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反古思潮的“反古逻辑”批判

——附论经济决定论的“崇古逻辑”

邓曦泽

【作者按：1、本文发表于《儒教文化研究》第7辑（韩国成均馆大学，国际版，2007年2月版。2、本文的旧稿曾在网上发布，此稿是经过修改的稿样。】

摘要：在近代以来的中西冲突中，中国屡败，国势日衰。在反思败因时，部分人士把责任归咎于文化，从而引发了反古思潮。反古思潮的逻辑非常简单：以经济、政治、文化的三分和三者的因果关系为假设前提，以国势衰微为事实前提，由此展开推理，认为文化是国势衰微的最终责任者。但是，“反古逻辑”的两个假设前提都是不真的，因而这个逻辑是错误的。另外，虽然“崇古逻辑”与“反古逻辑”看似相反，但实质完全一样。

关键词：反古思潮  反古逻辑  国势衰微

要目：

一、国势衰微是反古思潮的历史境遇

二、“反古逻辑”：国势衰微，罪在文化

三、史料：时人叙述的“反古逻辑”

四、“反古逻辑”的困境之一：存在者领域的三分法导致的困境

1、概念的进一步澄清

2、前提1的虚假：存在者领域的三分法的困境

3、前提2的虚假：因果关系的荒谬

五、“反古逻辑”的困境之二：生存方式的三分法导致的困境

六、“反古逻辑”的困境之三：历史如何可能阻碍我们？

七、附论：经济决定论的“崇古逻辑”批判

一、国势衰微是反古思潮的历史境遇

甲午五四之际，中国弥漫着疑古反古思潮，直到现在，余波不断。面对这种思潮，有几个问题需要拷问：第一，为什么要疑古反古？第二，在漫长的各种形式的反古思潮中，究竟有没有一个贯通的东西？或者说究竟有没有一个基本的“反古逻辑”？第三，如果确实存在一个“反古逻辑”，那么它是什么？而这个逻辑本身是否成立？

为什么反古这个“为什么”有两个维度：一是“因为什么”（原因），二是“为了什么”（目的）。“为什么”实际上是这两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”，也就是因为问题而展开的行动（事情）的旨归所在。那么反古者们究竟为什么要反对历史－传统－文化[1]呢？这就需要回溯使反古思潮得以涌现的生活境遇。

反古思潮的生活境遇，就是近代以来中国的历史境遇。从鸦战开始，中国在与西方的冲突中的屡战屡败，终于致使天朝帝国沦落为列强欺凌宰割的对象。面对难局，吾国吾民当然不甘沦落，而是发奋图强，复兴中华。而要实现民族复兴，首先必须追问失败的原因。在这个过程中，一些人士[2]把中国失败的原因归咎于文化，构造了“反古逻辑”，从而疑古反古，形成反古思潮。

本文在分析清季民初的人士使用的分析逻辑以前，需要简单澄清几组概念。

第一组：经济、政治和文化。这是今天经常使用而不知其究竟的一组概念，通常是指社会的三个方面。这组概念蕴含了一套对社会的分析框架，社会的一切内容都可以归于这三个方面（其内部还可细分）。

第二组：物质与文质。人们逐渐遗忘了在使用上一组概念以前，清季民初的学者经常使用的是物质与文质这一组概念来分析社会。这组概念相当于今天说的物质文明和精神文明。与第一组的三分法不同，此组采用二分法，但这两组之间却有着大致的对应关系：物质相当于经济，文质相当于政治和文化。

第三组：器物与典章制度。在鸦战之后、甲午战争之前，人们常用器技、长技、器物等表达物质、经济的含义，而用典章制度、法度等表达政治、文化或文质的含义。

虽然以上三组概念之间有模糊的对应关系，但“相当于”并不是“等同于”。[3]其中，第三组概念是中国文化自行形成的，第一组概念则完全来自于西方。每组概念都是各自文化系统的表现，因而在各自的使用上都大有讲究，[4]但这三组概念之间的演变则反映了中国对西方文明的逐步接受过程。

二、“反古逻辑”：国势衰微，罪在文化

对于中国而言，鸦战与以往的战争并不一样。鸦战以前的中国在对外战争中也失败过，但这些失败并不是、至少主要不是因为中国的武器落后。与此不同，鸦片后的人们首先将失败的原因归结为器技上的落后。无庸置疑，中国的大刀长矛、土枪土炮与英国的坚船利炮两相对照，孰优孰劣一目了然，根本不需要任何理论上的证明。

