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一、提出問題

    《中庸》有云：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微」[1]，大略意思是，君子既要重視道德修養，又需躬行實踐，既能受於天道，又應工於格致。最初的經典旨在規訓人的內心及其言行，二者並無可亦無須對立，不過自朱陸之辨後[2]，「尊德性」與「道問學」所闡釋的關於性命與經典之爭，不斷地左右後來的學術史，及至清代，更是誘導出「漢宋之爭」這一重要的學術命題，因此本文所要討論的，即是在「尊德性」與「道問學」這兩個概念之間，清代「漢宋之爭」究竟循何條理路向前發展，以及兩派最終的命運又將說明什麼問題。

    眾所周知，清代學術史的一個重要特點在於宋明理學與漢學考證學之間的「聚訟」與「調適」[3]，錢穆認為門戶之見是清代學術史上出現「漢宋之爭」局面的一個重要原因，

    治近代學術者，當何自始，曰，必始於宋。何以當始於宋，曰，近世揭櫫漢學之名以與宋學為敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。且言漢學淵源者，必溯諸晚明諸遺老。然其時如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿菴、習齋，一世魁儒耆碩，靡不寢饋於宋學。繼此而降，如恕穀、望溪、穆堂、謝山乃至慎修諸人，皆於宋學有甚深契詣。而於時已及乾隆。漢學之名，始稍稍起。而漢學諸家之高下淺深，亦往往視其所得於宋學之高下淺深以為判。道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉為平反者，故不識宋學，既無以識近代也。[4]

    然而，不管這種爭議的結果如何，在其時理學的江河日下與考證學的嬗變過程中，門戶間相互指責，相互攻訐以及後來的調適與兼采，所產生的「思想話語」（discourses of thoughts）卻是近三百年學術沉淀中的精華，也是留給後世最寶貴的財富之一。

    僅僅與「尊德性」與「道問學」的提法不同，柯林武德（1889-1943）在廓分「概念」與「事實」時曾提到，「擁有或思考一個概念，就是根據它來解釋一個事實，擁有或觀察一個事實，就是根據一個概念來解釋事實」[5]，而實際上，清代學術的一條重要理路即是在釐定「概念」與「事實」之間的關係，這裡所謂的「事實」即戴氏東原所提倡的「訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理義非它，存乎典章制度者是也。」[6]可以體現出漢學揭櫫的本質含義，從晚明清初學術史中既有的「概念」中衍生出對那個時代思想「事實」的追問，是整個清代學術研究近代化的一個重要途徑[7]。故而在上個世紀初，梁啟超[8]、胡適之、錢智修[9]等一大批學者便逐漸認識到，清代漢宋之爭乃是近代科學方法中實證主義（positivism）作用的結果[10]，因為漢學（考據學、實學、古文經學）十分強調「名物訓詁」、「無徵不信」，它與近代實證哲學所追求的「經驗事實與科學方法」蔚為相似，而為漢學家們鄙棄的「不審是非，雜金玉敗革為一衍」[11]的宋明理學，恰類似被實證主義學者們反對的形而上學[12]。

    作為思想的歷史，如克羅齊所講，「自由，既是歷史發展的永恆動力，又是一切歷史的主題，自由，既是歷史進程的解釋原則，又是人類追求的道德理想」[13]，整個清代的思想史，尤其是「漢宋之爭」所帶來的思想激盪與話語解放，其內在究竟有何理路可循？清代學者們對思想與話語權的爭奪卻最終使得兩派趨於調和，這一最終結果是否可以用來還原學術史本身的傳統？然則作為思想史（intellectual history），本身是有其心靈與傳統的，它並不完全依傍於所謂外沿的解釋，在外沿之余，思想史有其內在的理路（inner logic）[14]。「漢宋之爭」以其清代學術史上的重要概念，註定使得外沿研究無所附麗，所以尋求「漢宋之爭」的內在線索與條理，是研究清代學術史傳統的一種重要的途徑。

二、兩派淵源

    宋學在吸納儒、釋、道三派之後，又經歷了「程朱理學」與「陸王心學」兩個階段，明季的陸王心學，因「高者談性天，纂語錄，卑者疲精敝神於八股」[15]而式微，而延續至清代的「程朱理學」，在江藩看來，只不過是「不究禮樂之源，獨標性命之旨，義疏諸書，束之高閣，視如糟粕，棄等弁髦，蓋率履則有餘，考鏡則不足也」[16]，當然，這只是漢學家們的說辭，總體來說，以程朱理學為代表的清代宋學，雖曰官學，然獨然而無所依傍[17]，即如錢穆所言，「既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸」[18]，龔書鐸在《清代理學的特點》一文中歸納了另外三個特點，「學理無創新，重在道德規範；在西學面前既抵拒又有所會通；宋學、漢學雖有門戶之見，但也兼采」[19]。當然，正是因為清代理學與宋明理學一脈相承，在明清之際眾多思想家深刻認識了宋明理學空言心性誤國誤民的弊端[20]，又加之理學為清代官方所用，故清初官方便告誡理學家應當「身體力行，見諸實事，非徒托之空言」[21]。

    明季，實學思潮開始擯棄「天下雷行，物與無妄，先天後天，皆含於天理者，人欲則偽矣」[22]的程朱理學，鼇居學術界五百餘年的宋明理學似乎在一夜之間轟然坍塌，學術界開始興起反對理學的思潮，主張回復漢儒的經說傳統，提倡經世致用，代表人物有顧炎武（1613-1682）、顏元（1635-1704）、李塨（1659-1733）等人。清代漢學具備考據學的學術特質，與理學相比，漢學是所謂「下學之學」，即帶有「師傳」與「家法」原則的學派，劉師培認為清代經學家臧琳最先樹立漢學旗幟，「樹漢學以為幟，陳義淵雅，雖間流迂滯，然抱經以終，近古隱匿」[23]。清代漢學的集大成者，為吳派學者惠棟（1697-1758）與皖派學者戴震（1724-1777），惠棟十分推崇漢儒經說，為清代樸學發皇，他認為

    漢人通經有家法，故有五經師，訓詁之學，皆師所口授，其後乃著竹帛。所以漢經師之說，立於學官，與經並行。五經出於屋壁，多古字古言，非經師不能辨。經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也。余家四世傳經，咸通古義，守專室，呻槁簡，日有省也，月有得也，歲有記也。[24]

