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孔子“君子不器”说的生存论解读

崔发展

 

一、前言之为前-言”

前言,首先并不就是:讲在前面的话,或者是在正式言说之前所做的定调工作。在此,前言首先是指:前-言。

此时,在我面前的书桌上,摆放着一个青铜人面像(图1),尽管它只是对出土于三星堆的青铜人面的非真实的模仿,但却是正确的仿照。而仿照的正确,让我相信它依然能够传递着一些“消息” ——那些它将曾在的厚重历史当下化为它自身承载着的“与时消息”。

                

1                                      2

关键的问题是,我们能否赢获这种“消息”。如果不能,我相信我们只能对它产生啧啧的好奇:哇!你看,你看啊,它的耳朵好大,像是两只小翅膀!而它的眼睛象竹筒一样,好夸张啊,眼珠子竟然凸起这么多!而且,我还相信,当见到有些青铜头像上的方颐大耳与楞形纵目(图2)时,我们将奇从中来,不可断绝。不可遏止的好奇,还将让我们趋之若骛于“甲亢病”之类的解释。人们对“科学”总是这样信心百倍。

而问题是:这种“科学”能否切中、或者在多大的程度上能够切中这些“消息”呢?面对这个“青铜头像”,仍然能够“发思古之幽情”的国人,或许对其所传递的“消息”有一种先行的领会,而这种先行领会有效地遏制着好奇或者任何知识化的诉求,从而保证我们能够真正地回到事实(现象)本身:

立眼:观察[i]——见、视

竖耳:倾听[ii]——闻、听

倾听不就是听个什么,而观察不就是看个什么吗?这个消息不就是个“什么”吗?倾听、观察不就是为了个“什么”吗?如果没有个确定的什么,我们不就什么也没有得到,不就一脚踏空了吗?

且慢!对于倾听、观察,匆忙的问个“什么”不仅使我们走不到这些“现象本身”的更近处,反而是渐行渐远。因而,对于现象本身,我们首先应该做的也许只能是“复古”:倾听,观察。

《易传》有言:“在天成象,在地成形,变化见矣。”现象之“现”为“变化见矣”之“见”(xian),而现象之“象”则为“在天成象”之 “象”。在这个意义上,现象乃是“见”象、现-象,亦即呈现着的天地阴阳“生生”之象。“天地盈虚”之“消息”,呈现着的乃是“一阴一阳”之变化,但“阴阳不测之谓神”,而“神无方”,由此,“不测”的阴阳消息拒绝任何现成化的“测”法,而强调一种“见几而作”、“随时以行”的时机化、当下化的“知行合一”。由此可见,“知行合一”之要在于明个“变通”[iii]之理,而“变通” 意即“趣(趋)时”[iv]。“趣时”则意味着“趋向适宜的时机”[v],因为这消息绝不是再现式的,而是当场发生式的和构成(呈现)着的。这就表明,对于靡常之天命、不测之消息,我们所能做的只能是“惟变所适”着的心领神会,而“不可为典要”地对之做板结化、教条化理解,否者,我们将举步惟艰。[vi]

能否“趣时”关键在于“知几”与否。而这个“几”[vii],也就是天、地、人三才之间的缘,“知几”就是“知缘”,因而也就是一种缘构性领悟[viii]。此处的“知”不再是认知,而是领悟;此处的“几”也并非知性对象,而是现—象。对象总要“面对”或者“相对”个什么,而“几”则是我们的生存境域,无从对待,也无从相对。因为我们始终已经无可奈何地被抛在一种天地、阴阳的相摩相荡之“几”中了,或者说在这“几”中生存着了。(而至于我们能否“见几”,则另当别论。)

见机(几)行事就需要“知几”,而倾听和观察则是第一要务。倾听、观察乃是在“天人合一”[ix] 视域下的一种领悟,一种致力于“与天地合其德,与四时合其序”的生存领悟。因此,这种领悟拒绝任何把天地作为对象来打量的做法。通过倾听和观察,我们的先人“与时俱化”地应答着天地之消息,并以此天化育,“独与天地精神相往来”。

