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孔子“君子不器”说的生存论解读

 

崔发展

 

第二章  君子:以仁成名

 

对生存危机的忧患意识,使孔子有志于弘道,而这种道就是仁道,所谓“夫子以仁发明此道”[i]。那么,这条道路上的行人是谁呢?君子!君子就是行人,行仁者。如果说仁爱是孔子对于生存现象的本真领会,那么,在此基础上,孔子则以君子展开了他的伦理化建构,或者说,君子本身体现着孔子的一种生存论意义上的伦理建构。

海德格尔在两种意义上谈到超越:一是存在之为存在的超越意义,一是人的超越意义,亦即此在(人)从被抛的所是向本真的能在的超越。而在孔子这里,存在的“超越”是没有意义的,他关心的只是人的“能在”超越。孔子关心的是人的超越,也就是常人从小人到君子的超越何以可能。[ii] 是否存在从君子到圣人的超越?[iii] 也许我们不能简单地说圣人是孔子的虚悬一格,但考虑到《论语》文本通篇提及“仁”一百零九次、“君子”一百零八次,而只有八处提到“圣”[iv],以及孔子所说的“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”[v]和“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸”[vi],这些就足以说明孔子真正关心的乃是仁和君子,亦即一个人怎样成为君子以及如何维持自身为君子。[vii]

孔子说:“君子去仁,恶乎成名?”[viii]

君子之为君子,就在于他能仁,不仅能领会仁,而且能行仁。但是,如果他不能维持这种“能”以致有了“去仁”、“违仁”之行为,那么,他就不再是君子了,名不副实嘛。所以,一个人是不是名副其实的君子,关键就在于他是否能仁。而对于一个常人(非君子)[ix]来讲,要想成为君子,首要地就要能仁,否则,就不可能实现自身的超越。

通过上一章的分析,如果我们对仁有了本真的领悟,认识到对仁难以一口说尽,那么我们就会谨慎地对待这个以仁成名的“君子”,并对“君子是什么”这样的提问方式保持足够的警惕。

“君子”最初只是用来指称“居住于城邑中的贵族”[x],到了孔子这里,君子的意义就相当饱满了,但对“君子”的争论也由此而起。绝大多数人认为君子只是孔子塑立的一个理想人格;也有人认为应该把君子看作是以庞大的周礼文化体系为背景的一种文化现象,因而乃是“一种文化象征的符号”[xi],还有人认为,对孔子来说,中心问题是把君子看作一个“圆满的典范”、“典范的人本身”[xii]

这些理解应该说大体上是不错的,但是我们认为“君子”承载着的意义比之还要丰富些。  

一、君子务本

 

有子曰:其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”(《学而》)

在《论语》文本中,有“为仁”(行仁)的用法,如“为仁由己,而由人乎哉”;也有“为‘仁’”的用法,如“能行五者于天下,为仁矣”。而对于“孝悌也者,其为仁之本与”,两种用法似乎都能讲通,这引起了相当大的争论。

比如朱子就认为应该是“为仁”之本而不是为“仁”之本,他解释说:“谓行仁自孝悌始,孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝悌是用也。”[xiii] 如果把“仁”作为“根本”、作为最终的形上“根据”[xiv],那么在“仁”之上自然也就不能再有“孝悌”这么一个“本”。我们在前面讲过,这种先验思路必然面临这么一个“伦理困境”:恶何以可能?关于这个难题,自孟子始就在不断地寻求解决的办法,但始终难以令人满意。经验论者则可以消解(不是解决)这种困境,但是从经验出发,却又容易给人以仁乃是“某种‘无根’的妄执”[xv]的印象。

如果稍稍把思路回转到第一章对“能近取譬”的分析中,我们就能赢获某种启示。我和自己的父母、兄弟生来就是一家子,我们是生而有缘的。这种“生缘”使得我(己)和我的父母兄弟(人)构成了我的家—境,而在我的家—境中,首先与我照面的必然是他们这几个人,因为他们离我最“近”。他们与我最“近”,而且与我最有“缘”,我的“能近取譬”首先也只能在这个意义上发生。父母对我的疼爱和我对父母的孝,我和兄弟之间的友悌,让我原本地领会着仁爱,或者说是我生来就“已经置身于仁之中,已经作为仁的可能性或者实现仁的可能性而存在了”[xvi]

孝悌就是这样一种本真原发的生存论现象,不管是“为仁”之本,还是为“仁”之本,都是奠基于这种生存论的基础之上。因而,这里的“本”指的乃是生存论意义上的“基础”。领会“仁”、“行仁”,都不能脱离这种本真的生存现象,否则,就不可能有真正的“能近取譬”、“为仁之方”,我们也就不能成功地踏上通达仁的道路。在这个意义上,我们甚至可以说“为仁之方”首要的就是指孝悌这个“为仁之本”。