    吳派學者錢大昕（1728-1804）、江聲（1721-1799）、余蕭客（1732-1778）等人，對於《易》、《書》、《詩》、《禮》、《公羊》、《穀梁》等經籍上多有鉤稽與考證，後世湖湘學者陶澍（1779-1839）盛讚道，「乾隆中葉，海內之士知鑽研古義，由漢儒小學訓詁以上溯七十子六藝之傳者，定宇先生為之導」[25]。皖派繼吳派之後，將清代漢學發揮到極致，代表人物戴震，在惠棟考據學的基礎上，提出合義理、考據、文章於一事，宣導求實的治學態度，他認為為學「必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，钜細必究，本末兼察」[26]，也就是說要「一字之義，當貫群經，本六書，然後為定」[27]，因此皖派秉承的「精研經訓，博極群書，自通籍以至歸田鉛槧，未嘗一日去手」[28]的學風，也奠定了乾嘉考據學的基礎。

    當然，不管是言必稱性命的理學還是盡考據為能事的漢學，都代表著那個時代的思想前沿，即如明代學者錢謙益（1582-1664）所預言，「史者，天地之淵府，運數之勾股，君臣之元龜，內外之疆索，道理之窟宅，智謂之伏藏，人才之藪澤，文章之苑圃，以神州函夏為棋局，史為其方」[29]，單純來講，理學與漢學對整個清代社會的發展與學術思想的解放都有著彼此不可替代的作用。「尊德性」與「道問學」本身就是儒學的題中之義，儘管「鵝湖之會」後朱子認為自己有失偏頗之爭，大致看來，朱子對「道問學」的功夫較為自信，而「尊德性」的功夫有所欠缺[30]。「尊德性」是「上達」的事業，「道問學」是「下學」的事業，但是「下學」越細致，「上達」則越容易實現。若首先不立「上達」之學，「下學」則不知何以始，故而朱子說：

    大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是道問學上多了。所以為彼學者多持守可觀，而看得義理全不仔細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖於義理上不敢亂說，卻於緊要為己為人上，多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。[31]

    但實際上自宋元以來，作為朱陸之辨的一個重要命題，二者之爭訟結果依舊懸而未決，這一區別，在後世儒者心中形成了難以解開的結，朱子以後，道問學已經突破了學者治學與修身的心態而上升到對經典的考證。元吳幼清與明黃梨洲對兩派爭訟分別有如下評價：

    朱子之教人也，必先之以讀書講學，陸子之教人也，必使之真知實踐，讀書講學固以為真知實踐之地，真知實踐亦必自讀書講學而入，二師之為教一也，而二家庸劣之門，人各立標榜互相詆訾，至於今學者猶惑。[32]

    先生（象山）之學，以尊德性為宗，謂先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪，夫苟本體不明，而徒致力於外索，是無源之水也；同時紫陽之學，則以道問學為主，謂格物窮理，乃古人入聖之階梯，夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是歸心之用也。[33]

    在陸王看來，應以「尊德性」為主，「道問學」可有可無，甚或以問學為成德的妨礙，溺於問學而不知「尊德性」，其結果是雖逐「下學」之末而不能「上達」，遠離成就德行的為學目的。而朱子認為，認識真理的基本方法在道問學，為學大抵以窮理而致其知，反躬以踐其實，謂物理既窮則能自致其知，故而，道問學的任務應是「竭其力以研窮聖賢之經訓」[34]，所以從這一條線路，我們大抵可以看出即便是宋學內部，在對心性的理解與對經典的詮釋這二者究竟何以所宗上依舊糾纏不清，不過值得注意的是，宋明理學并不排斥回歸對經典的「疑問」，這包含了兩層意思，其一、宋學對義理的闡釋是建立在經典之上的，聖賢道統之傳散在方冊之間，其二、朱子對於道問學的推崇開啟了清代考據學者幾近消逝的學術記憶，他們對經典的詮釋與稽核精神，恰以朱子推崇之「道問學」導乎先路。在另外一個意義上來說，清代由宋學入漢學，只是因學派宗旨與治學理念有所區別，但並不影響在這一轉變過程中，學術史內在理路的存在。

    不過「『尊德性』與『道問學』」和「『尊德性』到『道問學』」則是完全兩個不同的範疇，龔自珍（1792-1841）在為江藩所著之書作序時，實則一語講出了二者的聯繫，

    孔子沒，儒者之宗孔氏、治六經術，其術亦如循環。孔孟之道，尊德性、道問學，二大端而已矣。二端之初，不相非而相用，祈同所歸；識其初，又總其歸，代不數人，或數代一人，其作則規世運為法。入我朝，儒博矣，然其運實為道問學。自乾隆初元來，儒術而不道問學，所服習非問學，所討論非問學。比之生文家而為質家之言，非律令。小生改容為間，敢問問學優於尊德性乎？[35]

    從「與」至「到」，清代儒學關於「尊德性」與「道問學」二者的關係經歷的較大轉變，主要表現在：儒學傳承不離「道問學」、朱陸爭辯趨歸「經典」、回到「經典」需要「考證」[36]，學者們並沒有停留在程朱理學對陸王心學的修正上，而是繼續尋求新的學術史理路，儘管爭議還將繼續，但是「尊德性」與「道問學」開始跳出個體的心靈，轉而彌漫到了清代學術界的每一個角落。所以沃爾什對此有如是批判，「歷史學家們不僅會，而且必定會受到主觀因素的影響，不偏不倚的歷史學，不但不能成為一種理想，而且簡直是一樁完全不可能的事情」[37]，而對於理學家而言，作為歷史學的學派，歷史學家固然須有其先行的道德和形而上學的前提假設，但是「過去確實是什麼樣子，歷史學家就應該按照那個樣子寫」[38]。