然而,服膺于科学的人们却有这样的担心或质疑:非现成化、非对象化的倾听和观察,是不是有点过于“原始”而使得领悟过于“落后”、以致领悟到的消息过于“不真”?或许老子就遇到过此类问题,有感于他的机智化回应,我们此处也不妨如此作答:“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”[x]

这既是先人的生存样态,也是其对现象的生存论解释方式。而匆忙地为这个“本来面目”贴上“什么”、“原始”的标签,或者将之草率地归结为如黑格尔所说的缺乏思辨[xi],都有可能让我们与这最弥足珍贵的“几”、这最可为珍贵的“消息”失之交臂。

倾听、观察乃是一种前理性、前分析、前概念,因而就是一种“前维度”[xii]。“前维度”之为“前”,说的就是这种维度旨在寻求对现-象的境域化、缘构化的生存论解释,因而只能是存在于任何的现成化或对象化之先、之前。

而前言之为前—言,首先指引的就是这样一种“前维度”,也就是说,首先我们对于现象有了一种缘构性领悟,而后才能够言说出些什么,否则,只能是无从谈起。[xiii]

你这不就是在用“前维度”来宰割、整治《论语》或中国“哲学”吗?不!因为我们对于孔子及其《论语》有着一种先行领会,“《论语》的‘语’字取对话义”[xiv],《论语》这种对话式的语录体风格使得我们很难用一种简单的思路来梳理它。而且孔子总是基于不同的具体事实来“述而不作”,以致《论语》文本杜绝任何企图对之进行论证的做法。所以,我们就不能说《论语》是某种先验、抑或是经验的产物。以上的这些领会就足以让我们直觉到孔子以及《论语》的“纯构成的思想方式”[xv]

而黑格尔对于孔子的评价从反面也能表明这一点,他写到:

我们看到孔子和他的弟子们的谈话[《论语》],里面所讲的是一种常识道德……,这是些毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的。只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不会获得什么特殊的东西。……为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。 (《哲学史讲演集》第1卷,第119—120页。)

黑格尔所谓“为了保持孔子的名声”的真正意思乃是说孔子的思想既然“不会获得什么特殊的东西”(没有思辨性),当然也就用不着或根本不值得去翻译,翻译过来反而对他们造成坏的影响[xvi] 立足于冷冰冰的理性,黑格尔得出这样的结论并不奇怪。但我们不能因为黑氏的片面言辞而匆忙地置之不理,而应由此反观孔子,或许这种结论恰恰道说出了些许传神的东西,“所谓老练的,在我看来是指孔子的教训从不离开具体的情况和问题,而是随缘而发,对于同一个问题的回答可能会因人、因时、因地、因情的不同而不同,而且这种并无定数的说教往往体现出一种‘致广大而尽精微’的力量和韵味;所谓散文式的,是指整部《论语》中没有任何硬性的、切割式的、固定化的概念,没有森严庄重的体系,整部《论语》中弥漫着一种‘瞻之在前,忽焉在后’、淳和深厚却又婉转活泼的气氛”。[xvii]

由此,我们可以说,孔子之思的独特之处就在于它的“老练”、“散文化”,而“老练”和“散文化”呈现着的就是一种前维度的视域。这就表明:如果我们想成功地阅读《论语》或者说是与孔子进行对话,我们就要采用这种前维度以便与孔子站在同一个话语平台上,否则,我们的阅读就有可能是误读。“孔子‘述’而不‘作’,而‘述’或者‘说’作为特定的表达模式则相应地要求着特定的接受方式,那就是聆听和提问”[xviii],而对话成功与否则与本人的才力有关。冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:力不足者,中道而废。今汝画。”[xix] 因此,我们不能因己之才力不足而“不说”这条可能的道路,或者是与这条道路“画”清界限。否者,我们与孔子的对话也只能“中道而废”。