器技的落后，促使魏源提出了“师夷长技以制夷”的主张。[5]随后，平服太平天国之后的同治中兴尤其是洋务运动，的确显示了清廷的积极努力。但是，这种承认器技（经济）落后、却保持典章制度（即政治、文化上）上的自信的情况，在甲午战争之后陡转直下。甲午战败给中国以真正沉重的打击，它是中国近代史上最重要的事件，正是甲午战败才真正促就了中国整体转向。只有理解了甲午战争及其影响才能真正理解甲午之后的中国历史。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始也”，“至甲午败后，知西法不能不用”。说到“改革起源”，梁启超又说：“吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习，直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起”。[6]

甲午之后，人们纷纷反思：为什么发展了几十年的科技，却如此不堪一击呢？

国人继续师夷，向处于强势的敌人寻求成功秘诀。一些人士很快在西方的典章制度中发现了一样东西：民主政治。他们认为科技的落后只是失败的表面的、直接的原因，真正的原因在政治上。中国不仅缺乏先进的科技，更缺乏支撑科技发展的政治制度——民主制度。民主制度不仅有利于发挥民智、聚集民力，还有利于发展科技，富国富民强兵。借助西方民主政治，这些人士反观自己，用西方的政治观念重新解释中国，认为中国的政治制度是专制政治，而专制制度愚民，不利于科学的发展。[7]至此，这些人士对西方的认识形成一个基本的框架，认为西方科技发达是因为其政治制度优越。

甲午战争之后的初期，这些人士主要使用物质和文质这组概念来分析问题。他们认为西方不仅物质发达，而且文质发达。并且他们认为二者之间不是并列关系或者其他关系，而是因果关系，正是文质发达支撑起了物质发达。“因为A，所以B”表达的是由A必然导致B。如果承认物质和文质之间的因果关系，那么若由因推果则可以推出文质之强弱导致物质之强弱。西方文质强，所以西方物质强；中国文质弱，所以中国物质弱。若由果溯因则可以得出物质之强弱乃因为文质之强弱。中国之物质弱，乃因为文质弱；西方之物质强，乃因为文质强。是故，文质与物质之间的因果关系完全可以颠倒过来构成物质与文质的果因关系，并形成文质与物质的一一对应的充分必要条件关系。本来，按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立，但由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。下文对经济、政治、文化之间的因果关系的分析也是这样。

物质和文质之间的因果关系可以导致两种决定论。第一是文质决定论，认为一个国家、民族或者社会的一切都受文质决定，因文质之流变而流变。如果是这样，一切功过都责无旁贷地归因于文质。但文质决定论并不能坚持自身，它马上转换成另一种决定论——物质决定论。为什么呢？文质决定论必然面对这么一个追问：由什么标准来裁判文质之优劣呢？我们知道，人们至今没有找出裁判文化（或文质）的优劣的有效的客观标准，如果以文质裁判文质则会导致自己裁判自己而是非莫定。既然文质自己不能提供客观标准，标准马上推出文质，裁判权就不得不让给物质。而物质优劣之标准完全能够靠物质效用自行裁判，战争之胜败就是直接的不可质疑的标准。所以，裁判标准一定归结为以物质为标准，物质或者武器就成为“最后的断语”。[8]因为中国物质弱，所以中国文质弱。在中国当时的处境下，若还要坚持认为自己的文质优越，马上就可能遭到这样的质问：你说中国文质优越，为什么老是败给西方呢？甚至可能遭到这样的质问：你这种文质优越有什么“用”呢？所以若把物质与文质作因果关联，结果只能导致从承认物质失败到承认文质失败。是故，无论从哪个决定论出发最终都会推论出中国文质虚弱的结论。

若按照物质和文质这个分析框架，上述逻辑没有半点问题。但这个框架对物质尚可，对文质就粗略了，因为某些人士把民主政治从文质中独立出来，从而使文质进一步区分为政治和文化，物质则转换成经济（经济中最重要的是科学）。于是，社会就从文质和物质的二分关系转变成经济、政治和文化的三分关系。