三、揚漢貶宋

    前文已提到，實學思潮的興起，使得宋明理學發展至清代旁生出以經學為中心，衍及小學、音韻、史學、天文、輿地、典章制度為內容的漢學，則是學術傳統內在理路的一種必然趨勢，這種轉變則至少假借三種因素：其一、明末學者們指斥理學空言誤國，則漢學的抬頭必有其適應學術軌跡與社會發展的內在動力；其二、漢學從背景上升到主題，官方的首肯是不可缺少的；其三、此一時期，學者、官僚、士大夫們對經學的重新考證，使得漢學有了從草根走向主流的契機。當然需要強調的是，儘管這裡說明官方在兩派學術中所施加的影響，但是並不能認為清代學術是由官方主導，它的話語權始終掌握在學者們手中。漢學考據學的興起，亦不能直接證明是因清代極權環境而產生。

    乾隆中葉始編的《四庫全書總目》明言「無徵不信」的思想，一方面極力推崇漢學的合法地位，「蓋明代說經，喜騁虛辨，國朝諸家始變為徵實之學，以挽頹波，古義彬彬，於斯為盛。」[39]，另一方面則認為漢宋之學乃是本末之關係，「說經主於明義理，然不得其文字之訓詁，則義理何自而推，論史主於視褒貶，然不得其事蹟之本末，則褒貶何據而定……漢儒說經以師傳，師所不言，則一字不敢更，宋儒說經以理斷，理有可據，則六經亦可改。然漢師傳者，其弊不過失之拘，憑理斷者，弊或至於橫決而不可制」[40]，「其大旨以道學之盛衰定帝王之優劣，而一切國計民生，皆視為末務」[41]而嘉道之際，在官方意識下，學者們便達成了這樣的共識：顧、閻、戴、惠諸人為清代漢學之同一集團。如汪中（1744-1794）認為，「古學之興也，顧氏始開其端，《河》、《洛》矯飾，至胡氏而絀，中西推步，至梅氏而精，力攻古文者，閻氏也，專研漢《易》者，惠氏也。凡此皆千年不傳之學，及戴氏出而集其成焉，擬為國朝六儒頌而未果」[42]，而事實上，汪氏本人也屬於「心貫九流，口敝萬卷，針砭俗學，疏淪古義，推六經之旨以合於世用，凡古今制度沿革，民生利病，皆博問而窮究之」[43]者，王鳴盛（1722-1797）在臧琳《經義雜記》之序中亦作出同樣的首肯，「溯厥首庸，實維先生與顧、閻諸公為之導夫先路」[44]。主於這樣的思想，漢學一派之興盛與宋學一派之頹廢在吳派江藩所著《國朝漢學師承記》[45]與《國朝宋學淵源記》[46]二書中彰顯得淋漓盡致。

    一方面，清代學術的復古，將考訂學回溯至兩漢[47]，使得學術的傾向逐漸偏離思辨話語而回歸典籍文字，清初「漢宋之爭」苗頭的形成與漢學學者們在學術上的開拓求新，為樸學朝乾嘉學派的發展提供內在依據。另一方面，學術氛圍中充斥著權力與話語的色彩，伴隨著政治的介入，文化心態朝著一種極為扭曲的方向發展，隨著社會的逐漸穩定，以及在國家制度的支配下，學者的心性中已然缺乏晚明清初那種具有實質意義上的學術活力，文字獄的大興使得樸學逐步演變為後來的乾嘉考據學[48]，這是自朱陸之辯後學者們尋求儒學治本良方的一個方面，而後今文經學的興起，則進一步推進了漢宋之爭的發展，使漢宋兩派處於兩難境地。乾嘉時期「家家許鄭，人人賈馬」[49]，學者們埋頭於訓詁輯逸，在實際的求學過程中形成了實事求是的學風莫敢動搖，考訂證佐之學大行於世，執學術之牛耳，基於此，學者們十分反感於天生具有褒貶義理的虛文，當然這種反感極可能由於政治的介入略帶稍許「無奈」。

    例如，錢大昕（1728-1804）在《廿二史考異》之序言中貶斥義理之空虛而推崇實事求是的學風，

    更有空疏，措大輒以褎貶自任，強作聰明，妄生疻痏，不卟年代，不揆時勢，強人以所難行，責人以所難受，陳義甚高，居心過刻，予尤不敢效也，桑榆景迫，學殖無成，惟有實事求是，護惜古人之苦心，可與海內共白。[50]

    王鳴盛在《十七史商榷》自序中也說道「蓋學問之道，求於虛不如求於實，議論褒貶皆虛文耳，作史者之所記錄，讀史者之所考核，總期於能得其實焉而已矣」，因此在他看來，學問的根本目的在於「道問學」而不在於「尊德性」，「經以明道，而求道者不必空執義理以求之也」也就是要做到「辨音讀，釋訓詁，通傳注」[51]；與此同時趙翼（1727-1814）在《廿二史劄記》小引中自言「自惟中歲歸田，遭時承平，得優遊林下，寢饋於文史以送老，書生之幸多矣」[52]，趙翼這種埋頭著述不問世事的狀態在他看來乃是樂意為之之事，實則當我們更進一步思考時，一併會感知到考據學者在捧奉自家學術時對時局所表現的無奈之情。

    隨著胡渭（1633-1714）、閻若璩（1638-1704）、惠棟、余蕭客、戴震、王念孫（1744-1832）、王鳴盛等一大批考據學家的出現，他們在治學理念與風格上以師友相承，因此，江藩在《國朝漢學師承記》一書中，對清代漢學學派與其人物進行了全面的總結，突出他們在治學上尊漢好古的特點，以此大力彰揚漢學是學術正統這一事實[53]，在《國朝漢學師承記》首卷中他便大肆強調漢學之正宗與合時地位：

    於是鼓篋之士，負笈之徒，皆知崇尚實學，不務空言，遊心六藝之囿，馳騖仁義之塗矣……蓋惟列聖相承，文明於變，尊崇漢儒，不廢古訓，所以四海九州強學待問者。咸沐菁莪之雅化，汲古義之精微，縉紳碩彥，青紫盈朝，縫掖巨儒，絢歌在野，擔簦追師，不遠千里，講頌之聲，道路不絕，可謂千載一時矣。[54]

    而在《國朝宋學淵源記》一書中，江藩表現出抑宋的濃烈色彩，故訓通聖人之言，而正心誠意之學自明矣；以禮樂為教化之本，而修齊治平之道自成矣。爰及趙宋，周、程、張、朱所讀之書，先儒之義疏也。讀義疏之書，始能闡性命之理，苟非漢儒傳經，則聖經賢傳久墜於地，宋儒何能高談性命耶？後人攻擊康成，不遺餘力，豈非數典而忘其祖歟？[55]

