们自己身上的善性。如果孟子能做到而我们做不到，这就是贤愚之分了。
　　孟荀对于人性都有大量的议论，其人性论相反且相成。从其深层结构中，可以挖掘出十分丰富的理论信息。综合孟荀两者观点，我们可以发现自由与平等、拉力与推力、道德与法律、精英与大众、激励与约束、目的与手段、建构与演进、理想与现实、游戏与严肃……它们之间的对立统一关系。
　　从发生顺序上讲，孟子认为善在先，恶在后；荀子认为恶在先，善在后。孟子论人性，走的是纵向路线上下之维；荀子谈人性，走的是横向路线内外之维。孟子对普遍的人性有信心，相信“人之有是四端也，犹其有四体也。”〔52〕仁、义、礼、智之四端人人皆备。荀子对普遍的人性没有信心，认为“其善者少，不善者多，桀纣盗跖也。”〔53〕因此，孟子的思路是要先守住了内在的“善”，使善不离身，再来应对内外复杂的关系。人性外展盯住社会的最高价值；内收盯住人格的最高价值。这样就能做到“达不离道，穷不失义”、“达则兼善天下，穷则独善其身”。〔54〕荀子的思路是要先守住了外在的“礼”，使“隆礼至法国有常”〔55〕，再来应对高低不同的欲望。这样就能做到“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”〔56〕后人明察，认为孟荀都走了极端，“谓性恶则无上智，谓性善则无下愚。”〔57〕若使两者相加，于社会则有了上智下愚之分，于人格则有了理性善肉体恶之分。两论综合，建立起来的是人性的层次观和社会的等级观：荀子论证了低层人性之特点，孟子论证了高层人格之特点，并通过两人实践的主张使不同的人性人格各得其所，使孔子“君子喻于义，小人喻于利”的定论能够通过纵向分工统一在一个理想的金字塔社会结构中。
　　孟荀都是实践性的哲学家，其人性论都毫无例外地迅速转为社会对策论。人性本善，我们要检讨社会，提倡德治，顺人之情，“教以人伦”；人性本恶，我们要褒奖社会，提倡法治，反人之性，“师法之化”。前者有助于塑造精英的人格；后者有助于规范大众的人格。相同的是他们的着眼点都在统治者身上。孟子主内圣之道，劝统治者注重修身，希望通过圣人君子的身体力行把原来仅适用于社会的细胞即家庭中的纯粹的人类感情上升为社会交往原则；荀子主外王之道，劝统治者注重治国，希望通过王者制礼建立善恶平衡的在普通的陌生人之间普遍适用的社会交往原则。孟子强调了群体领袖和社会精英这样一些群体边界上的价值承当者的人格素质。从向善价值在这些代表人物身上的实现，体现了他对社会整体价值走向的关心。这是与他本人的人格实践相一致的主张。这种追求会对社会进步产生一种牵引导向的力量。从孟子的观点出发，个人既要追求善之目的，又不能求助于恶之手段，则只有以修文德相召唤，加上等待和认命，没有主动精神，实践性不强。荀子则强调了通过外力平衡人性人格善恶的重要性和必要性，反对放弃人的社会性单纯通过离群索居的被动选择来避害，要求建立社会游戏规则实现对于大众人性的规制性，要求通过“礼”、“法”来使权利义务大致平衡，在社会大“治”中找到发展的合力。事实上仅从个体发展或实现的角度看，性恶论的基本态度，是对外界，尤其是不明事物（不确定性）首先保持一种警惕的态度，一种防范的姿态，随时准备奋而保卫自己的利益，以应战对挑战，这对于提高人的生存机会进而改善人的生活质量是有利的。从荀子的观点出发，我们去理解黑格尔“恶是社会发展的动力”、恩格斯“恶是历史的动力借以表现出来的形式”和阿克顿“不受制约的权力必然腐败”的名言，是否都会自然发出会心一笑呢？
　　总之，孟子主张对精英倡道德，荀子主张对大众讲法治。从孟子的立场出发，我们会看重个体精神的绝对自由；从荀子的立场出发，我们会看重个体欲望的相对实现。对于这样两种人格实现的侧重，我们今天仍以“自由高于平等”还是“平等重于自由”的话题在继续争论。 

　　六、庄子人性论解读

　　庄子的人性论别有天地，且与人性三问和Y理论结构暗相契合，因此需要在最后特别加以讨论。
　　与许多直接讨论人性的贤达不同，庄子实际上从宏观的角度讨论了认识人性的基本理论，因而提供了更为有说服力的人性之解，并以他论物之贵贱的三个角度，分别回答了本文开始提出的三个问题。我们就以给庄子之论作一个现代解读来作为本文的结束。
　　《庄子·秋水篇》在回答“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？”的问题时云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”
　　有人也许要问，庄子明明在谈物，至多可以称为“物性论”，与人何干？我的回答是，只问答“以道观之”，可称“物性论”；要问答“以物观之”，则应称“灵性论”；及至问答“以俗观之”，则非称“人性论”不可了。