当社会作经济、政治和文化三分后，下一个问题就是：三者之间是什么关系呢？在此，一方面，引发追问的事实前提是中国国势衰微，中国在经济上失败了，而且这个事实不是原因，而是结果。另一方面，追问的逻辑与上述追问物质和文质的关系一样。所以，这里的追问是仍是根据事实，由果溯因。由果溯因，国人认为中国虽然败在经济，但原因并不在于经济，而在于典章制度。“典章制度”这一词语，很快被西来的术语“政治”（实际指的是政治制度）所替代。一些人士认为，是西方的优越的政治（制度）即民主政治支撑了西方之经济。于是，败因被追问到了政治。但事情肯定不能到此结束，下一个问题马上前来逼问：为什么西方有优越的民主制度而中国却无？这些人士答案是：因为西方有一套严整的学术体系，并且这套学术体系以哲学（philosophy）为核心。于是，对中国失败的原因就追踪到了文化。

当用因果关系分析经济、政治、文化之关系时，三者之间就一定会形成一个因果链。这个因果链有三环：直接的因果关系是经济与政治、政治与文化，间接的因果关系是经济与文化。这三环构成一个单向循环，其中任何一方的强弱胜负都会导致另外两方的强弱胜负，一荣俱荣，一损俱损。这种因果关系可以通过如下追问非常简单地获得——

前提：西方经济强大。追问：为什么西方经济强大？答曰：因为西方政治制度优越。再追问：为什么西方有优越的政治制度？答曰：因为西方文化优越，有一套严密完整的学术体系。结论：西方经济强大是因为西方文化优越——经济与文化立刻建立起因果关系。

如果三者的因果关系是循环的圆环，没有确定的起点，则仍然没有办法寻找确定性，从而无法裁判是非优劣，但现实中的经济、政治和文化之关系不是圆环，而是有始有终的链条。在这个因果链中，逻辑起点是有的，它不是假设，没有任何虚构的成分，而是一个事实起点，即中国国势衰微，经济弱。（经济并不完全代表、更不等于国势，这里不作分辨。）这个事实就是这些人士推论的前提。由这个前提溯因就一定会推论出中国的政治落后和文化落后。推论的终点是文化，没有继续追究的可能了，因此政治反而仅仅成为一个中间环节。虽然政治也应对中国的失败负责任，但不知是政治家为政治开脱还是反古人士有意无意地绕开了政治，反正结果是政治很轻便地找到了挡箭牌，认为文化在自己身后起根本的作用，把文化作为抨击的靶子。[9]在这个因果链中，政治一定可能，而且应该、必须、必然为自己的行动寻找一个更根本的原因，否则这种反思反而是不彻底的。政治为自己辩护说：政治不过是舞台，文化是幕后指挥，是导演；政治是身躯，文化才是灵魂，是大脑。只要设定三者的因果关系，就必定而且只能走到这一步：文化是国势盛衰的原因的逻辑的终结者。

在这种追问中，看似文化处于最崇高的地位，可以决定一切，但同文质决定论向物质决定论的转换逻辑一样，这种所谓的文化决定论的本质一定是对文化的最彻底的贬低，最终陷入经济决定论。道理很简单：判断文化优劣的标准何在？既然至今为止文化不能提供可以自行裁判自身优劣的客观标准，那么它就不得不让出裁判权，把裁判标准交给政治。政治又能不能提供自行裁判自身的客观标准呢？也不能。因此，裁判权不得不进一步让给经济。经济能否提供自行判断自身优劣的标准呢？能。经济的强弱完全可以直接判断、直接检验。经济的强弱可以表现在经济交往的盈亏，还可以表现在战争的胜败，而这些都是经济可以自行检验的，不需要任何外在于经济的东西作标准。因此，如果要根据三者之间的因果关系判断一种文化的优劣，就只有让经济来裁判政治与文化之优劣，最终陷入经济决定论。经济如何裁判呢？经济强大则政治和文化优越，经济衰弱则政治和文化落后。所以，无论基于物质和文质的二分法，还是基于经济、政治和文化的三分法，只要用因果关系处理它们的关系，国势衰微的罪责就不可避免地归咎于文化。

既然是经济决定论，文化的地位在哪里呢？文化根本没有任何地位，文化只能沦为经济的奴隶，因此文化决定论的本质是文化罪责论。并且因为文化决定论必然导致它的对立面即经济决定论，所以仅此一点就可以直截了当地说，“反古逻辑”犯了理论建构中的自相矛盾的大忌，因此它是彻底失败的。[10]