    更富有感情色彩的是，江藩的思想被奉為圭臬，假以說辭，冠以美名，使宋學毫無辯駁之餘地，道光二年，達三在序《國朝宋學淵源記》時提到：

    洛閩心學源本六經，若非漢唐諸儒授受相傳，宋儒亦何由而心悟？且詳言誠正，略視治平，其何以詆排二氏之學乎？[56]

    他的這種思想代表了乾嘉時期考據學者們的心聲，如淩廷堪所講，「宋學不求於經而但求於理，不求於故訓典章制度而但求於心」[57]，聖人所謂的誠正修齊治平之道，是完全可以通過漢儒「肄故訓，究禮樂」來達到，宋學僅是漢學的附屬，如果沒有漢儒傳經在前，宋儒對性命的空談也是徒勞的。

    當然，乾嘉考據學佔據學術界主流，漢學一時昌盛，並不排斥此時「漢宋兼采」苗頭的出現，對「尊德性」與「道問學」的反思，依舊散見於清代中期學者們的著作當中，「漢宋之爭」的必然結果是二者歸於合流，這是清代學術命題的最終結果。例如，鄭燮（1693—1766）在寫給同年孫幼竹的書信中即提到一個事實：清初至中葉，以「道問學」為主的考據學雖然支撐清代學術界的門面，但是由於此時「尊德性」的再度回潮，導致「尊德性」與「道問學」再度成為聚訟難斷的焦點，

    朱子主道問學，何嘗不開大本原，陸子主尊德性，何嘗不實證踐履。蓋學識之爭辯，往往同毫釐之相差，釀成水火之不相容。足下來書，洋洋數千言暢論黃南雷、孫蘇門、顧亭林、李盭屋諸先儒學術，語語入微，絲絲入扣，僕何人斯，敢蒙希賢之想？所以與士林斫斫爭辯者，只爲一般推郭不開之秀才而發，若謖黨同伐異，則吾豈敢？[58]

    雖然似江藩所撰此等門戶之著作，然而還是有學者出來說公道話，例如咸豐四年粵雅堂叢書本《國朝宋學淵源記》二卷、附記一卷中，伍崇曜(1810-1863)為江藩跋，其中便提到，

    百餘年來，學者以訓詁小學相尚，許鄭之說尊於周孔，雋材秀民欲以是別異，矯枉過直，集矢於宋儒，影響附和，冥行擿埴，捫籥揣燭，皆自以為漢學，亦一蔽也！蓋漢儒專言訓詁，宋儒專言義理，原不可偏廢。學者各尊所聞，各行所知，隨其性情之所近，詣力之所專，殊途同歸，與道大適，無庸悅甘而忌辛，是丹而非素也。[59]

    學術的偏向並非總是同成一式，放眼具有批判與戲劇性的清代學術界，這種不同的聲音實則不在少數。

    戴震是名譽天下的考證大師，然而他也能提出將漢學的治學思想介入宋學，「義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而後能考核、能文章」[60]，乾隆三十一年（1766）春夏之交，理學家章學誠第一次與漢學家戴震會晤後[61]，備受戴所影響，為其學術深感震撼，盛讚戴氏道：

    凡戴君所學，深通訓詁，究與名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此，及戴著《論性》、《原善》諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者；時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。[62]

    理學與漢學兩位大家的思想碰撞之後，章學誠在給孫章汝楠的書信中數次情不自禁的稱道戴震漢宋兼得之思想，並一言道出了兩派學問共通之宗旨，

    學問之途，有流有別，尚考證者薄詞章，索義理者略徵實，隨其性之所近，而各標獨得，則服鄭訓詁，韓、歐文章，程、朱語錄，固已角犄鼎峙，而不能相下。必欲各分門戶，交相譏議，則義理入於虛無，考證徒為糟粕，文章只為玩物，漢、唐以來，楚失齊得，至今囂囂，有未易臨決者。惟自通人論之則不然，考證即以實此義理，而文章乃所以達之之具。[63]

    這與痛詆宋學之是非，以門戶斷學派之優劣的做法來講，無疑體現出了學者治學應有的包容與見解。又如揚州阮元認為漢宋同出孔門，需相得益彰，「兩漢名教，得儒經之功，宋明講學，得師道之益，皆於周孔之道，得其分合，未可偏譏而互誚也」[64]，而惠士奇、盧文弨、錢大昕等一大批漢學家，在訓詁、校讎、考訂的同時也偏重朱子義理思想，對宋學的名物、象數等方面提出實際的見解，這也不能不說是學術史上的一種「聚」而非「分」。

附表一：清初中葉考據學者成果及其學術評價

四、護宋批漢

    嘉慶以後，盛世而衰，漢學因繁瑣的考據而局蹐狹隘、積弊甚重，漢學的頹敗也使得理學「復興」成為了可能，由於飽受漢學批判，因此逐漸抬頭的理學，便站在「護宋批漢」的角度，對漢學尤其是乾嘉考據學反起而攻之，當然，這裡所謂的攻訐，實際上是在糾纏不清當中爭論一個不同範圍的宋學，然而這已經使得漢宋合流成為了歷史趨勢，不可規避，具有代表性的著作，便是江藩之後，桐城派方東樹（1772-1851）所撰《漢學商兌》一書[65]。方氏一書，乃是自龔自珍之後直指江藩《國朝漢學師承記》而來，認為江著門戶之見太甚，有失學術公允，「如惠氏、江氏之言，則門戶習氣之私太甚，若用心浮淺，又挾門戶之私見，叫囂呵斥，惟以能詆訾前哲為爭名自矜之計，則無論其言未是，即是亦不成氣象矣」[66]，方東樹針對江藩等人對宋學的惡意詆毀，直言道，

    近世有為漢學考證者，著書以闢宋儒、攻朱子為本，首以言心、言性、言理為厲禁。海內名卿鉅公、高才碩學，數十家遞相祖述，膏脣拭舌，造作飛條，兢欲咀嚼……

    ……竊以孔子沒後，千五百餘歲，經義學脈，至宋儒講辨，始得聖人之真。平心而論，程、朱數子廓清之功，實為晚周以來一大治。今諸人邊見傎倒，利本之顛，必欲尋漢人紛歧異說，復汩亂而晦蝕之，致使人失其是非之心，其有害於世教學術，百倍於禪與心學。[67]