由此,前言之为前—言,此时此地还开启着这样一条道路:站在孔子面前,与孔子对话(言)。“站在……之前”意味着这样一种实情:向对话者虚怀敞开,投入到对话双方的几缘中,而这之中当然充满着倾听、观察以及对话、交融等一系列的机智化运作。因而,“站在……之前”本质上乃是:站到缘中。对于我们而言,孔子及《论语》作为曾在的传统总是在当下化的机缘中或澄明或遮蔽着。《论语》乃是对本真生存现象的生动描述,不要说我们在“传统”或者在“血脉”上无论如何已经与之相关涉着了,就是这些生存现象(事实)本身也与我们息息相通。由此,我们与孔子进行对话的愿望又总是有点情不自禁。在此意义上,现在的实情就是我们已经投身于与孔子的这种缘中了,而且在此缘中,我们总是已经对孔子有所倾听和观察了,也正因为这样,我们才能渴望在与孔子进行的思想对话中取得积极有效的成果。

从以上的分析可知,前言之为前—言就是为了获悉这样一种指引:有了“前维度”,我们才能更好地走上近前,走到孔子面前,进而才能与之做开诚布公的对话。在这个意义上,我们才说:前言当然也意味着为本文的展开定下基调,亦即讲在前面的话,或者是为后面的正式言说定下一个基调。  

二、“可行性”道路之尝试

在上面的行文中,我们已经触及到了这个话题,或者说是已经在这个话题之中说话了。但由于是为本文定下基调,我们就有必要在此略作展开。 

此时我们始终已经置身于西方的影响之下了,政治的,经济的,文化的,等等。早已认定了这之前只是经常性“营养不良”的国人,对西方的一切表现得如饥似渴而缺乏应有“免疫力”。于是乎,西方的影响如影随形,各种各样的比较也应运而生。但由于西强东弱、西优东劣等观念的先入为主,在比较之先,比较者们就已经犯下了“西为刀俎,东为鱼肉”的“原罪”,有了这种“原罪”,中西“哲学”[xx]比较虽然风雨多年,但如今却大为清醒的时人所诟病。

西方的影响乃是奠基于西方的那种无畏而至上的概念化形而上学精神,但是用这种精神对治中国哲学却始终搔不到痒处。“人们按照一种不适合于思想的尺度来判断思想。这种判断相当于这样一种做法:为了估价鱼的本性和能力,去观察它在陆地的干涸状态中生存多久。”[xxi] 就儒学方面的比较而言,这种影响表现为,比较者们往往采取经验论或先验论的致思进路。但是,由于都是以主客对置的二元架构作为本体论问题的底层视域,这些进路就面临着相当大的困境:“假如我们经验地设定外在超越物的存在,我们就面临认识论困境或者伦理学困境;假如我们先验地悬搁外在超越物,我们就堕入对于现实问题的麻木不仁。”[xxii]

如此一来,摆在我们面前的就有两条路:一、放弃比较和对话,摆脱西方话语霸权,“画”地自限(这是为了避开西方思想、语词等各方面的影响所必须做的)地做纯粹传统“思想”(不是“哲学”)的研究;二、寻求其他的“可行性”道路,以便谨慎地对待中西之间的比较和对话。

此时、此地做纯粹性的传统思想研究也许是可行的,但却是相当困难的,“自说自话”的前景令人难以乐观。有道是“解铃还需系铃人”,如果说西方人闯入中国而成为我们的系铃人,那么解铃人是不是必然地不能把西方人排除在外呢?我们的“天时”和“人和”,似乎注定了一种向“他者”的敞开性。比较和对话也似乎成了我们的“天命”,而我们总是已经在这个“天命”中生存着了。“天命”在此指的不是“宿命”,而是对于“责任”地勇敢承担。由此,我们也有责任、有义务去寻求其他的“可行性”道路。所谓“可行性”在此说的乃是可能成行而不必然成行。

