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孔子“君子不器”说的生存论解读

 

崔发展

 

第三章  君子——不器的生存样态

 

“君子学以致其道”[i]一个人要想成为真正的君子或仁者,他必须“好学”。孔子就曾以“学而不厌”自许:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”[ii] 孔子不仅从正面说明“敏而好学”的必要性,也从反面提醒我们“不好学”则容易受蔽。来看下面这场对话:

子曰:“由也,汝闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居,吾语汝。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《阳货》)

对于仁、知、勇,徒好之而不学,不仅不能让我们上路(致其道),反而会使我们误以歧途为正途。由此可见,“好学”对于我们成功上路乃是不可或缺的。问题是“学”什么?“孔门之学,求仁之学也”[iii] 难道是学仁?《论语》中没有这种提法,而且我们在前面的分析已经表明仁不可以被现成化为学的对象,甚至只能说仁是可(遭)遇而不可求的。孔子曾这样解释“好学”:

子曰:君子食无求饱,居无求安。敏于事而慎于言,就有道而正焉。可谓好学也已。(《学而》)

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也。”季康子问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不幸短命死矣。今也则亡。”(《雍也》)

在这些句子中,“好学”被作为一种精神而得到孔子的提倡,而且《论语》中绝大多数的“学”都是没有宾语的。孔子为什么单单称许颜渊为“好学”?孔子曾尖锐地指出“古之学者为己,今之学者为人”,在他看来,一般人只是把“学”作为“见知于人”以牟取功名或利益的手段,“其终止于丧己”[iv],而颜渊则是真正的学为己者,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”[v]。在《论语》中,颜渊是唯一多次受到孔子赞许的“学”子,原因也正在于真正能够做到“忧道不忧贫”、“谋道不谋食”的弟子仅此一人。尽管孔子只称许颜渊“好学”,其实颜渊岂止“好”学,颜渊恰恰是“乐”学者。孔子说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,颜渊之学就是一种以道为乐、“乐以忘忧”的学境,故孔子深以许之。宋明倡明孔颜乐处”,岂妄言也!

因此,孔子认为“学”不只是为了“知之”,也不止于“好之”,而是要以之为乐。知之、好之乃是对象化的认知模式,而乐之则与之不同。乐者,何谓也?我们可以借用王国维先生的“无我之境”来说明,“无我之境,以我观物,物尽着我之色,故不知何者为我,何者为物”[vi],这里没有主客体,没有现成化、对象化,有的只是“仁者以天地万物为一体”[vii]的浑然之境。关于“乐”这个问题,我们将在后面的第二节中作进一步的探讨。

在《论语》中,“学”也有为数不多的几次是带有宾语的,其中为孔子肯定的“学”有“学诗”、“学礼”、“学易”等,那么这是不是表明诗、礼、易可以被对象化?我们对待六艺应该采取什么样的态度?前面所举有关孔子称“有颜渊者好学”的两个例子是不是能够说明问题呢?  

一、君子不器

子曰:“君子不器。”(《为政篇》)

如此简单的一句话,一旦作为焦点凸现出来,那个烘云托月般的境域就很容易被弃之不顾。为此,在匆忙的下判断、作分析之前,我们有必要在此时此刻把前面的工作做个小结:仁乃是一种对本真生存现象的本真领悟,而不是形而上或者经验论层次上的道德概念。君子就是“仁者”,是“志于仁”者,也是“依于仁”而行者,因而君子并不是什么现成的实体、个体,而是尚待“去是”、并且只有在不断的“去是”过程中才得以呈现出来的仁者。

那么,这到底是一个怎样的生存样态呢?孔子说:“君子不器。”

依据《系辞传》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[viii],古人多是在“道”(德)与 “器”对举的意义上理解这句话。如朱子就在“德体器用”的基础上将之解释为:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”[ix]