    在學術上，方東樹繼承了姚鼐之立言、立行、立功思想，認為為學之目的應在學習修己治世之方法，做到心性與德性的統一，他反對漢學家「鉤索微沈」的僵硬治學理路。為此方氏從三方面對漢學進行批判，「首溯其畔道罔說之源；次辯其依附經義小學，似是而非者；次為總論，辯其抵誣唐宋儒先，而非事實者」[68]，在說明著述由來並強調宋學正統這一概念之後，方東樹放言，漢學家只會埋首故紙堆，只知道一味考據，流於俗務，一方面「漢學家皆以高談性命，為便於空疏，無補經術，爭為實事求是之學，衍為篤論，萬口一舌，牢不可破」[69]，另一方面「漢學諸人言言有據，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁、形聲，傳注駁雜，援據群籍，佐證數百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用」。[70]這樣的做法，只會是「其生也勤，其死也虛，其求在外使人狂，使人昏盪，天下之心而不得其所本」[71]，為此，他更直斥漢學六弊：

    力破理字，首以窮理為厲禁，此最悖道害教；考之不實，謂程朱空言窮理，啟後學空疏之漏；則由於忌程朱理學之名及宋史道學之傳；則畏程朱檢身，動繩以理法，不若漢儒不修小節，不矜細行，得以寬便其私，故曰宋儒以禮殺人，如韓商之用法；則奈何不下腹中數卷書及其新慧小辨，不知是為駁雜細碎迂晦不安，乃大儒所棄不屑者也；則見世科舉俗士空疏者眾，貪於難能可貴之名，欲以加少為多，臨深為高也。[72]

    不過與前人不同，在面對學派爭議時，方氏所表現出來的態度並非是單純的「貶漢」而是「批漢」，已然從學術偏見（academic bias）的層面上升到學術價值（academic value）的層面，這實際在客觀上為兩派之後趨於合流奠定了基礎。例如在給漢學家阮元（1764—1849）的信中，他便客觀的給了漢學一個較好的評價，「國朝景運昌明，通儒輩出，自群經諸史外，天文、曆算、與地、小學，靡不賅綜載籍，鉤索微沈，既博且精，超越前古，至矣盛矣，蔑以加矣。」[73]與此同時，作為理學家的方氏也十分肯定經世之學，對漢學中通經致用的思想大加推崇。

    與此同時，漢學家亦從自身積弊中尋找原因。嘉道年間，漢學家內部開始兼采宋學之義理，傾向於從已有發展中衍生調和的色彩，成為了此時漢學的主流，焦循、阮元、王引之等學者為其代表，在經世致用思想的影響下，考察漢學家的任務至少可以從以下四個方面展開：其一、倡導以求真為基礎的實證主義學風；其二、求真而又注重致用的價值取向；其三、以調和漢宋為標誌的調適精神；其四、以異端復興為主題的學術多元化走向。[74]

    作為揚州考據學派的大儒，學者阮元學問淵博，在經學、方志、輿地、音韻學上有極高的造詣，尤其以音韻訓詁為見長，著述有《皇清經解》、《十三經注疏校勘記》、《籌人傳》、《山左金石志》、《揚州圖經》等書一百八十餘種。鑒於當時漢學的衰敗與揚漢批宋之風的出現，阮元對自身學派之學術研究要務必兼顧漢宋，要做到實事求是，

聖賢之道，無非實踐。孔子曰:『吾道一以貫之』。貫者，行事也，即與格物同道也。曾子著書，今存十篇，首篇即名立事，立事即格物。先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非聖人立言之本意。元之論格物，非敢異也，亦實事求是而已。[75]

較大力度的推動了嘉慶以後學術取向的轉變，經學研究漢宋對立的門戶偏見逐漸被「漢宋兼采」所替代。方東樹之後，理學陣營雖然也有一呼百應之趨勢，例如，有學者譏漢學為「立熟食大化之世，而追茹毛飲血之俗，挽碣石入海之河流，而反諸大龍門以上」[76]；方苞以程朱立家法，辱駡黃宗羲、顏元二人所幸早亡，否則「其學果用，則為害於斯世斯民，豈淺小哉」[77]，用潑婦般的口氣謾駡顏元的弟子李塨，警告他如果詆毀程、朱，則「絕世不祀」；再者姚鼐與戴震共修四庫時，欲事戴為師而遭戴拒絕[78]，其後姚鼐則在《覆蔣松如書》中攻擊戴氏之學破碎不通，甚至謾駡戴震將「身滅絕嗣，此殆未可以為偶然也」。[79]

    但是隨著漢學內部兩派調和趨勢的出現，《漢學商兌》及其之後，理學家在對待漢學問題上，已經不再是一味的攻訐與謾駡，而是主張要兼采漢宋，融漢為宋。

    嘉道之際，今文經學的興起，又為兩派學術的調融提供了新的途徑，從漢學中尋求義理，最後發展成為活躍的今文經學學說，幾乎是這一時期的學界主流的動向，此時具有代表性的學者有常州學派莊存與、劉逢祿、龔自珍，莊氏治學講求旁廣而發微言，「學以養其良心，益其神智，須旁廣而中深，始能囊括群言，發其精蘊。」^[80]

    另外湖湘學派也是今文經學盛產的地方，講求經世致用，注重義理是這一時期湘學的特色，代表人物王闓運、皮錫瑞等。可以說，宋學興起一方面產生並完善了湖湘學派，另一方面，不斷有學者和思想家起來影響湖湘文化的核心走向經世致用，今天透過曾國藩，左宗棠，皮錫瑞，王闓運等人的書信劄記看來，漢學與宋學因經學的正統地位而爭論數百年之久，在學術意義上推動了湖南文化對晚清近代化影響的進程，在這種學術的爭議之中，晚清今文經學由於通經致用之學的調和脫穎而出，湖南晚清學術開了自周敦頤天人學說之後的又一先河[81]，此一時期的湖湘學者亦在德性與問學上頗有見地，他們認為，湘學素有調和漢宋、經世致用的傳統，在理學積重的湖南之地，今文經學的活潑無疑更使得學人們欲從立德、立言、立功上做文章[82]，要而言之，即吾人所謂「博綜子史，亦能高談性天」：