只有从本真的生存现象中领会到这种仁,我们才能由衷地选择这条道路,从而立志为君子以实现自身的超越。因此我们说君子所务之本,就是那个本真的生存论基础,君子的欲仁、行仁只有奠基在这个基础之上才是真正的立本。由此,君子所行之道才有了源头活水,而不再是无根的妄执。否则,一个人不可能产生欲仁、行仁的真实诉求。

 

二、我欲仁

我们前面的分析可能会造成这样一种印象:行仁是个永无休止的苦差事。但是孔子告诉我们:

仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《述而》)

仁并非遥不可及,而是那个就在你身边、与你不离不弃的本真生存样态。我们只是被非本真的欲望所教唆而始终难以领会吧了。对于沉沦于非本真生存中的人来说,仁道总是已经被遮蔽着了。“我欲仁”之“欲”则是基于本真生存领会的自然萌动,它随缘而现,而一旦我有了这种本真的欲,我就已经开始上路了,欲仁、行仁并不是截然分开的、可以各自独立的两个过程。所以,这里的“欲仁”并不意味着我只要欲就可以成就仁了,欲仁打开的乃是一个前挂后连的境域,它既意味着对于其所奠基的本真生存的领会,又意味着积极地投身于这种生存(行仁)。奠基于本真生存的欲仁才有“源”、才有根;投身于本真生存的欲仁才有“流”、才不会沦为空想,正所谓“道,行之而成”[xvii]

因此,这个欲仁的“我”就置身于这样一种涌动的源—流中,此时,他的“欲”也将具体展现为“己欲立而立人,己欲达而达人”之“欲”与“己所不欲,勿施于人”之“不欲”。孔子说:“君子成人之美,不成人之恶;小人反是。”[xviii] 所谓“成人之美”,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”;所谓“不成人之恶”,就是“己所不欲,勿施于人”。这两个方面其实是同一个问题,就是欲仁、行仁。所以,“欲仁”就是向他人敞开自身,进入那种切己的、本真的关—系之中。欲仁既是对仁(志于仁)的选择,也是对人(己所立、所达之人)的选择。

但是“欲仁”之敞开却需要“我”的不断反省。因为非本真生存是同样原始的生存现象,所以我此时就不敢说我一定没有脱离本真的生存,况且我还不是圣人,我还不能随心所“欲”。据此而言,我的“欲”就很有可能是一己之私,是“爱之欲其生,恶之欲其死”的私欲,而我的“自以为是”的敞开也许只是意味着再一次的遮蔽罢了。所以,当子贡拍着胸脯向孔子保证说“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,孔子回答到:“赐也,非尔所及也。”因此,“我欲仁”并不是说我欲怎样就怎样的事情。

针对这种情况,孔子一再强调“我”的反省意识对于成就君子的必要性,比如:“君子求诸己,小人求诸人”[xix]“君子病无能焉,不病人之不己知也”[xx]等等。在《论语》一书中与此意思相通的表达还有很多[xxi],首篇首章提出的“人不知而不愠,不亦君子乎”,并不能简单地解释为:即使人不知道我,也不妨害我为君子,所以用不着生气。因为它首先意味着:“学在己,知不知在人,何愠之有!”[xxii]

欲仁则仁至,表明(仁)道不远人,但是“我”要做到随心所欲不逾道、不远道却是需要一番功夫的。也许“我欲仁,斯仁至矣”只是意味着走上这条道路容易,但是上路容易,下路也容易,真正的还是行路难啊。

这次第,怎一个“欲”字了得!  

三、君子:去是(能在)

我们看到这样一种说法:

《论语》总是在描述‘君子’的所作(为弟子们),而不是在教导‘君子’应该如何行事(这是因为其预设前提是‘君子’不需要如此)。‘君子’早已循道而行,并且成功地演绎了自己所承担的诸多社会角色[xxiii]

《论语》中不厌其烦地记述君子的言行举止,意欲何为?或者说孔子究竟想要给其门人弟子什么样的启示?是君子应该怎样或不应该怎样行事(应然),还是对君子是怎样行事的再现或陈述(实然)?如果仅仅从《论语》中有关“君子”的记述来看,上面两种意见都能讲通。

但是,我们在前面的分析已经表明行仁是件难事,为孔子最是欣赏的颜渊“三月不违仁”已是难能可贵了,孔子还能奢望什么呢?如果说“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”是一种事实再现,孔子怎么还会发出这样的感叹:“我未见好仁者,恶不仁者。……有能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”?如果说君子“早已循道而行”,为什么孔子还会感慨“道之不行”?既然孔子说“得见君子者斯可矣”,为什么像孔子不轻易许人为“仁者”一样,《论语》中孔子许人为“君子”的事例亦是少之又少?[xxiv]

来看下面这场对话

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”(《宪问篇》)