尽管我们在此不能简单认同朱子道德形而上学的判断,但是朱子这里的“非特为一才一艺而已”却能带出点不一样的视域来。“不器”如果不意味着“一才一艺”,也同样不意味着“多才多艺”。来看下面这场对话:

太宰问于子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也。”子贡曰:“固天纵之将圣,又多能也。”子闻之,曰:“太宰知我乎。吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”牢曰:“子云:吾不试,故艺。”(《子罕篇》)

怎样看待孔子的多能(多才多艺)?与太宰、子贡的解释不同,孔子认为自己多能只是因少时贫贱,为谋生才不得不多学几项手艺啊。孔子认为这些手艺、技艺只是谋生手段,因而是“鄙事”,所以君子也就不必强求自己“多才多艺”。由此,我们就不能由“君子不器”得出君子必须多才多艺的结论。孔子曾问弟子赐这样一个问题:“女以予为多学而识之者与”? 赐对此作了肯定回答并反问到:难道不是这样啊?孔子回答说:“非也!予一以贯之。”[x] 重要的不是多,而是要有个一贯处。这个一贯处就是孔子所说的“吾道一以贯之”,我们还将在后面的分析中进一步凸现这个一贯处。

如果“君子不器”表明君子既不能拘于一才一艺,也不必多才多艺,那么孔子想要表明的到底是一种什么样的态度呢?子牢在这场对话最后补充了孔子曾经说过的一句话:“吾不试,故艺”,朱子对此的解释是:“言由不为世用,故得以习于艺而通之。”[xi] 朱子在此的解释与他将“不器”解释为“用无不周”表达的是同样一个意思,因而这里面凸现的依然是个道体器用的关系。不过,朱子的“习于艺而通之”仍然给了我们一些启示。“习于艺而通之”就是通于艺,而通于艺意味着什么呢?就是孔子所说的“游于艺”[xii]。“君子不器”和“游于艺”表达的乃是同一个意思,只不过表达方式一正一反而已。

至此,我们可以得出结论说:“君子不器”乃是说一个君子不能拘于一才一艺,但这并不意味着一定要多才多艺,而是要通于艺、游于艺。而“器”呢?器就是指那些非君子拘于一才一艺,或某几种技艺和技能,“这里的‘器’就是指脱离了原发境域的技艺;它堕落为有某种固定形式、并因而难于彼此沟通的谋生技巧和艺能。……孟子开始的后儒们逐渐失去了孔子用艺境涵养仁义诚信的思想风貌。……他们看不出,器对于孔子是与艺而非道德相对而言的;而且,形而上之道(德)倒是与器更接近,因为它们都具有技艺认知所没有的现成性”[xiii]  

二、游于艺

不器与游相通,但“游于艺”道出了什么?“艺”就是指六艺,而“游于艺”乃是说我们不能将六艺视为现成的、对象化的技巧和艺能,而是要领会六艺乃是我们成为君子、通达仁境的必要几缘,也就是说要领会到孔子用艺境涵养仁义诚信的思想风貌。以艺涵养仁义,只有游荡于各种各样生存之艺中,君子才能很好地领会仁义。

孔子的生存领悟是仁爱,但是由于一般人的领会可能误入歧途,亦即非本真,孔子才删诗、复礼、正乐,修正这些通达仁爱之本真领悟的机缘,目的就是引领人们走上仁爱这条通达本真生存的道路。而如果缺少或忽视这些机缘,成为一个仁者就无疑于痴人说梦,因为孔子明确说过:“兴于诗,立于礼,成于乐。[xiv]

1.兴于诗

孔子之时,诗在知识阶层一次次的引诗、歌诗、赋诗中,不断地重塑着自己的权威和经典地位。诗作为礼乐文化中的举足轻重者,乃是“贵族交往活动显示修养、身份和传达信息的精致委婉的文化形式”[xv]。也可以说,诗在当时已经成了礼仪文化共同体内的一种言说方式和生存方式,小至人与人之间的赋诗应对,大至国与国之间的外交辞令,都离不开对《诗》的非现成化的随机运用。

