今天是  星期

.

 

孔子“君子不器”说的生存论解读

 

崔发展

 

第一章 “仁”的生存论分析

 

一、孔子的生存忧患

海德格尔对人的生存的关注[i]及其精彩的生存论分析,最终乃是为了突入存在,从而逼显出一般存在的意义。孔子关心的却只是人的生存意义,所以,与海德格尔不同,孔子则将更多的关注投向了“礼乐不兴”及与其相关的一系列问题上生当乱世,孔子到了充斥在“生活世界”中的普遍危机,正如汉代经学家所认为的那样:孔子时代是一个“王道衰,礼仪废,政教失,国异政,家殊俗”[ii]的世界。

1.礼崩乐坏

1)礼乐:被任意僭越,而沦为一种“物化”了的、板结化了的空洞形式。

春秋时代是“以礼为中心的人文时代”[iii],但即使在这个时候,礼乐已在遭受着人们的普遍质疑,并由此而经历着人们的遗忘与越来越严重的视而不见,以至对于有些现象,比如季氏作为大夫却僭用天子礼乐,甚至夫子也不禁大为愤怒:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!”[iv]

此时,礼乐似乎沦为了一种人们避而犹恐不及的、束手束脚的存在者,而人们也逐渐找到了一种“务实”的、省事的办法对治礼乐,比如“礼”被简单地对象化为奉上“玉帛”,而“乐”则板结化为敲打几下“钟鼓”。[v] 抱着这样一种应付、苟且的态度,人们对礼乐的践履就像是在走过场,“意思一下”而已。非但如此,认真践履礼乐的行为反倒招致非议,“事君尽礼,人以为谄也”[vi]。 面对这些存在者化了的“非礼(乐)”行为,孔子才不无感慨地说自己实在看不下去了。[vii] 孔子之所以有那么大的决心去“复礼”,之所以“知其不可而为之”,也在于他对礼乐的现状实在看不下去了。

 (2)孝:干瘪为简单的“能养”(使之不死),而抛却了原发的、充满了“生”趣的血亲之缘。

“问孝”也是《论语》中一个不可忽视的现象[viii],弟子们关心这个话题,孔子也经常提到它。而我们的疑问则是:“孝”怎么能成为问题呢?合理的解释似乎只能是:只有“孝”出了问题,才能成为问题。

在孔子看来,“孝”的问题首先就出在:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?[ix]“不敬”之“孝” 必将褪化为干瘪的“例行公事”,此时,“孝”就被形式化为机械的“晨昏定醒”,而在有些时候,甚至这些形式化也懒得为了。而所谓“能养”说的只是养而使之活命或不饿死他(她)就算是我尽了“孝”道了。在这种所谓的“孝”道中,在场的只是那个可能构成了我的沉重负担的被养者、那个只是要我去尽“孝”的存在者化了的对象,而恰恰遮蔽了我由之生、由之养的亲爹亲娘的“生”源和血“缘”[x]。问题是,如果没有了生我者、养我者的到场,我这个“生”来就注定是被生者、被养者的“我”,也就不可能真正到场。此时,呈现着的只是两个存在者(亦即养者与被养者)的关系[xi],而本真的、不可能被对象化了的孝道则是缺席的,因此,这种因没了亲缘而干瘪、对象化了的“孝”,与养狗、养马没什么两样。说白了,这种“孝”只能是不孝,或者说是无孝道可言。

《论语》中的另外一个例子也能很好地说明孔子的这种态度:

叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。孔子曰:吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。(《子路篇》)

若是用一种对象化、理性化的思路对待“父为子隐,子为父隐”这个“直”的问题,就很容易有所谓的“儒家的深度悖论”而引起极大争议。[xii] 殊不知,“直”乃是奠基于生存论之上的生存领会,是人的实际生活经验本身的展现,这样一种原发现象存在于任何的反思与分析之前,因而任何的“公事公办”都违背了“直”而变得“别扭”。在“其父攘羊,而子证之情况下,出现着的只是两个公事公办的“法律实体”而不再是父子关系[xiii]。只有在“父为子隐,子为父隐”中,父子关系才显现为父-子。在此基础上,是构建伦理架构还是法律建构,则依赖于我们在此之后的反思和分析了。当然,此时这个问题才“值得”我们去讨论一番。