寻求可行性就是“化缘”,而海德格尔的出现似乎成就了中西之间的这种缘分。“海德格尔的思想方式是一种总是追究到问题的终极处、从而暴露出纯构成的缘发境域或理解视域的方式或道路(Weg)”[xxiii],现象学尤其是海德格尔现象学乃是对西方传统形而上学精神的一种积极、有效的反动和革命,因为它一反西方的理性化进程而选择了“前维度”的运思方式。于是,“今日的儒学研究正在开始透露着这样一种消息:对于儒学的‘重建’或者‘现代转换’来说,生存论解释学是一种新的极富前景的致思方向”[xxiv]

海德格尔和孔子之间当然有区别,而且是有着相当大的区别,但问题的关键在于这种区别是否是硬性的,或者是足以阻碍任何有意义的对话的。也许正是有了这些差别,二者之间的比较和对话才不会陷入“同则不继”、“同而不和”的不生之厄运,而恰恰成就了“和实生物”、“和而不同”之契机,而这也就是二者的缘分,于是,“这些差别中的绝大多数并没有成为‘硬性的’或足以阻碍有效交流的鸿沟;反倒成了引发新鲜对话的解释学‘距离’”[xxv]

也有这样的疑问:海德格尔不是说“思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”[xxvi]吗?如果是那样,我们的“可行”又怎能“成行”?但是,我们也要充分注意到海德格尔在另一处一段话:

这个(语言的)本性本应提供这样一种保证,使欧洲和西方的说(Sagen)与东方的说以某种方式进入对话;在此对话中,从一个共同的本源中涌流出来的东西在歌唱着[xxvii]

 从这个共同本源中涌流出来的东西就是那个“前维度”,而有了这种相通之处,也将使得我们在尝试着踏上这条道路之前,有了一个好的出发点。[xxviii]  

三、本文写作的相关说明

1、道路与歧途共在

上面的工作旨在说明海德格尔和中国文化之间的微妙亲缘,但这并不代表这样一种意见:似乎是海德格尔成了中华传统文化复兴的“救命稻草”。我在此所做的工作,或许只是尝试着走上一条可能性而非必然性的道路。在这条道路上,“自成一家之言”[xxix] 的张祥龙的功绩是显而易见的。王树人对张祥龙曾有过相当中肯的评价:“作者不仅使中国近代以来的比较研究获得了新的深化,而且似乎为中西思想融通找到了一个重要的切入点。”[xxx] 因而,若是想要走上这条道路,张祥龙始终是我的一个引路人,而我也只能“照着说”了,甚至可以说,本文充其量不过是本人不绝如缕的“书生意气”而已。

但是,海德格尔之思本身之所以引人入胜,就在于不同的阅读者总是在不同的机缘中与之遭遇,而其从中所获悉的氤氲之“消息”也必然是“不测”的。这就表明,在这条道路上,我们其实并没有任何现成的道路可以遵循。这条道路必然有着我的特色,因而也必然有着我的“偏见”。尽管如此,我仍是心揣惶恐。

不过,我的惶恐之心在海德格尔致一位青年学生的信中受到了极大的鼓舞,而且我相信每一个试图走上这条道路的人,都将能够从中切己地感受到这种力量。海德格尔言到:

在这里,一切都是有所考验地倾听着的应合的道路。道路总是有变成企图的危险。行这样一些道路,要求做行走方面的练习。练习需要手艺。愿您在真正的患难中保持在此道路上,并且去学会思想的手艺,坚持不渝(unentwegt)而又不畏歧途。[xxxi]

应合有可能听错,而道路也有可能成为歧途,但就如海德格尔所引荷尔德林的诗句所说:“危险处生成着拯救。”[xxxii] 为此,我们应不辞辛苦,不畏艰险,有的只是获救的信念和对于责任的勇敢承担。