“赋诗言志”、“诗以合意”[xvi],“赋诗断章,余取所求焉”[xvii]表明了当时“六经注我”的用诗风气。这种风气使得用诗者想要表达的意思和诗的本意有相当大的出入。这就要求,一方面,交往活动的参与者必须学诗,不学诗则无以开口,孔子讲“不学诗,无以言”[xviii]就是对此而言;另一方面,学《诗》也不能止于学而知之,而是要学而能化、学而能用。于是,这种学既表现在“对《诗经》数百篇的诗句极为熟悉,不仅可以自己信口拈出,而且能迅速了解对方所赋诗句的出处和含义”,又表现为“对‘断章取义’的称引艺术有高度的把握,能够根据各种复杂的情境用赋诗来应对变化和表达意愿”。[xix]

《论语》中共有两处孔子结合具体篇章与弟子讨论《诗经》的记载,我们且来看看这两场对话:

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”(《学而》)

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《八佾》)

“始可与言《诗》已矣”表明学诗、言诗必须要能够“告诸往而知来者”,也就是说在学诗上要能够融会贯通、触类旁通。而针对学诗上的学而不化、化而不通等现象,孔子就批评说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为。”[xx] 除此之外,孔子所强调的言诗要“告诸往而知来者”,更表明了他对诗的诠释有着明显的德化指向,这在上面的两场对话中都可以得到说明[xxi],而也正是在这个意义上,孔子才对子贡、子夏这些学子大为赏识。这也可以说是孔子的断章取义、“六经注我”吧。而也只有在孔子的这种解释原则下,我们才能恰如其分地切入对“兴”的理解和领会。

关于“兴于诗”之“兴”,朱子的解释是“兴,起也”[xxii]。上面第二个例子中孔子所说“起予者商也”之“起”也可以说就是兴的意思,虽然此处朱子的解释只是“起,犹发也”。但是在解释孔子所说的“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”之“兴”时,孔安国只是注解为“引类譬喻”,而朱熹则解释为“感发志意”。因此,兴就是起、发或者是启发之意。我们在前面已经指出,孔子所说的学诗不仅仅要我们能告往知来,更要能从诗中领会到德化意味。而诗之兴也能在如上的两个方面启发(起发)我们,它不仅止于让我们学会譬喻、产生联想,更重要的乃是诗“可以通过具体的譬喻和生动的联想,来感发和振奋我们的心志情意,使我们从感性的‘美’的体验,上升到理性的‘善’的意识。这正是立德修身的起始阶段”[xxiii]。而孔安国的解释显然忽略了孔子的这个最终的德化或伦理指向。

诗的德化指向在孔子之时已是共识,比如“教之诗,而为之导广显德,以耀明其志”[xxiv]孔子更是看重诗教,《史记·孔子世家》说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”,其中的《诗》就是指孔子在《论语》中一再提起的“诗三百篇”。孔子明确地将诗教与成就君子结合起来,“入其国,其教可知也。温柔敦厚,《诗》教也”、“温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也”。[xxv] 诗教在于使人侵润于诗中,并最终成为文质彬彬、温柔敦厚的君子。而诗之所以能有德化之功,乃是因为在孔子看来“诗三百篇,一言以蔽之,曰:‘思无邪’”[xxvi]无邪,就是纯正,无过无不及,也正因为诗(思)无邪,才能起人、兴人。当然,这里面有个孔子删诗、整诗的前提[xxvii],不过孔子对诗的整删本身就是一个对《诗》的伦理化的解释过程。

2.立于礼

在《论语》中,与“立于礼”相同的表述还有“不学礼,无以立”[xxviii]、“不知礼,无以立也”[xxix]。这些足以表明学礼、知礼的重要性,但问题是:礼之立人,要在什么样的意义上理解才是恰当的。