孝的危机还体现在“三年之丧”是否过久的问题上[xiv],尽管孔子有好几次强调“三年”和“孝”的关联[xv],但其弟子宰我还是把这个问题尖锐地提了出来,并认为“三年之丧”过久而主张“一年”之丧。在宰我这里,时间只是那个均匀流逝的时间,因而,他的“三年”和“一年”之辩只是对时间之长短的反思和分析。但与宰我不同,“三年”在孔子这里乃是对生存现象的领会,亦即“子生三年,然后免于父母之怀”[xvi]。 所以,当宰我安心于一年之丧时,孔子不无讽刺地说“今汝安,则为之”,并有意反问“予也有三年之爱于其父母乎”?可见,孔子是相当不满意宰我的这种解释方式的。

3)学:被对象化、功利化为学习谋生的“技巧”[xvii],而失去了“学则不固”的生动气氛。

孔子十分看重“学”,这不仅表现在他十五岁就“志于学”,以及对自己“好学”精神给予的极高肯定[xviii],更重要的还表现在他认识到 “学”在成就一个人的过程中所起的不可替代的作用。这一点我们可以从孔子的“教”、“学”中,从其对后世乃至迄今的影响中得到深刻体认。

 但是,“学”此时也正经历着功利化、对象化的冲击,比如曾一再向孔子“问仁”的樊迟也动了“请学稼”、“ 请学为圃”的念头,这让孔子十分不高兴。[xix] 我们认为,子夏在某种意义上为此事件作了注释,他说:“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。[xx] 稼、为圃乃是小道,难以致远,而君子为仁任重而道远,是以不为。不过,这也使得孔子明确意识到问题的严重性:“三年学,不至于谷,不易得也。”[xxi] 孔子在教学中一再谈到“禄”在“学”中[xxii],或许不可以解释成:为了照顾或安抚“学”生们躁动不安的(功利)心,在迫不得已的情况下,孔子所做出的一种功利性承诺,但这至少表明孔子不得不对侵入“学”中的功利化倾向做出回应。而孔子在另一处所说的“古之学者为己,今之学者为人”,就不只是一时的感而言之,更是一种对事实本身的描“述”。

除了我们上面提到的几种比较典型的现象外,孔子之时的危机现象还有:“智”堕落为混世媚俗、钩心斗角的乡愿,而失去了“知者乐水”之境域的周流无滞;而“名”则陷入一种“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的混乱无序之中,而没了和谐之韵等等。[xxiii]

 

2志于道

“天下无道也久矣”[xxiv],孔子陷入了深深的生存忧患 :“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[xxv] 而一再慨叹“吾(我)未见……”,似乎成了孔子用以表达自己这种生存忧患意识的“口头禅”:

吾未见刚者。(《公冶长篇》)

吾未见好德如好色者也。(《子罕篇》)

我未见好仁者,恶不仁者。(《里仁篇》)

吾未见能见其过而内自讼者也。(《公冶长篇》)

吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。(《卫灵公篇》)

孔子之所以“未见”,乃是因为世人的沉沦与“麻木不仁”,使得本真的生存现象蔽而不彰(见)。在孔子看来,一切都从本真的生存样态中跌落出来,沉沦于“民鲜久矣”的非本真生存之中。

但孔子并不怨天尤人[xxvi],并明确了自己“志于道”的弘道决心。孔子坚信:“谁能出不由户?何莫由斯道也!”[xxvii] 户者,门也;门,供人出入者,且出入者必由(门)户。道者,路也;路,让人来往者,且来往者必由(道)路。但现状却是:“人知出必由户,而不知行必由道。非道远人,人自远尔。”[xxviii] 道路在人的非本真的沉沦中抽身而去,但是这种“去”不是空间上的“去远”或者是“拉开距离”,而是道路的遮蔽。“非道远人”,说的乃是道路原本“近在咫尺”,但“人自远尔”,人由于自身领会不到这种本真的道路,才使得道路“远在天涯”。