    湖南文化之兩端，其一見諸《楚辭》、《離騷》、《九歌》、《天問》，統稱楚文化，此雖非湖南文化起源之系統，然亦開湖湘學術與風氣之先，成湖湘文化之根基也。其成型之端乃自宋理學之興起，周敦頤講授嶽麓上庠，有近代學者考證，儒學於宋以來之轉折，亦即新儒學之形成，蓋書院文化興起之功。故湖人傳道衛道文化，莫問家邦運短長，但觀意氣方能始終。

    儒學地域化之形成，積三百年理學之風氣，『心維天下之理，深考撥亂致治之術，言必證實，義必切禮』，湖人治學力克酸腐，師心獨往，不趨時俗之利，博於學問而篤於務實，推明陰陽無形之理，命於天而性於人也。宋以來，致力於儒學之改造，引佛學之無往，道學之義理而卒開湖湘之學說，『乎考學問業，陋室危坐，靜思力踐』，離經傳而說大義，雖諸子百家未嘗無精微神妙之解，以天機無意而自呈也。要言湖湘學術之經世致用，其下有三：一曰學術之經緯，自程朱以來，以無極生太極者，周敦頤之學說；契儒學於天理者，朱子之學說；傳道濟民學貴力行者，張子之學說；經世而務實者，船山之學說。此眾家言說皆為各朝代之主流學說，故嗣同歎曰，湖人之為學，窮究天理，無所依傍，浩然獨往，不知宇宙之圻捋，何論世法？其二曰人格精神之獨立，湖人治學，力行言傳身教，其治學之審慎嚴謹喻於後人，『如盲之思視，萎之思起，瘖之思言也』。五百年來何獨贊船山之學說，蓋其與一制度與文教不移學問之志，破陽明心性學說而獨奮然自異，明亡則獨善其身而發憤著書，不為流俗所屈。君子為治也，無三代以上之心必俗，不知三代以下之情勢，可不變著，道而已矣。咸同朝，國人恥談洋務，擯棄西學，獨郭、魏等眾襲船山之品性，『發人之所未見，冒不韙而勿惜』。其三曰學術開為生民立命先河，張子之所言，為往聖繼學者，獨湖人以為學術之端，實乃立生民命，開天地心，故自近代以來，高呼民主自由，為天下先者眾，此學氣之影響，亦吾湘之先賢也，朝出鏖兵，暮歸講道，依依然其學有義勇發憤，故人皆言獨立之根性，著以家國為己任。[83]

   這一時期的今文經學已經打破了乾嘉考據學的藩籬而自成一家，學者們為了彌補經學的義理空間而發展起來的今文經學，無疑在為漢宋調融局面的開啟奠定了學術基礎。

五、漢宋兼采

    兩派調和之肇始無從得知，筆者亦認為自非一人一書之言能資為史論[84]，不過乾隆初年官方明言兩派不可偏離其一：

    今之說經者，間或援引漢唐箋疏之說。夫典章制度，漢唐諸儒有所傳述，考據固不可廢。而經術之精微，必得宋儒參考而闡發之，然後聖人之微言大義，如揭日月而行也。惟是講學之人，有誠有偽，誠者不可多得，而偽者託於道德性命之說，欺世盜名，漸啟標榜門戶之害。此朕所深知，亦朕所深惡。然不可以偽託者獲罪於名教，遂置理學於不事，此何異於因噎而廢食乎！[85]。

    徐世昌在總結有清一代學術系譜時十分強調自十九世紀之後，學術爭論趨於平息這一事實，「道咸以來儒者多知義理、考據二者不可偏廢，於是兼綜漢宋學者不乏其人」[86]，姚鼐（1731-1815）、方濬頤（1815-1889）、陳慶鏞（1795-1858）、唐鑒（1778-1861）、曾國藩（1811-1872）等一大批理學家在批判漢學的同時開始著手考慮兼采二家。

    對於漢宋的兼采，此一時期的理學家大略從三個方面進行突破：其一、既宗理學又不偏漢學，把漢學納入儒學的考察範圍；其二、肯定漢學的治學宗旨，將其納入理學的考察範圍；其三、「問學」與「德行」的兼容態度，兼宗漢宋治學方法，既立足於闡述義理，又不荒廢考據訓詁。

    姚鼐、曾國藩、李元度等人認為要合孔門四科，宣導義理與考據為一體，將兼綜視為治學根本，注重「問學」與「德行」並重：

    有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學，義理之學即《宋史》所謂道學，孔門為德行之科；詞章之學在孔門為言語之科；經濟之學在孔門為政事之科；考據之學即今世所謂漢學也，在孔門為文學之科。[87]

    在看待「尊德性」與「道問學」的問題上，曾國藩認為孔、孟之道至宋則已十分明晰，例如他說，「朱子主道問學，何嘗不洞達本源？陸子主尊德性，何嘗不實證踐履」[88]；姚鼐亦多次提到「義理」、「考證」、「文章」三者之間的關係，「鼐嘗論學問之事，有三端焉，曰義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至於相害。」[89]；方濬頤則汲取考據學的學理，主張訓詁與義理要相得益彰，「窮經者何？訓詁之學也，漢學也；講道者何？義理之學也，宋學也。有訓詁之學而後義理不蹈於空虛，有義理之學而後訓詁之學不鄰於穿鑿」[90]；更有理學家認為漢學與宋學是前後相繼一以貫之的思想史過程，都是聖門內部之學，故不宜假學派傾向作為攻訐的託辭，「世之襲漢學者動詆宋學為空疏，尊宋學者又以漢儒為占畢，其實二者道同一貫，兩不相妨。」[91]即如陳居淵所言，從思想史的角度來理解，晚清漢宋之爭這一特徵正是自宋明至清初經清代中葉儒學中「尊德性」與「道問學」兩種觀念之間爭執的最終表現形態[92]。