直观孔子的动容貌、正颜色、出辞气,耳边回荡着孔子的非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,我们的疑问随之而来:孔子的言传身教不正是想把人塑造成一个揖让进退的礼器吗?《论语·乡党篇》中所描绘的那个孔子难道不是一个机械的、呆板的形象吗?即使我们承认这一篇的描绘是生动的,但那难道不是在“戴着镣铐跳舞”吗?“以礼杀人”、压抑人性、束缚自由,“礼”总是这样在最大的程度上被我们误解着,即使我们生来就在礼乐世界之中生存着,我们也可以最轻而易举地从所谓的“礼仪之邦”之传统中读出“吃人”二字。

但必须指出的是,这里的工作并非是“礼”赞,而是想努力地朝向现象本身、亦即孔子所倡导的是怎样的礼。从其弟子“子绝四”的记述以及《论语》文本记载的很多事例来看,孔子并不是固执之人。比如在对待礼的问题上,孔子并不固守原来的礼而注意到了礼的损益原则[xxx]孔子之时,礼经历着损益,礼的危机使得“在春秋后期,‘礼’与‘仪’的分辨越来越重要[xxxi]。礼与仪也就是《礼记》中提到的“礼之本”(礼义)和“礼之文”(礼仪)。与礼仪相比,孔子更为看重礼的精神[xxxii]

子曰:“麻冕,礼也。今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也。今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《子罕》)

从孔子“吾从众”与“吾从下”的对比可以看出,礼首先并不意味着麻冕或玉帛,所以孔子认为礼仪上的某些损益是可行的,但是这种损益应该有理有节,如果我们忽视礼的精神,或不能领会到本真的仁爱,那么我们所在乎的也将只是礼在形式上的变化,而礼则会由此堕入形式化。据此,孔子明确指出了若是“人而不仁”,礼乐也就无从谈起,就像我们在前面讲的,如果为孝不敬,那么这种仅仅意味着能养形式上的礼就是不合礼的。在这里,似乎有点仁为礼乐奠基的意思,不过我们先来看看下面的这场对话:

颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?颜渊曰:请问其目。子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣。《颜渊》)

尽管孔子在此的“克己复礼为仁”只是重复“古志”[xxxiii],但是从其下面的解释来看,孔子是相当认可这句话的。问题是如果说仁为礼乐奠基,那么何来“克己复礼为仁”?因为后者似乎又表明了礼乐为仁奠基的意思。

其实,孔子在此使用的乃是一种类似于海德格尔的解释学循环的方法。我们在前面的工作已经凸现出仁奠基于本真的生存现象,是对人与人之间本真生存关—系的本真领悟。礼不是别的,礼就是在这种本真领会基础上的一种伦理建构,并进一步体现为礼仪与礼义的结合,只是礼仪具有相对的灵活性和变化性。因此,本真的礼就“是人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[xxxiv],而也只能在这种动态关系中,仁爱这种情感才能生发出来。《礼记》有言:“礼义之经也,非从天降也,非从地出也,人情而已矣。”[xxxv] 又说“礼者,理也。”[xxxvi] 讲的就是这个“理”。所以,“克己复礼为仁”并不意味着礼乐为仁奠基,而是说只有返回到非礼勿为的本真生存现象中,我们才能很好地领会仁,并由此踏上行仁的道路。否者,一味沉沦于无礼的行为之中就难以上路,因此孔子说:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”[xxxvii]

如果我们不是简单地把礼视为一个框架,而是充分地认识到本真生存之礼的“人情”味,那么我们就会明白礼乐恰恰构成了人们的日常生活世界,君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等,“依‘礼’而行就是完全向他人开放;因为礼仪是公共的、共享的和透明的;不依‘礼’而行则是隐蔽的、暧昧的和邪恶的,或纯粹是专横的压迫”[xxxviii]

礼毕竟有着一套礼仪规范,在这种规范下的活动难道不是一种束缚吗?芬格莱特曾举过一个相当恰当地比喻:

一个确实尽力学习礼的人,最终都能够富于想象力地以适应环境的方式,娴熟地将各种形式融合或重新融合起来,当他这样做的时候,是以一种精审而非盲从的方式,显得自然而优雅——富有创造性地。因此,娴熟于礼的个体都类似于音乐表演的大师,尽管总体上遵从预先定好的乐谱曲调,但是,他却以一种创造性的、艺术家的、积极主动的方式来诠释着这首乐曲。(《孔子:即凡而圣》,第108页

比如我们演奏《春江花月夜》,当然是要依照它的乐谱来演奏,可是一个好的演奏家却能将之诠释的淋漓尽致,而听众也会沉醉其中,余音绕梁,以致“三月不知肉味”。乐谱只是对生手才构成限制,而对于高手来说,乐谱不仅不构成他的限制,反而恰恰是成就他的机缘和舞台。

学习礼仪也是同样的道理,最初或许只是蹩脚的人云亦云或亦步亦趋,甚至只是一种“限制”,而一旦我们领会到那本真的仁爱并娴熟于礼乐的世界之中时,我们才能真正的“立”起来,而我们的生活也才由此充分展现出它的丰富性来,“当种种礼仪行为被视为构成一天日常事物的诸多圆满的事件时,这些礼仪行为就是多种多样和多姿多彩的”[xxxix]

3.成于乐

孔子有很好的音乐素养,既能演奏,如鼓琴、击磬、鼓瑟,[xl] 又能歌咏,“三百五篇孔子皆弦歌之”[xli];更为重要的是,孔子的正乐、乐教还体现着他自己独特的乐感、乐论。

在《论语》中,《韶》与“郑声”是孔子树立的两个“典型”,而对二者所持态度之强烈反差凸现着孔子乐的取向。“人而不仁,如乐何”,孔子认为人若不仁,乐则不乐。因此,孔子强调乐不仅要“尽美”,还要“尽善”。由此,孔子对于尽善尽美的《韶》很是看重[xlii]并能沉醉其中以致“三月不知肉味”[xliii]孔子还认为乐应该体现出“乐而不淫,哀而不伤”的中正平和,而其“乐正”就是正淫乐以归于“雅乐”,正所谓:“乐者,通伦理者也。……是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也”。[xliv] 为什么孔子不止一次地指斥“郑声”?[xlv] 就是因为“郑声淫”而“乱雅乐”,[xlvi] 所以孔子才深以为“恶”,并主张“放郑声”。

在学乐方面,孔子可谓言传身教:

孔子学鼓琴师襄子,十日不进。师襄子曰:“可以益矣。”孔子曰:“丘已习其曲矣,未得其数也。”有间,曰:“已习其数,可以益矣。”孔子曰:“丘未得其志也。”有间,曰:“已习其志,可以益矣。”孔子曰:“丘未得其为人也。”有间,(曰)有所穆然深思焉,有所怡然高望而远志焉。曰:“丘得其为人,黯然而黑,几然而长,眼如望羊,如王四国,非文王其谁能为此也!”师襄子辟席再拜,曰:“师盖云文王操也。”《史记·孔子世家》)

从“习其曲”、“习其数”,到“得其志”、“得其为人”,孔子生动地诠释着一个好学的学子形象。这个例子还表明,只有“得其为人”,才算是真正的学有所“成”。这是“成于乐”的第一层意思。而且这里的“成于乐”之乐(音“岳”)还不是一种完结,毋宁说此时的“成”恰恰意味着一种崭新的开始,因为这样我们才能真正的乐(音“洛”)起来,或者说是以之为乐。

所以,我们还要充分注意到乐(音“岳”)与乐(音“洛”)在古代乃是相通的,正如《礼记·乐记》所说:夫乐者,乐也,人情之所不能免也。”前为乐(音“岳”),后为乐(音“洛”),皆是人情之展现。不过,孔子强调“乐”(音“洛”)要懂得节制,所谓“乐也者,节也”[xlvii]。否则,“乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣[xlviii]骄乐(音“洛”)指“侈肆而不知节”,宴乐(音“洛”)指“淫溺而狎小人”,[xlix]皆不符合孔子“乐而不淫”、“乐节礼乐”的原则。