孔子之“弘道”旨在引领世人踏上这条道路,但这是一条怎样的道路呢?孔子告诉我们:仁道,亦即人道  

二、“问仁”的生存论分析

由于海德格尔关注的焦点是“存在之为存在”,他的生存论分析并没有导向伦理学建构。[xxix] 而孔子则将自己的关注焦点朝向人的生存的意义,那么,他就有必要着手进行自己的伦理化建构,以便揭示出人的本真生存样态,否则,人生的意义就无从谈起。而要想很好地切入孔子的伦理建构,首先就是要搞清楚它的奠基问题。

孔子提到了很多观念,像仁、义、礼、智恭、宽、信、惠等等,但个不争的事实是:“孔子贵仁。”[xxx] 但在“仁是什么”这个问题上,似乎并不存在所谓的“不争事实”[xxxi],以致使学者们觉着“《论语》中的‘仁’充满悖论,神秘莫测”,“复杂得使人灰心丧气”[xxxii]。而至今学者们所做的关于仁的各种各样的解释,如:“伦理总则”说、“现代忠恕”说、“爱之理”说等等,也让人“无所措手足”。尽管争议很大,但是这些争议并没有触及问题的“根子上”,因为学者们都忽视了《论语》说仁在根本处的丰富性、人生情境性,因而,这些解释者的一个共同点“就是有意无意地假定,仁可以作为一种独立的、思想观念的对象来加以讨论和把握,而《论语》中仁所依据的生动复杂的语境和孔子时代儒家追求仁的特别方式可以被忽视”[xxxiii]

对此,我们必须抛弃企图将“仁”一口说尽的做法,抛弃始终想问个“仁是什么”[xxxiv]的念头,而重新回到事实本身。不过,我们也不采用通常所做的对“仁”字进行溯源的做法,一是考虑到“仁”字的复杂性[xxxv],二是我们认为,讨论孔子的“仁”,《论语》中的孔子亲身参与的生动对话更有“发言权”和开启力度。因而,此时我们最好一如孔子的弟子们,充满疑问地、虔诚地向孔子“问仁”,而我们对仁的生存论分析也将由此展开。

1.能近取譬

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也篇》)

樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《颜渊篇》)

己欲立”表明“己”还没有长大“成”人,还有待于去成(去“立己”),“己”并不“是已经建立起来的、已经给定的、无可置疑的中心和出发点 [xxxvi],因此,把“己欲立而立人,己欲达而达人”解释为“推己及人”、把“能近取譬”解释为“将心比心”的做法,仍是值得商榷的。而“立人”也表明“人”还未立,不仅“己”待“人”而立,“人”对于“己”也是“有待”的。所以“能近取譬”就不能简单地理解为:有一个现成的“己”现成地就近、就地取现成的材(才)。

据此而言,己、人在此并不是两个现成在手的、独立的实体,而是因其相关而“系”在一起的生存关-系。我们生来就是“共同在世”的,因而也就始终脱离不了关-系。这种生存关联表明:一个“成人”的过程,只能是“人”与“己”的“打小一块儿长大”。而如果我将“己所不欲”的行为强施于“人”,很可能我们终身谁也“长不大”。[xxxvii] 因此,对于任何一个人来讲,他必须首先领会到这种本真的生存关-系,继而才能有真正的“欲立”和“自立”。在孔子看来,仁爱之情感就是对这种本真的生存关-系的本真领会。

以上分析表明“仁不是任何一种可对象化的品质,而是一个人与人相互对待的切己方式”[xxxviii]由此,“仁之方”说的也就不是什么现成的方法,“能近取譬”之“能”说的只是“能去……”,而“能去”只是尚未或有待于“去能……”。“近”也不仅仅是指空间距离上的“近处”,因为即使我们在空间上很近,甚至没了缝隙,我们也完全有可能“无缘对面不相逢”。而且在某些情景中,空间上的近恰恰是遥不可及的,它甚至比远还要远。可见,“这种切己地相互对待的方式不是抽象的,不可以被普遍化地要求的;换言之,它不同于西方伦理中的道德金律”。[xxxix] 因而,“能近”在此还意味着“有缘”,即使是“在远者”也可能与我“有缘”而不远千里与我相逢。据此而言,“能近”也许恰恰意味着好高骛远。