    與宋學相比，漢學內部的調整亦可以從三個方面進行考察，其一、「尊德性」與「道問學」並重；其二、漢學家肯定宋學的價值，並積極汲取其學理價值；其三、重新回歸漢學與宋學的淵源，試圖在根本上達到統一。例如張之洞認為漢學的考據和理學的性命歸根結底皆可還原到儒學的精義上去，「孔門之學，博文而約禮，竊惟諸經之義其有遇曲難通、紛（分）歧莫定者，當以《論語》、《孟子》折中之，《論》、《孟》文約意顯，又群今之權衡矣」[93]。

    嘉道之後，宋學與乾嘉漢學均至衰微困窘，漢宋得始進入大範圍調和階段，開始從學術源頭上尋求統一認識，至有是論：「漢儒何嘗諱言義理，宋儒何嘗盡改漢儒考據，漢儒、宋儒皆聖人之徒，用聖人四科四教之法取之，兼收並蓄，不調而調，聖人復起。」[94]他們開始意識到，雖然漢學間雜讖緯，宋學近禪，各有家法宗旨，然而漢宋之學皆是儒學門戶，在學統與學格上來講，兩者具有共同的學術心靈，並無本質差異，「宋學之有宗旨，猶漢學之有家法，拘於家法者非，然不知家法者不可以治經，好立宗旨者非，然不知宗旨者不可以言學術」[95]，正由於清季特殊的社會環境，調和漢宋呈現出三種趨勢：「宗宋學而不廢漢學，宗漢學而兼采宋學，漢宋立場不明顯的會通論者」[96]，由於漢學的衰敗與「官學」的復興，清季漢學家一改清中期斥宋的態度，在對待宋儒「身心倫理」與「德性問學」上有了進一步的認同[97]，主張從一味考據回歸義理並二者兼通，並試圖從學理上對學術之爭進行了大量的可行性分析。

    代表人物張之洞（1837-1909）認為，追求有品有用，主張「博學於文」的同時要「行己有恥」[98]，雖是兩派學者的殊途，但是亦可以之交互，故曰：

    近代學人大率兩途，好讀書者宗漢學，講治心者宗宋學。逐末忘源，遂相詬病，大為惡習，夫聖人之道，讀書、治心，宜無偏廢，理取相資，詆□求勝，未為通儒。甚者或言必許、鄭，或自命程、朱，夷考其行，則號為漢學者不免為貪鄙邪刻之徒，號為宋學者徒便其庸劣巧詐之計。是則無論漢、宋，雖學奚為？要之，學以躬行實踐為主，漢宋兩門，皆期於有品有用。使行誼不修，蒞官不用，楚固失矣，齊亦未為得也，若乎欺世自欺之人，為漢儒之奴隸而實不能通其義，為宋儒之佞臣而並未嘗讀其書。[99]

    與此同時他更主張調和陸王心學與程朱理學之間的矛盾，認為王出於陸，猶如繼別之後更分大小宗，只有樹立孔門之學是學宗這樣的思想，這些聚訟才會得以平息[100]。

    與曾國藩的「一宗宋儒」到「漢宋兼采」的治學軌跡相異，由於張氏早年被習儒學傳統，受胡林翼、韓超、丁誦孫等古文經師們的調教。與此同時，清代漢學的衰落，張氏在調和漢宋的態度上卻更多偏重漢學。而即便如此，他依舊指出學問忌分門戶：

    學術有門徑，學人無黨援。漢學，學也，宋學，亦學也，讀書宗漢學，制行宗宋學，漢學宗之則空梳蔑古之弊除矣。宋學宗之則可以寡過也。[101]

    他認為漢學和宋學都是出自儒家之門，皆對孔孟之道有所貢獻，在維護威權制度和倫理道德方面並不存在分歧，學派之間各有可取之處，漢學的真正要旨在於「實事求是」，宋學的基本內核在於「嚴辨義利」，只有兩者有機協調才是學問的門徑。他也因此高度評價朱子的《近思錄》「言約而達，理深而切，有益身心，高下咸宜」[102]，值得深究。最為難得的是，他也主張理學內部忌分門戶，「王陽明學術宗旨雖與程、朱不同，然王出於陸，亦宋學也」[103]，如此，無形中為儒學的繼續統治提供了理論依據，也契合了他所提出的「中學為體」的價值觀。

    素有「精深博大，名曰通儒」之美稱的漢學家焦循（1763-1820），對於乾隆以來學術界用一種惟漢是尊的心態去重新整理與闡釋經典的現象進行了批判，他認為，完全意義上用漢學的心態對待學術並不能完全做到漢學家所追求的實事求是，只能是適得其反，

    乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學果即孔子否邪？…學者述孔子，而持漢人之言，惟漢是求，而不求其是，於是拘於傳注，往往扞格於經文。是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言，而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐、宋以後之人，亦述孔子者也。持漢學者，或屏之不使犯諸目，則唐、宋人之述孔子，詎無一足徵者乎？學者或知其言之足徵而取之，又必深諱其姓名，以其為唐、宋以後之人，一若稱其名，遂有礙乎其為漢學者也。[104]

    焦循在治學過程中，能做到旁通、相錯、時行，其代表作《孟子正義》就很好的反應了新義理觀下的疏證，

    以古之精通易理，深得羲、文、周、孔之恉者，莫如孟子。生孟子後，能深知其學者，莫如趙氏。偽疏踳駮，未能發明，著孟子正義三十卷。謂為孟子作疏，其難有十，然近代通儒，已得八九。因博采諸家之說，而下以己意，合孔、孟相傳之正恉，又著六經補疏二十卷[105]，為學者稱頌一時。

    陳澧（1810-1882）尋求大義及經學源流正變得失所在而論贊之，外及九流諸子、兩漢以後學術，是為《東塾讀書記》二十一卷，在《東塾讀書記》一書中闡明可六經尊鄭玄，百法行程朱的思想，「詳於朱子之學，大旨不分漢宋之門戶」[106]，陳氏以九年時間著述最具經學思想的《漢儒通義》，集漢代義理之說，論證了漢學與宋學門戶之爭實毫無依據，提出不能以訓詁和義理來衡量學術上的分野，廢除門戶之見互為補充，各取所長，「漢儒言義理，無異於宋儒，宋儒輕蔑漢儒者非也，近儒尊漢儒而不講義理，亦非也」[107]，其學生胡錫燕為《漢儒通義》做跋時亦對其師溝通漢宋之學術宗旨極為仰止，「先生早年讀漢儒書，中年讀宋儒書，實事求是，不取門戶爭勝之說，以為漢儒之書固有宋儒之理，蓋取先儒二十二家之說，薈萃精要，以成一家之書」[108]。