2、本文的写作结构及相关说明

我们上面并没有直接谈到“君子不器”?不!如果我们领会到“不器”就是不器化、不现成化,而“君子不器”指引着的就是一种前维度的生存论视域,那么我们就已经置身于对“君子不器”的领会之中了。而没有这样一种领会,我们就不能很好地切入本文的进一步展开。

本文的结构安排如下:

在第一章中,我们首先描述出孔子所面临的种种生存危机现象,并指出危机所从出的根源。在对《论语》中“问仁”现象进行分析的基础上,孔子所志、所弘之仁道渐渐向我们呈现:仁乃是对人之间关系的一种本真的情感领会,并以善的形式为我们所选择或接受,而不是通常所认为的人内心所固有之善性。在第二章中,我们首先指出了君子与仁的生存关联:君子以仁成名,君子是践仁者。在分析《论语》中几场“问君子”之类的对话的基础上,我们将领会到君子乃是一个不断去是、能是的过程,而不是一个简单的“我欲”就能成就的目标,同时也不是一个遥不可及的“彼岸”之物。在第三章中,通过分析孔子的“好学”,及其对学子们的教诲,我们认为孔子所提倡的不仅仅是“学之”、“好之”,而是“乐之”。而“乐”所指引着的是一种什么样的态度呢?“君子不器”,这也就是孔子所说的“游于艺”的生存态度。我们进而认为,“不器”就是一种“游戏人生”的态度,而不仅仅是游于“六艺”。在附论中,我们还探讨了《论语》中一个所谓的难题,即“君子不器”句与“汝器也”一段话的关系。

在此,我们还要对本文的写作风格作个简要说明,鉴于这种写法可能引起的误会,这里的先行交代还是有必要的:

虽然选择了一个比较视野,但是我们认为,中西比较不应只是真刀真枪地对决,它也可能意味着曲径通幽处的窃窃私语、心有灵犀。因此,本文并不着重于二者的差别[xxxiii],而是着力于使二者在其相通处[xxxiv]相互引发,最终乃是为了使我们更好地对孔子“君子不器”的生存论“气象”取得一种本真的体验。

另外,本文似乎是沉迷于一种寻章摘句之中,但若是我们能够从中领会到那种“被凭空维持着的”张力,就像感受充满了“散文式理智”的《论语》本身所具有的饱满充盈的张力一样,那么,我们或许就可以忍受这种言说方式。

注释:

[i]《系辞上传》有言:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”;《系辞下传》亦有:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。由此可知,(仰)观(俯)察是古人领悟天地的基本方式。

[ii] 参见丰乾:《听的哲学——以圣、智为线索》。载于:李志刚、冯达文主编《思想文化的传承与开拓》(第一辑),成都,巴蜀书2002年。

[iii]《系辞上传》:“化而裁之,存乎变;推而行之,存乎通。”

[iv]《系辞下传》:“变通者,趣时者也。”

[v] 黄寿祺、张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,1989年,第570页。

[vi]《系辞下传》有言:“易之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”不可为典要,就是讲不能将之视为一层不变的教条、本本。又有言:易,穷则变,变则通,通则久。”不变则难以通久。

[vii]《系辞下传》:“几者,动之微,吉[]之先见者也。”由此可知,“几”是我们见“微”知著的机缘。《周易正义》亦言:“几是离无入有,在有无之际。”可见,非有非无之“几”需要非现成化的领会方式。

[viii] 缘之为缘,可参见张祥龙的“缘在”分析:《从现象学到孔夫子》,商务印书馆,2001年,第81页。人(缘在)作为领会就是它的缘。

[ix] 甚至用“合”也委屈了这种境域,程颢有言:“天人本无二,不必言合”(《遗书》卷六)