《论语》在第一章第一节记述的“有朋友自远方来,不亦乐乎”,与“能近取譬,可谓仁之方也已”有着异曲同工之妙。同门曰朋,同志曰友,这就说明我们之间是有缘的。而“自远方来”说的乃是来到近旁、走上前来,由此才生发出“能近取譬”的盎然“乐”趣。但这样一来,“仁之方”不就缺少了“远取诸(人)物”的向度了吗?其实孔子并没有否认这种可能性,但是“在远者”毕竟还难以进入我的视野,更准确地说,“在远者”还尚未或有待进入我的视野。但是,在远者只要“能近”,也就有可能构成我的“乐缘”(乐园、乐源),而我们习惯上说的“远亲不如近邻”讲的就是这种生存现象。

孔子讲“敬鬼神而远之”说的也是这个意思。只有在人们“祭神”时,鬼神才莅临在场,“如在其上,如在其左右”[xl]。但这个“如”并不仅仅意味着我在祭祀时就应该做的像鬼神真的在那里一样,而是说“在祭神的时候到神意所在之处去”,或“在祭神时与神同在”[xli]由此人才能“致孝乎鬼神”并祈求天命与诸神的福祉。而不祭之时,鬼神并非不存在了,而只是退隐而“远去”了,此时就要敬而远之。由此,孔子才说:“吾不与祭,如不祭。”如果我不参加祭祀,也就无从领会那只有在祭祀时才在场的神意,而这就和不祭祀没什么两样。同样的道理,在生、人与死、鬼之间,死、鬼对于活生生的人来讲,乃是在远者,所以在季路向孔子问“事鬼神”和“死”之时,孔子就对子路这种好高骛远的态度提醒到:“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”?但是当死、鬼自远而来时,一个人就必须敢于正视和承担起这份走上前来的“悲缘”(失乐源,悲源),所以孔子既主张“死,葬之以礼,祭之以礼”,又反对“临丧不哀”的“非礼”态度和行为。

2.富哉,言乎!

依《先进》[xlii]可知,孔子教学所开设的四门“课程”中,言语就占一席,而《论语》中有一百多次提及“言”也能很好地说明言语的重要性。这就提醒我们,如果对《论语》中的“言语”现象视而不见,我们就不能很好地经验孔子的仁。来看下面这几句话:

司马牛问仁。子曰:“仁者其言也仞。”曰:“其言也仞,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无仞乎?”(《颜渊篇》)

(樊迟)问仁。(子)曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也篇》)

在对待仁的问题上,孔子向我们指出:只有知道为仁是一件难事,我们才可能有所赢获。而如果将“仁”视作一个现成在手的目标,或者认为“行仁”是一件轻而易举的小事,我们就可能大言不惭(“言之不怍”)地将仁讨论一番。但孔子提醒我们:巧言者恰恰是鲜能为仁的。[xliii]

为什么在为仁上需要这种知“难”而进的态度呢?孔子讲的“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”不是说“仁”可以一蹴而就吗欲仁则仁至,并不是流俗意义上的想或者想象,一个人想成就仁,仁就成就了,而至于有些人认为,这是孔子为了激发人践仁的积极性而廉价出售达至仁境的门票,更是无稽之谈。为仁强调诚心诚意的“我欲”而不是“(他强制)我欲”,非己愿而为仁,既是欺人,亦是欺己。孔子认为“仁”既近且远:说它近,乃是因为每一个人都能践仁,“为仁由己”嘛;而说它远,一则是因为并非每个人都想那么做(事实也是如此),二则乃是因为即使有些人诚心行仁,但为仁毕竟任重而道远。[xliv]

借司马牛“问仁”之际,孔子在此简单地谈了一下“言”易“行”难的问题。[xlv] 对于仁,我们谁都可以言,甚至可以是口若悬河、夸夸其谈,但若是“为之”(行仁)却不是谁都能真正做到的。颜渊之虔诚如此,也只是“三月不违仁”。孔子不是说“有能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”,一日行仁尚且如此之难,何况是需终身行之、死而后已的仁!有鉴于此,孔子才对为什么“其言也仞”就可许之为“仁”作出解释说:“为之难,言之得无仞乎”?这也就是说,因为“为之难”(行难),所以“言仞”。