能否“节乐”(音“洛”)关键还是一个能仁与否的问题,比如孔子就说“不仁者,不可以久处约,不可以长处乐”,就像只有仁者能好人、能恶人一样[l],也惟有仁者能好乐(音“岳”)、能好乐(音“洛”)。这就表明乐乃是奠基于仁之上的,“孔颜乐处”也能很好地证明这一点。

成于乐,既意味着成于乐(音“岳”),又意味着成于乐(“洛”)。

4.小结

或吟诗,或执礼,或习乐,演习六艺构成了我的日常生活事件和人生情景,充盈着我的日常生活,即使是在颠沛流离中,我仍旧在六艺之中生存着。[li]于是,对六艺的学习与训练,如果按其本意进行,就不会使我脱开活生生的体验而被某种框架控制,反倒是会使我“游”入既原本又高雅的人生情境之中,或者说是人生情理和情理化的德行之中。

而且,依照我们前面的分析,我也只能从我的日常生活中、在六艺的相摩相荡中领会活生生的仁道。由此,我们就要谨慎地对待《论语正义》关于“游于艺”的解释,《正义》认为,相对于志道、据德、依仁而言,“艺”因其“不足据依,故曰游”。但问题是:脱离了六艺,我们还有什么可志之道、可依之仁呢?如果说我们不是简单地将志道、依仁作现成化的理解,似乎是有现成的道可志、现成的仁可依,如果说道寓于日常之六艺,那么,《正义》对“游”的生动性、丰富性就没有给予足够的重视。

我们在前面业已指出,不能将六艺视为“典要”循循然善诱人的孔子以六艺授人绝不是生搬硬套。而作为学子,其学习也不仅仅是知之、好之,而是要化入乐境。在这个意义上,钱穆先生对“游于艺”的解释恰到好处:“人之习于艺,如鱼在水,忘其为水,斯有游泳自如之乐。”[lii] 游而乐,乐而游,这种游当然有别于庄子式的无待之逍遥,于是,在“兴于诗,立于礼,成于乐”的意义上,凸现着孔子对“游于艺”的诠释原则。由此,如果不能很好地理解“兴于诗,立于礼,成于乐”,我们就难以对孔子“游于艺”、“君子不器”之思有恰如其分的领会。

诗、礼、乐并非各不相干的三艺,《正义》曰:“盖诗即乐章,而乐随礼以行,礼立而后乐可用也。”《正义》的这种解释体现的是礼乐一致原则。尽管我们不能否认在孔子之时,诗、礼、乐渐为分离的事实,但是,我们是否就能由此认定诗乐一致之精神没有得以延续呢?墨子有言:“儒者颂诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百。”[liii] 由此我们明白,在孔门中,诗乐一致仍被作为一种精神被尊重以及被践履着,但是对于诗、礼、乐,《国语》的解释似乎与诗、礼、乐渐为分离的事实较为合拍。而孔子显然有别于《国语》[liv],他将之阐释为一个进德修业德过程,“兴于诗,立于礼,成于乐”乃是在诗乐一致原则下的巧妙分疏,并非只是表明一个先学诗而后习礼乐的序列[lv],更是意味着学诗、执礼、习乐只有到了“乐之”才是学有所“成”。需要指出的是,正像我们在前面的分析中所表明的那样,“成于乐”之“乐”同时意味着乐(岳)和乐(洛),否则,在“一箪食,一瓢饮”的情形下,我们即使能乐(岳),却很难能够乐(洛)起来。也正是在这个意义上,颜回之“成于乐”与孔子对颜回之称许可见一般。同样的道理,对于人文化成的儒家,如果缺少对“移风易俗,莫善于乐”[lvi]的观照,当然难以领会化成之精义,但如果“成”仅仅限于“乐”(岳),儒家化成天下之理想就难以令人“乐”观。