　　在这里，庄子人性理论的前提是承认主体和客体的对立、这种对立之间的不确定性、以及消除不确定性的努力，从而确立了观察者置身事外、事内、事中三种立场，提出了他的人性观、人生观与方法论（或伦理观）。即虽然在人性讨论中最终可以归结为是人对人的观察，但却可以予设立场，采取的不同的观察角度。“物”在这里作为“谁观”和“观谁”之共解，既是被观察的对象，又是观察者。作为观察者，有不同的观察距离、角度或方法，因而结论亦不同。要兼有这两种身份，当然最符合条件的只能是人；或稍降低条件，不要求能够多角度地观察，尤其是对自己的观察，那也可以是生物。
　　首先就“以道观之”，在接下来的一段中庄子又说：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”这使人想起老子说的“天地不仁，以万物为刍狗。”以及孔子庄子说的“天无私覆，地无私载”。“道”是无情的，在时空上更先被于天地，其最基本的特征是演变或变化。因而在“道”及“天地”的视野里没有固定不变之物、贵贱大小之别。就是作为万物之一甚或万物之灵的人，也只能是自然规律的表现或作用对象，他既不能创造、也不能违反自然规律。因而站在客观自然的立场上，人是一种自然存在物，谈不上贵和贱、利和害。
　　因此“以道观之”的“道”，可以在此理解为“客观规律”，作为站在“以道观之”立场上的观察者，当然就是要站在客观的立场上、事实的立场上来下结论，把对象作为一个能够冷静看待的远人的事物，避免主观好恶的价值判断。即在事实与价值的对立中，避开价值，只谈事实，结论当然就可以远离价值，甚至可以极端地认为与价值无涉；同时也远离个性，只有最普遍的共性。当然，庄子走得太远了，从演化的观点看一切皆流，因此谈论“性”质（如这里设问的“贵贱”、“大小”）这类空间关系都没有了意义。如果我们不取这样绝对化的视角，则此时作为被观察对象的“物”，是只表现出其遵从自然规律的客观性质、作为“类的存在”与其他哪怕是最接近的“类的存在”相区别的“物”，所以结论是“物无贵贱”。即不能用“贵贱”“好坏”这样的主观价值标准、只能用不含褒贬的“有无”、“生灭”、“真假”这样的客观标准去评判人性。
　　这种“天地与我并生，而万物与我为一”〔58〕的宏观视角，不是从“天人之分”中看“天人合一”，而是从“天人合一”中看“天人之分”。在这种视角下，贵贱善恶问题无从提起 。比较而言，老庄的“天人合一”只偏重事实，拉着人走回头路或绕开社会以消解问题，没有人际道德的意味；孟子的“天人合一”则增加了对人际道德源头的追问，要从源头寻找价值关怀的蛛丝马迹后再携道德走回社会现实。只有孔子兼顾一多合分，既不回避问题，又留有充分余地，来了个“性相近也，习相远也。”
　　其二就“以物观之”，观察者亦是“物”，所以应读作“以物观物”或“就物论物”，站在这种设身处地的立场上谈论的当然就是物的本性，即作为主体行为的动机或动力的立场，以及对这种行为立场的认识。这当然是完全主观的价值判断，结论当然就可以远离事实，甚至可以极端地认为与事实无涉；同时也远离共性，只有个性化的私人偏好。要从这种唯我独尊的“人类中心论”甚至“个人中心论”的立场观点出发，得出一般化的结论，只能是“自贵而相贱”，寻求个人利益的最大化。这也就是我前面所谈的“边界上的善内恶外”。
　　这种理解也可以从庄子本人的论述中得证，因为他的回答所面对的提问“若物之外，若物之内”已有内外之别。“自贵相贱”和“善内恶外”一样肯定了内外边界的存在。而就在同段中，庄子还列举了“知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”这样一个“自然而相非”的实例。
　　这种视角是很可以发挥的。在认识中，只谈性，可以得出告子的“有性无善恶论”；加上善恶，可以得出世硕的“人性有善恶论”。在主动实践中，如果将“自贵”片面放大，边界外推，必然得出孟子的“性本善论”；如果将“相贱”片面放大，边界内收，必然得出荀子的“性本恶论”。
　　其三就“以俗观之”，按通常将“俗”理解为风俗习惯，是在社会生活中大家共同认可和遵守的游戏规则，是压迫与反压迫、或更多是权利与义务的关系平衡，是“事实”与“价值”、“道”与“物”的中介与平衡，是实践、活动、行为、过程等等。总之，是人性在事实与价值之间的一种实现，主客观的一种统一。“自贵而相贱”的主体遇到另一无论自认“自贵而相贱”还是“物无贵贱”的主（客）体，既不能省略事实谈价值，也不能省略价值谈事实，其结果只能是“贵贱不在己”，不能由自己单方面决定，而在两两之间。
　　可以感觉到，“不在己”似乎多表达了点主体的被动之意，轻看了人的主动性。因为庄子和老子一样，对人的主动性或主观能动性是保持着高度警惕的，他在统治者的自由（“自贵”）中感受到被统治者的不自由（“相贱”），因此这种“不在己”是一种庄子十分反感的不自由状态。庄子宁愿在没有“积极自由”的社会中守住自己的“消极自由”，做一只自由自在“曳尾于涂中”的龟。因为他在当时无法想像一种权利义务对等的社会游戏规则后将逐步确立，只能看到他所不愿按受的君王之治的不平等约束，所以宁愿保持不相往来也就不相从属的隔离状态，象动物（就是那只可爱的龟）那样以自己的人性去直面自然的“道”，接受自己的宿命。