真正对“仁”有所领悟的人,就会认识到为仁乃是一个任重道远、死而后已的艰辛过程,他自然就会慎重地言仁、为仁,甚至有必要在某些情况下保持沉默。[xlvi] 孔子说“仁者先难而后获,可谓仁矣”说的也是这个道理。因此,这次“问仁”呈现出的乃是:其言也訒者不必仁,仁者其必訒矣。”[xlvii] 所以,我们就不能将“仁者其言也仞”当作反之亦然的命题:“其言也訒”者就是“仁者”。

“言仞”并不是故作深沉,“言易行难”也不表示孔子轻视“言”,孔子只是认为要“慎言”,因为甚至在有些时候 “一言而可以兴邦,一言而丧邦”[xlviii],岂能不慎!这种慎言态度使得孔子认为,一则“言忠信”,不忠信则寸步难行;二则“时然后言”,要懂得“察言观色”, 适时而言;三则“辞达而已矣”,尽量避免“御人以口给,屡憎于人”。可见,慎言也就是个行仁的问题,更准确地说是个言行合一的问题。有人说“在古代中国的文献中,占主导地位的关注之点不是名称与对象之间的关系,而是名称与行为,一个人的所言与其如何为之间的关系”[xlix],这话不无道理。

富哉言乎!

3乐多贤友

 

子贡问为仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《卫灵公篇》)

曾子曰:“君子以文会友,以友辅仁。”(《颜渊篇》)

曾子显然认为“以友辅仁”是有志于仁者的“为仁之方”。孔子的意思也很明显,为仁应该注意采用方便的为仁之法,就像工以利器为用,人也应该懂得以贤友为助。所以,我们就有必要追问他们师徒二人为什么能够达成这种共识?

先来看贤。孔子有言:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”[l] 见贤而思齐的欲贤,见不贤而反观自身的有则改之、无则加勉,并不是仅仅对己(见者)而言,同样对人(被见者)也是有效的。因为,己与人之间的观照并不是单向度的见者→被见者、被见者→见者,而是互相的:见者(同时做为被见者)→←被见者(同时作为见者)。在相互观照中,存在着贤与不贤的比较和评判,由此己与人相互引发,共同促进。

再来看友。同“志”曰友,志于什么?对孔子来说就是“志于道”,亦即欲仁。既然是同志于道的有缘人,当然可以在通达仁的道路上互携互助。

事贤友仁就是能近取譬的表现,就是一个人通达仁的道路。要想走上这条道路,需要有这样的意识:仁是一种共同的生存关联,而对仁的成就需要人的共同参与。仁的共同参与性需要人的“参赞化育”、互爱互助,而器化、现成化的做法必将使一个人在践仁过程中举步维艰。因而,在一个人的生存中,他必须学会如何去把握那稍纵即失的机缘,以便能够在取得更大的进展,而器化无疑将是其前进中的障碍。孔子说的“三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之”[li]就是对此而言的。

4.小结

以上分析表明,“仁在严格意义上并没有任何‘本身’可言”[lii],仁“无体”。仁就是那个人与人的本真“之间”,我们也可以将之称作“仁间”(人间),比如君臣之间、父子之间、夫妇之间、朋友之间等等,而且这个“之间”有着一种生动有趣的对流现象,孔子曾将之简述为“君使臣以礼,臣事君以忠”以及“君君,臣臣,父父,子子”等等,而孟子则将之更详细地表述为“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”[liii]。正是这个本真的“之间”维持着仁的生命,而如果一切皆发端或者开始于人我之‘间’,那么就既不可能有一个作为绝对起源和出发点的、作为主宰和归宿的自我,也不可能有一个起同样作用的绝对他者。

据此可知,“仁只是一个人与人相互对待、相互造就的构成原则和中庸(用)原则,一种看待人的天性的纯境域方式”[liv]。仁爱总是在己与人之间本真的“言”、“行”中时机化地到场着,这是一种原发的、饱满的意义世界。但是这个原发的意义世界并不是认识论的和形而上学的,也不是实在论和唯心论的,而是一种前维度下的生活境域的自身显现,“一种实际的和诠释学意义上的‘形势’”[lv],“在这样一个决定着经验内容本身的意味深长的状态的方式中,我经验着所有我的实际生活形式”[lvi] “所有我的实际生活形式”,乃是说这种生活有可能是本真的,也可能是非本真的,但是本真与非本真是同样源始的生存现象。[lvii]