[x] 《老子》第21章。

[xi] 参见黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆等译,三联书店,1956年版。

[xii] 参见张祥龙:《朝向事情本身——现象学导论七讲》,团结出版社,2003年,第234页。具体参见第215页:“‘前’后面的东西,不管是‘谓词’还是‘主题化’等等,都是指传统西方哲学最关注的那一类东西。这一块领域里的东西能作为对象来讨论,观念化的对象来讨论,……而胡塞尔的发生现象学认为,在这个观念化的对象之前,还有一个阶段,是哲学可以讲的、必须讲的。这个地方有一种使得后来观念对象得以可能的某种已经被发生出来的材料。……海德格尔的整个学术活动最重要的维度,就是在这个‘前……’的维度”。

[xiii] 参见张祥龙:《从现象学到孔夫子》,第371页:“人在一切指示、区别、对象的构成或主客之分之前,已处于对世界的生动体验之中,也就是已‘意向性地’而不是在实在和实项意义上体验着和非表象地言说着这个‘世界境域’(Umwelt)”。

[xiv] 敖晶:《<论语>释名,《浙江大学学报》(人文社科版),2002年第2期。

[xv] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京:三联书店,199712月,第348页。另可参见《从现象学到孔夫子》:“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性,而后世儒家的每况愈下则只能归为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”(第195页)

[xvi] 从西方最初接受《论语》的情况来看,黑格尔的话可见一般。[]赫伯特·芬格莱特说:“在西方,《论语》最初可能是被当做近似基督伦理箴言的东西来阅读的,或者由于预示了基督教神学,孔子因此而被发现是值得尊崇的。与其说在翻译中这种解读常常受到支持,毋宁说它更为恰当地适应了当时的目的。”(《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社,20029月,第2页。)

[xvii] 刘旭光:《孔子之思的美学意义》,载于《孔子研究》,2003年第2期。

[xviii] 伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》,北京大学出版社,20033月,第13页。

[xix] 《论语·雍也篇》,以下只注篇名。

[xx] 也许我们应该慎重地对待这个词,关于中国有无“哲学”或中国哲学的合法性的争论已经很多,就不用我在此聒噪了。不过,需要指出的是:争论固不可少,但对于我们来说“关键在于能否哲学地思”(丁纪,人大复印,1999年第12期)。当然了,这里的“哲学”不应只是指称西方传统形而上学。

[xxi] 海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年第??页。这里显然难以排除海德格尔受《庄子·大宗师》影响的可能,其中有言:“鱼相与处于陆,相以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”。

[xxii] 黄玉顺:《儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。中国儒学网:http://www.confuchina.com/02%20xinxue%20yu%20renxinglun/meng%20shuping.htm

[xxiii] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第7页。

[xxiv] 黄玉顺:《儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。中国儒学网:http://www.confuchina.com/02%20xinxue%20yu%20renxinglun/meng%20shuping.htm

[xxv] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第16页。

[xxvi] 海德格尔:《只还有一个上帝能救渡我们》,《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海:三联书店,199612月,第1313页。

[xxvii]海德格尔:《从一次关于语言的对话而来》,《海德格尔选集》,第1012页。

[xxviii] H.A.费舍—巴尼克尔(Fischer-Barnicol)回忆到,海德格尔曾说过,虽然他三十年代就与日本学者有了交往,但他“在此期间还是从中国(古)人那里学到了更多的东西”(费舍—巴尼克尔:“反射与调解”,《回忆海德格尔》,102页。又见《海德格尔与亚洲思想》,50页。转引自张祥龙《海道》,453页。)关于这一点,海德格尔本人对于道家老庄的喜爱也许是再好不过的说明了,这也恰恰表明中西思想之间的交流是可能的。

[xxix] 参见《从现象学到孔夫子》,第298页。

[xxx] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,后底封面。

[xxxi]《物:后记——致一位青年学生的信》,《海德格尔选集》,第1187页。

[xxxii]《诗人何为》,《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年。

[xxxiii] 这并不是说我们对这种差别持一种无关紧要之态度。

[xxxiv] 注意:此处是“相通”,而不是相同”。

 

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2005/01/10

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