可见,没有“乐之”精神的支撑,这种乐观豁达的生存样态就难以想象。因此,我们十分欣赏梁漱溟先生的见识:“乐为孔子生活当中最显著之态度。”[lvii] 但孔子与颜回对“成于乐”的践履,给人造成这样一种印象:“乐之”仅仅限于素贫贱行乎贫贱、素患难行乎患难。对于一生苦难之孔子,《论语》凸现的更多的是他在困境面前的乐观精神,而“孔颜乐处”也只是在以苦为乐的意义上被领会。但《论语》对“乐之”的诠释并不止于此,诚如《中庸》所说的“君子无入而不自得”,这种自得不仅有素贫贱而不害仁之勇气,也有素富贵而不溺志之信心。[lviii]

如此看来,“游于艺”、“成于乐”讲的乃是:处身于一种虔诚的自得之境,也就是孔子所说的“随心所欲不逾矩”。单就孔子自身来看,这种虔诚之自得体现着一种不器的动人张力,惟其虔诚,才有知其不可而为之之孔子;惟其自得,才有“绝四”而知权变之孔子。有感于此,颜渊认为孔子恰恰体现着一个不器的君子、圣人之生动形象,他喟然叹到:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在後!”[lix] 由此,我们可以说,孔子本人所展现着的生存样态既是一种艺境,又是一种乐境。

因此,如果我们不是在狭义地领会“艺”,而是把“艺”视为一种灵活、机变,充满了动态感和意义生成趣味的活动,如果仁道寓于日常生存之艺中,那么,以艺境涵养仁义说的就是在我的人生或生存中领会仁道,而且如果我是一个立志成就君子的人,那么,以“游于艺”领会仁道的过程中,我之生存所展现的必然是一种不器的生存样态。

在这个意义上,我们说“君子不器”说的乃是:游戏人生,如果我们不是在流俗的意义上理解“游戏”的话。在“游于艺”的艺境中,在“成于乐”的乐境中,君子展现着的乃是一种游戏人生的生存样态。而且如果我们以上对“游于艺”的领会尚还过得去,那么,张祥龙对君子、小人的诠释就值得我们三思,他说:“‘君子’与‘小人’代表相对而言的两种人,他们主要不是指现实的社会身份或阶层,而是指两种相反的生存方式,即以境域为真实的生存方式和以现成者为真实的生存方式。”[lx]

注释:

[i] 《子张》。

[ii] 《公冶长》。

[iv] 朱熹:《四书集注》。

[v] 《雍也》。

[vi] 王国维:《人间词话》。

[vii] 二程:《遗书》卷二。

[viii] 按戴震“凡曰‘谓之’者,以下所称之名辨上之实”(戴震:《孟子字义疏证》,中华书局, 1982年, 第22页)的说法,道因其无形而被用来指称形而上者,器因其有形而被用来指称形而下者。

[ix] 朱熹:《四书集注》。

[x] 《卫灵公篇》。

[xi] 朱熹:《四书集注》。

[xii] 《述而篇》。

[xiii] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第410页。

[xiv] 《泰伯》。

[xv] 陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京:三联书店,2002年,第135页。

[xvi] 《国语·鲁语下》。

[xvii] 《左传·襄公二十八年》,十三经注疏:下册[M].北京:中华书局,1980

[xviii] 《季氏》。

[xix] 陈来:《古代思想文化的世界》,第186页。

[xx] 《子路篇》

[xxi] 《孔子诗论》更能表明孔子的这种诠释原则,具体可以参看方铭:《<战国楚竹书·孔子诗论>与先秦诗学<孔子诗论>与孔子文学目的论的再认识》,文艺研究,2002年第2期。