    黃以周（1828-1899）更是以「以禮學為理學」的口號強調漢宋調和的必要性，「博文約禮，聖門正訓。學者欲求孔聖之微言大義，必先通經。經義難明，必求諸訓話聲音，而後古人之語言文字乃了然於心目。不博文，能治經乎既治經矣，當約之以禮。」[109]黃氏專於治經，尤通「三禮」，清史稿認為他博文約禮、實事求是，道高而不立門戶。對其評傳載：

    以周篤守家學，以為三代下之經學，漢鄭君、宋朱子為最。而漢學、宋學之流弊，乖離聖經，尚不合與鄭、朱，何論孔、孟？有清講學之風，倡自顧亭林，顧氏嘗云，經學即是理學，乃體顧氏之訓，上追孔孟之遺言，於《易》、《詩》、《春秋》皆有著述，而《三禮》尤為宗主。[110]

    《清代樸學大師》亦對黃氏有是論：

    先生為學，不拘漢宋門戶，體亭林『經學即理學』之訓，上追孔門之遺言。說《易》，綜舉辭變象古，於鄭、王無所偏執，《詩》多宗序，《書》必條貫大義，《春秋》用比事之法，三《傳》校以經例，定其短長，而三《禮》尤邃。凡詳考象說，晝夜研索，成《禮書通故》百卷，列五十目，囊括大典，本支敕備，究天人之奧，斟古今之宜，蓋與杜氏《通典》比靈斯，其校核異義過之，諸先儒之聚訟，至是渙然冰釋。[111]

    因此從這一時期的漢、宋學者對彼此學派的見解上，我們可以讀出學術嬗變的契機已然到來，即如陳援庵所言，「明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學，同時丕變，問學與德行並重，相反而實相成焉。」[112]國朝之二派學術始得在「道問學」與「尊德性」上達成共識。清季學術趨勢以漢宋調和為郵，一種活潑、自由的學術氛圍已經形成，及至清末，兩派融合已經不再是個人與個別學派的主張，而已經成為了主流學術的要求，學派間開始息訟互補，在激盪的社會變革與演進中，主流學術也正在面臨一場更大的文化衝擊。

附表二：持「調和漢宋」論之宗派情況[113]

六、結  論

    作為結論，本文擬從有清一代「德性、問學之辨」、「學人宗派特徵」及「思想史特徵」三個方面進行敘說：

    關於「德性、問學之辨」：本文以為，探討清代學術基本走向，若欲以心性與知識之辨介入，應避免走入以「朱陸之辯」為背景這一誤區，毫無疑問，清代德性、問學之辨是循「漢宋之爭」中活潑、自由的學術話語這一內在理路而進行下去的，但它並不只是涉及個體的心靈，更經歷了從個體的心靈衍變為心靈到心靈的過程，這兩個概念在有清一代三百年的學術界中的體現，始終是以聚而非分的姿態呈現，在「道問學」與「尊德性」之間，使得「漢宋之爭」得以持續。

    關於「學人宗派特徵」：本文以為，儘管清中後期有以《國朝漢學師承記》和《漢學商兌》為代表的門戶之爭，但實際上不管在哪一個時段，兩派學者都在「學達天性」與「躬行實踐」的思想上有過兼采，都旨在通過「下學」的治學態度與「上達」的學術理念以完成儒學經典所描述的根本任務，這種細微的學術心理，埋下了兩派合流的伏筆，也是使得清代學術在活躍、自由之暇更加理性、執中的基礎。

    關於清代「思想史特徵」：本文以為，歷史，確然是當下與過去的對話和凝視，對清代「漢宋之爭」的邏輯梳理，並不僅僅是為了說明發生在過去的一個事實，而更多的是需要用過去的思想史聯結我們當下的「心靈」。實際上，作為思想的歷史，「漢宋之爭」並不能被歷史學家毫無爭議的還原，「國朝」的學術史已成為無可重新演繹的過往，它也許只能期待在歷史學家的心靈上形成一種關照，因為，記憶實際上是關於過去經驗本身的重現，我們當下思想着的客體便是過去的思想，然而，我們也要認識到，思想史研究並不是簡單的由現在的歷史學家對過去時間的記憶重播，假定經歷過「漢宋之爭」的學者能夠看到自己的學說會對生活在未來的人們產生共鳴，那麼，這一段「內在理路」式學術史研究也定會在他們的學術生涯中造成很大的影響，因為現在的思想有能力思想過去，而且也由過去的思想有能力在現在重新喚醒自己，也許，這就是歷史真正的意義所在。有學者乾脆認為「漢宋之爭」即是整個有清一代思想史的代名詞，這種邏輯我們不置可否，因為在思想史的研究者看來，釐清每一段「作為思想的歷史」發展的脈絡軌跡，無疑是讓人神往的。

Between“honoring the virtuous”and “exploring the knowledge”：The Inner Logic of the“Han-Song debate”

Peng，Wei-Min

Abstract： The exploration on “honoring the virtuous”（尊德性）and “exploring the knowledge”（道問學）should be viewed from the perspective of the whole academic history of Ch’ing Dynasty. As the core concepts in shaping the development of the academic history，they propel the “the Han-Song Debates”（漢宋之爭）towards the ultimate presentation of the argument between“honoring the virtuous” and “exploring the knowledge” from Song Dynasty to the middle age of Ch’ing Dynasty.

The academic debates between the Song Learning（宋學）and the Han Learning（漢學）in Ch’ing Dynasty strictly follow the inner logic（內在理路）of forwardness of intellectual history. Despite the ups and downs on both sides，fusion of both thoughts existed through derivation，mutual-criticism，evolution and the final convergence of the two schools，and thus the history of academic thoughts in Ch’ing Dynasty is burnt with gorgeous sparks in changes and adjustments. 

Keywords：Han Learning; Song Learning; “honoring the virtuous”; “exploring the knowledge”; “the Han-Song debate”; inner Logic.