若是对子路的问题做一个详细一点的表述,那就是:一个人(非君子)怎样才能成为君子?在师徒二人的对话中,君子逐渐展现为一个安己→安人→安百姓的不断的过程,它需要不断地“去是”,而绝不意味着“如斯而已”,甚至是遥不可及的(尧舜其犹病诸)。一个尚未上路的人,要想成为君子,必须认清这是一个艰苦卓绝、至死方休的过程,而不是什么小事一桩。他也有必要做好这个心理准备,因为他将可能始终只是走在这条道路上,但却不能渴望有什么现成的终点和目的地。

但是,一个业已上路的君子也有可能在不经意间误入歧途以致“中道而废”,孔子不是说“君子而不仁者有矣乎”吗?因此,一个业已上路者还须时刻保持“戒慎恐惧”的态度,以便最大限度地避免“违仁”情况的发生。曾子就曾向我们生动诠释了一个时刻处于警惕之中的君子形象:

曾子曰:“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而》)

曾子有疾,召门弟子曰:“启予足,启予手。诗云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫小子。”(《泰伯》)

在这样一个“去是”的过程中,我们很有可能出错,但是孔子告诉我们他真正担心的不是我们会出错,而是我们的“不善不能改”。因此,我们一旦违仁就不应该文过饰非,而应该知错就改。如果我们考虑到行走在这条如此艰难的道路上,违仁总是难免的,“君子而不仁者有矣乎”,那么,我们也可以将之理解为:既要不畏违仁,又要勇于改正错误以便重返正途。有道是“知错就改,善莫大焉”嘛。孔子的“难乎有恒矣”说的也是这个道理,否则,我们就很有可能划地自限而无法实现自身的超越。

以上的分析表明,并没有一个现成的君子可供我们作为榜样、典范来模仿[xxv],孔子及其弟子们关心的问题乃是怎样才能成为一个君子,而孔子的真实意图只是想向其弟子们表明真正的君子应该如何而不应该如何,若是对此做进一步的还原则是:弟子们,如果你们想要成为一个真正的君子,那么,你们就应该这样行事而不应该那样行事。由此可见,君子在《论语》中绝不是被作为一个实然的、现成的陈述对象,君子还有待于“去是”,并且还只能处于这种不断“去是”的过程中。

注释:

[i] 陆九渊语。

[ii] 这种常人,儒家称为“小人”,也就是沉沦于世的普通人。参见黄玉顺:《儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。

[iii] 必须指出:后儒给了《论语》以“圣人之学”的定位,我们对此是否认同当然可以探讨,但是,此时我们应该尽量避免它对我们切入《论语》这个事实本身的影响。

[iv] 简单的数字统计也许并不必然说明问题,但是孔子虔诚弘道,且是“述而不作”,使得我们完全有理由相信孔子必然会把自己所真正想要向人倡导的观念经常挂在嘴边,而弟子门人对孔子所述的记载也必然能够反映这一事实。

[v] 《述而》。

[vi] 同上。

[vii] 但是我们也不认为“君子即意味着人性的圆满实现”(赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,江苏人民出版社,20029月,第152页),毕竟孔子并没有否认圣人,而且君子尚有缺憾(“君子而有不仁者”),也就是说君子尚不能象圣人一样随心所欲、与道偕行。

[viii]《里仁》。

[ix] 君子、非君子的划分并非硬性的、现成化的非此即彼。

[x] 傅道彬:《春秋:城邦社会与城邦气象》,北方论丛,2001年第3期,第16

[xi] 程碧英:《文化象征的符号——<论语>中“君子”与“小人”文化现象探析》,四川师范大学学报(哲社版),2001年第2期。

[xii] 芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,第152页。

[xiii] 朱熹:《四书集注》。

[xiv] 黄玉顺:儒学的生存论视域——读蒙培元先生<情感与理性>所思》。“根据”(Grund)正是传统形而上学的“本体”所在

[xv] 同上。

[xvi] 伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》,第77页。

[xvii] 庄子:《齐物论》。

[xviii] 《颜渊篇》。

[xix] 《卫灵公》。

[xx] 同上。

[xxi] 子曰:“躬自厚而薄则于人,则远怨矣”(《论语·卫灵公》);子曰:“不患人之不己知,患其不能也”(《宪问》)等等。

[xxii] 朱熹:《四书集注》。

[xxiii] 安乐哲、罗思文:《<论语>的哲学诠释》,余谨译,中国社会科学出版社,2003年,63页。

[xxiv] 像孔子不自许为圣为仁,孔子也不自许为君子,比如:“文,莫吾犹人也?躬行君子,则吾未之有得”(《述而);“君子道者三,我无能焉。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《宪问》)。这既是孔子的自谦,又正好说明成君子之不易。

[xxv]芬格莱特谈及两种典范,一种是工具性典范,对此典范可作模仿性的回应;另一种是圆满的典范,不可作模仿而只能作关联性的回应。参见:《孔子:即凡而圣》,第147153页。

 

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2005/01/10

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