有一种意见认为,孔子的仁没有根据,因而就千方百计地为仁寻根,不过,必须指出的是:“仁其实并非是可以首先仅仅存在于一己之内的某种原始的‘自然’情感。仁并不意味着:我天生就有仁这样的内在感情,所以我才会自然而然地‘表现’我之仁,所以我才会想去立人。”[lviii] 仁爱作为一种情感,当然是需要奠基。从以上我们的分析中可以看出,仁爱乃是奠基于本真的而不是非本真的生存现象之中,或者说是那个本真的“之间”。比如:见父母而“自然”知孝,见孺子入井而“自然”(不是为了什么别的原因)生恻隐之心,闻马厩失火而问“伤人乎”等等。仁爱显现的机缘正是生存本身,这些本真的生存现象总是不期而至,随缘而现。而孔子的“仁”就是对于这些“实际生活经验的形式显示”的本真情感领会,但是“这经验还没有区分经验者与被经验者的对象,而是作为混然一气(无区别、自足)的意义发生的形势和世界而在场着”[lix]

仁爱之所以是善的情感,就在于我们将之领会为是善的那么,恶呢?恶乃是一种对非本真现象的情感领会。正因为生存现象本身有本真与非本真之分,而且同样源始,道德问题才不是必然性问题,而是应然性问题。我们将仁爱领会为“是善的”,只因为对于“生”来说,它是应然的。[lx] 在这个意义上,“择善固执”而弃恶、“无善无恶心之体,有善有恶意之动”[lxi]才可以得到合理的解释。其实,孟子的“性善”、荀子的“性恶”,乃是分别从本真、非本真的不同角度切入的对“仁”的探讨。尽管性善、性恶奠基于实际的生存现象本身,但是,孟子、荀子所做的工作有着很明显的先验论色彩,因而在很大程度上只能说是一种道德伦理建构。

以上分析还表明,“仁绝非可以用普遍化方法把握、用‘概括’和直言的方式一口说尽的观念原则。它是多个维度构成的一种独特的生存结构,有其自身的人生情状、言语方式和‘气象’[lxii]。孔子的仁就是对这种生存“气象”的一种描述和解释方式。“现象学描述的方法意义乃是解释”[lxiii],但是“这‘解释’根本不是依据个‘什么’(自然主义视域中的对象或观念偏见)来做的关于个‘什么’的解释,它只意味着将人的实际生活经验(缘在)本身的生存动势和所蕴含的消息(Kunde)‘释放出来’(Aus-le-gung)、就其自身地活生生显示出来(An-zeigen)、当场传达出来”[lxiv]

一个立志为君子的人,亦即“择善”者或“欲仁”者,首要地就是要倾听和应合这些从境域本身生发出来的“仁”,让它在场并维持住这种在场(“不违仁”、“无终食之间违仁”)。由此,他才有可能真正踏上这条即近又远、即易又难的道路,也才可能实现不断的超越。

注释:

[i]《系辞上传》有言:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”;《系辞下传》亦有:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。由此可知,(仰)观(俯)察是古人领悟天地的基本方式。

[ii] 参见丰乾:《听的哲学——以圣、智为线索》。载于:李志刚、冯达文主编《思想文化的传承与开拓》(第一辑),成都,巴蜀书2002年。

[iii]《系辞上传》:“化而裁之,存乎变;推而行之,存乎通。”

[iv]《系辞下传》:“变通者,趣时者也。”

[v] 黄寿祺、张善文撰:《周易译注》,上海古籍出版社,1989年,第570页。

[vi]《系辞下传》有言:“易之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”不可为典要,就是讲不能将之视为一层不变的教条、本本。又有言:易,穷则变,变则通,通则久。”不变则难以通久。

[vii]《系辞下传》:“几者,动之微,吉[]之先见者也。”由此可知,“几”是我们见“微”知著的机缘。《周易正义》亦言:“几是离无入有,在有无之际。”可见,非有非无之“几”需要非现成化的领会方式。

[viii] 缘之为缘,可参见张祥龙的“缘在”分析:《从现象学到孔夫子》,商务印书馆,2001年,第81页。人(缘在)作为领会就是它的缘。

[ix] 甚至用“合”也委屈了这种境域,程颢有言:“天人本无二,不必言合”(《遗书》卷六)