　　这种通过社会实践平衡善恶的视角和居中的回答，既是对问题的极端提法与抽象回答的一种调解，也是对问题本身的一种下沉式的消解。绝大多数人并没有对人性问题的设问与回答，但却都在实践中权衡着利害关系、在道德习惯和法律制度中平衡着权利义务的关系。但是，在少数人极端的设问与后顾前瞻的回答这样的智力游戏中，理论得以与实践、肉体得以与精神协调发展，使推力和引力相挂接，文化制度得以建设和完善。所以人类需要在认识和实践中永远面对自己、了解人性。
　　我们不可不察，庄子的先后问答还是一种发生学方法的运用，因为在统揽一切的万物这个概念之内，先有（无生命的）物，再有（有生命的）动（植）物，最后有人。所以这是一个由过去到现在、由共性到个性、由单一到复杂的时空展开过程。对于由“天人合一”到“天人之分（天人之际）”，再到“人际关系”这样三个大的阶段，我们只能以“道”、“物”、“俗”三种同样在进步的立场、观点和方法去理解之，并首先在非生物之间得出了“物无贵贱”的结论；然后在生物之间和生物与非生物的界面上得出了“自贵而相贱”的结论；最后在人之间和人与社会的界面上得出了“贵贱不在己”的结论。
　　其实这种大视域的观察与论证并非只是庄子个人的发明，这种三段论法应该说在有心人那里有共识。如子产云“天道远，人道迩”，〔59〕如果再尾随一句“群道间”，就成为完整的三段论。另外，虽然前面未提，我们在这里可以说，荀子也有类似的思想。荀子明确主张“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。”〔60〕虽然他的唯物主义立场似乎没有庄子那么彻底，但他的“生”、“类”、“治”，其顺序和认定仍然表达了相近的认识。
　　还可以举出王阳明的例子。阳明经历大磨难后，晚年在贵阳诏示弟子以著名的天泉桥四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此四段论可以说是三段论的扩展。
　　“无善无恶心之体”──不考虑内外关系时的绝对独立之本质，有心无他物时无善恶。此时之心也就是庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”这种未与万物相分而与万物齐一、波澜不兴的自然之物。如人尚处母腹中时的状态。
　　“有善有恶意之动”──“意”者“欲”也，心指向对象，表现出需求欲望、产生价值判断后善恶意象出现。这是考虑内外关系时的相对独立之人性本质。如初生婴儿之状态。
　　“知善知恶是良知”──用自我感受和道德理性 去把握价值判断，避开某些后果才是正确的辨识善恶。这是对相对本质之人性的自我认识；或者如皮亚杰所说的一种认识的图式。如孟子所谓“孩提之童”时的状态。
　　“为善去恶是格物”──在本性或认识的基础上去行动，价值与事实、善恶与对象相交接；或者如皮亚杰所说主体以固定的图式去同化客体。这是个人开始主动独立面对社会和自然以求生存繁衍时的状态。
　　这是就事实的理解。如果就价值的理解，象王龙溪那样，认为“良知”即“善端”之扩充，“格物”即善的实践，那后两句就偏向Y之左边界，走到孟子的路数上去了。
　　真正令人称奇的是我找到了马克思当年批评瓦格纳的这样一段话：“‘人’？如果这里指的是‘一般的人’这个范畴，那末他根本没有‘任何’需要；如果指的是孤立的站在自然面前的人，那末他应该被看作是一种非群居的动物；如果这是一个生活在不论哪种社会形式中的人……那末出发点是，应该具有社会的人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质，因为在这里，生产，即他获得生活资料的过程，已经具有这样或那样的社会性质。”〔61〕这里的三个“如果”，其立场和顺序都与庄子的三段论相符，结论可以说也是一样的。要说这是一种认识的巧合，不如说其中有一种必然。
　　更重要的是我们必须理解，从发生学或历史的角度讲，人作为万物之灵，他的身上不仅具有“人之为人”的本质特点，也有作为动物和一般存在物的特点；从现象学或现实的角度讲，他不仅面对着自己的同类、与同类作为“类的存在”生活在社会中，而且通过社会面对着生物和自然界。人类的理性在时间和空间上冲破层层屏蔽的同时，也必须改变自己认识世界的方式，修正自己的定位。
　　如果庄子和马克思的结论是内在统一的，那么这是在一个大的历史进程中用大的视角得出的结论。我们是否能够运用同样的方法，但将起点向前推，对现实的人性进行一种横向综合纵向的描述呢？我想可以试一下：
　　人性是什么？站在Y结构的角度，从左域和低端来讲，人性是善内恶外的；从中间域和中段来讲，人性是善内恶外衡中的；从右域和高端来讲，人性是自由的，但他必须为自己的行为负责。

2003年5月27日于成都商业街

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