[xxii] 朱熹:《四书集注》。

[xxiii] 郭杰:《孔子的诗学》,深圳大学学报(人文社科版),2000年第6期。

[xxiv] 《国语》,卷十七楚语上,上海师大古籍整理组,上海古籍出版社,1978年。

[xxv] 《礼记·经解》。

[xxvi] 出自《诗经·鲁颂·駉》,指驾车时应有的态度,孔子却以来概括《诗经》,那种认为这个是发语词的看法是不可取的,因为《诗经·鲁颂·駉》中的原话是思无邪思,后面那个做为语气词的,孔子已经省略掉了。参见张丰乾:《如切如磋,如琢如磨——孔子如何成为哲学家》,该文为提交2003年3月底在中山大学举行的“作为生活方式的古典哲学”学术研讨会的论文。

[xxvii] 孔子是否删诗?可参见刘生良:孔子删诗说考辨及新证》,陕西师范大学学报(哲社版),2003年第3期。

[xxviii] 《季氏篇》。

[xxix] 《尧曰篇》。

[xxx] 子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)

[xxxi] 陈来:《古代思想文化的世界》,第190页。

[xxxii] 但是这并不表明孔子不重视礼仪,比如孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍孰不可忍也!”(《八佾》)

[xxxiii] 仲尼曰:“古也有志:‘克己复礼,仁也’,信善哉。”(《左传·昭公十二年》)

[xxxiv] 芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,第7页。

[xxxv] 《礼记·祭义》。

[xxxvi] 《礼记·仲尼燕居》。

[xxxvii] 《泰伯篇》。

[xxxviii] 同上,第15页。

[xxxix] 安乐哲、郝大维<中庸>新论:哲学与宗教性的诠释》,《中国哲学史》,2002年第3期。

[xl] “孔子学鼓琴师襄子”(《史记孔子世家》);“孺悲欲见孔子,孔子辞以疾,将命者出户,取瑟而歌,使之闻之”(《阳货》);“子击磬于卫”(《宪问》)。

[xli] 《史记·孔子世家》。

[xlii] 子谓韶:“尽美矣,又尽善也。”(《八佾》)

[xliii] 子在齐闻韶,三月不知肉味。曰:不图为乐之至于斯也。

[xliv] 《礼记·乐记》。

[xlv] 注意:“郑声”与“郑风”无关,参见杨兴华:《“郑声淫”考论》,江淮论坛,2002年第1期。

[xlvi] 有关郑声淫靡的说法有很多,《荀子·天论》:“郑卫之音,使人心淫”;礼记·乐记》中说“郑卫之音,乱世之音也”;司马迁也说“郑卫之曲动而心淫”(《史记·乐书》)。淫靡之音,是郑音的一大特点,这种轻飘飘的靡靡之音,其声调与宽缓舒徐的雅乐似是而非,特别具有诱惑力,因此负作用也就极大。可参见王滋源:《论语新编》,黑龙江人民出版社,19919月,第248页。

[xlvii] 《礼记·仲尼燕居》。

[xlviii] 《季氏篇》。

[xlix] 朱熹:《四书集注》。

[l] 子曰:“惟仁者能好人,能恶人。”(《里仁篇》)

[li] 据《史记·孔子世家》载,周游列国期间,孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动:“孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下”;“不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”

[lii] 钱穆:《论语新解》,三联书店,2002年9月,第170页。

[liii] 《墨子·公孟》。

[liv] “教之诗,而为之导广显德,以耀明其志;教之礼,使知上下之则;教之乐,以疏其秽而镇其浮”。

[lv] 《大戴礼记》:“吾闻夫子之施教也,先以诗。”但依《内则》,朱子认为:“此三者,非小学传授之次,乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。”

[lvi] 《孝经》。

[lvii] 《梁漱溟先生讲孔孟》,李渊庭、阎秉华整理,广西师范大学出版社,2003年,第20页。

[lviii] 子曰:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之恶也;不以其道得之,不去也。
(《里仁篇》)可见,孔子赞同以其道所得之富贵。

[lix] 《子罕篇》。

[lx] 张祥龙:《从现象学到孔夫子》,第239页。

 

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2005/01/10

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