[x] 《老子》第21章。

[xi] 参见黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆等译,三联书店,1956年版。

[xii] 参见张祥龙:《朝向事情本身——现象学导论七讲》,团结出版社,2003年,第234页。具体参见第215页:“‘前’后面的东西,不管是‘谓词’还是‘主题化’等等,都是指传统西方哲学最关注的那一类东西。这一块领域里的东西能作为对象来讨论,观念化的对象来讨论,……而胡塞尔的发生现象学认为,在这个观念化的对象之前,还有一个阶段,是哲学可以讲的、必须讲的。这个地方有一种使得后来观念对象得以可能的某种已经被发生出来的材料。……海德格尔的整个学术活动最重要的维度,就是在这个‘前……’的维度”。

[xiii] 参见张祥龙:《从现象学到孔夫子》,第371页:“人在一切指示、区别、对象的构成或主客之分之前,已处于对世界的生动体验之中,也就是已‘意向性地’而不是在实在和实项意义上体验着和非表象地言说着这个‘世界境域’(Umwelt)”。

[xiv] 敖晶:《<论语>释名,《浙江大学学报》(人文社科版),2002年第2期。

[xv] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京:三联书店,199712月,第348页。另可参见《从现象学到孔夫子》:“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性,而后世儒家的每况愈下则只能归为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”(第195页)

[xvi] 从西方最初接受《论语》的情况来看,黑格尔的话可见一般。[]赫伯特·芬格莱特说:“在西方,《论语》最初可能是被当做近似基督伦理箴言的东西来阅读的,或者由于预示了基督教神学,孔子因此而被发现是值得尊崇的。与其说在翻译中这种解读常常受到支持,毋宁说它更为恰当地适应了当时的目的。”(《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社,20029月,第2页。)

[xvii] 刘旭光:《孔子之思的美学意义》,载于《孔子研究》,2003年第2期。

[xviii] 伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》,北京大学出版社,20033月,第13页。

[xix] 《论语·雍也篇》,以下只注篇名。

[xx] 也许我们应该慎重地对待这个词,关于中国有无“哲学”或中国哲学的合法性的争论已经很多,就不用我在此聒噪了。不过,需要指出的是:争论固不可少,但对于我们来说“关键在于能否哲学地思”(丁纪,人大复印,1999年第12期)。当然了,这里的“哲学”不应只是指称西方传统形而上学。

[xxi] 海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年第??页。这里显然难以排除海德格尔受《庄子·大宗师》影响的可能,其中有言:“鱼相与处于陆,相以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”。

[xxii] 黄玉顺:《儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。中国儒学网:http://www.confuchina.com/02%20xinxue%20yu%20renxinglun/meng%20shuping.htm

[xxiii] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第7页。

[xxiv] 黄玉顺:《儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。中国儒学网:http://www.confuchina.com/02%20xinxue%20yu%20renxinglun/meng%20shuping.htm

[xxv] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第16页。

[xxvi] 海德格尔:《只还有一个上帝能救渡我们》,《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海:三联书店,199612月,第1313页。

[xxvii]海德格尔:《从一次关于语言的对话而来》,《海德格尔选集》,第1012页。

[xxviii] H.A.费舍—巴尼克尔(Fischer-Barnicol)回忆到,海德格尔曾说过,虽然他三十年代就与日本学者有了交往,但他“在此期间还是从中国(古)人那里学到了更多的东西”(费舍—巴尼克尔:“反射与调解”,《回忆海德格尔》,102页。又见《海德格尔与亚洲思想》,50页。转引自张祥龙《海道》,453页。)关于这一点,海德格尔本人对于道家老庄的喜爱也许是再好不过的说明了,这也恰恰表明中西思想之间的交流是可能的。

[xxix] 参见《从现象学到孔夫子》,第298页。

[xxx] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,后底封面。

[xxxi]《物:后记——致一位青年学生的信》,《海德格尔选集》,第1187页。

[xxxii]《诗人何为》,《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年。

[xxxiii] 这并不是说我们对这种差别持一种无关紧要之态度。

[xxxiv] 注意:此处是“相通”,而不是相同”。

 

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2005/01/10

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2006 www.confuchina.com All Rights Reserved    本站 2003-01-01 开通    站长:黄玉顺  副站长:温厉