回头看看“为什么”这个发问。人们为什么变法（等等）？是因为民族遭遇生存危机而为了实现民族复兴。民族复兴是当然的目的。但关键的问题是：如何实现目的？即：如何才能实现民族复兴？有人认为应该通过反古－西化来实现，并形成反古思潮，继而在两个假设前提和一个事实前提之上经过步步追问形成“反古逻辑”系统——

首先，因为中国直接失败在经济（包括科技）上，所以必须发展经济，只有通过经济强大才能实现民族复兴，因此发展经济就成了民族复兴的必要方式或者途径——这是所有中国人包括后来的反古－西化派、文化本位派和马列派等等都承认的。目的一旦公认而确定，下一步则是：第二，如何才能实现经济强大呢？答曰：必须消除阻碍经济发展的政治障碍。第三，如何才能消除政治障碍呢？答曰：必须消除阻碍政治发展和经济发展的文化障碍。第四，如何消除文化障碍呢？答曰：只有弃旧从新，否定自己过去的落后的旧文化（或古文化、传统文化、历史文化、民族文化），才能消除文化障碍，接纳新文化。接下来，第五，如何弃旧从新？答曰：显然不能用自己的落后的旧文化而只有用先进的新文化来否定、摧毁自己的旧文化，替换中国本有的文化结构，实现文化的先进化，因此文化先进化是实现民族复兴的逻辑先决条件。第六，先进文化在哪里？答曰：在反古者心中，西方文化就是世界上最先进的文化，这已经在战争中得到检验，并通过经济、政治、文化之间的因果关系得到证明，所以必须以西方文化来反对历史文化，也就是通过反古－西化来实现文化的先进化。[11]注意，这里无需分别历史文化的具体和局部，虽然反古者也并不认为历史文化完全一无是处，但在反古者的逻辑中，文化已被看成是一个整体，如果它落后就是根本上的落后，而不是细末的、枝节的、部分的落后，并且出于立论的逻辑需要，反古者也必须对历史文化作根本性的否定，否则反古思潮就会因为没有可供反对的对象而丧失合法性。而事实上，反古者的确对历史文化作了根本性的否定。[12]（还需要注意，这几个环节的言说方式都是“必须通过A，才能实现B”，这种言说方式表达的是A、B之间的必要条件关系。[13]）第七，既然西方文化是先进文化，怎么办？由此可以得出初步结论：既然文化先进化是实现民族复兴的逻辑先决条件，那么只有反对历史文化、实现西化，才能实现文化先进化。而最后的结论是：反古－西化就不仅成为文化先进化的逻辑先决条件，还成为文化先进化的实际行动的出发点：反古而西化。在这种思路下，疑古反古不就顺理成章了吗？

因此，近代以来的轰轰烈烈的反古－西化思潮，此起彼伏的反古－西化言论，风卷云涌的反封建、打倒孔家店、打倒历史－传统－文化的社会运动，不过是基于非常简单的“反古逻辑”——

前提1：对社会作经济、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果关系。前提3：中国国势衰微，经济弱。三个前提的区别是：前提3是事实，前提1、2却是假设。

三、史料：时人叙述的“反古逻辑”

    本文对“反古逻辑”的分析是否符合反古思潮的实际呢？为了避免虚拟敌人，这里详细引用几则清末民初的人士所叙述的“反古逻辑”的史料，以确证上文对“反古逻辑”的概括，为下文对“反古逻辑”的批判作好准备。[14]

    梁漱溟说：

    再其次，我们来看秉受东方文化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派……但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位书生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。[15]

在此种“反古逻辑”的驱动下，反古者们利用西方文化对中国文化“风刀霜剑严相逼”。梁漱溟说：

    到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！……[16]

牟宗三也概括了人们是如何在经济、政治和文化之间建立因果关系的。他说：

    新知识分子只感觉到国家不行，受帝国主义的压迫，而反省到文化问题。但他们的反省是非常之外在而直接，是以浅薄而轻浮。他们对于西方文化……现成地检取其科学与民主，而对于中国文化……只是外在地直接地取否定的态度。他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部，是中国所没有的，中国文化没有这两者，所以中国文化全是老的，而“老”以封建来规定，所以中国文化是封建的，过时的，全当否定。而且以为要吸收这个新的，必须去掉老的，视中国文化与科学及民主为不相容的对立。我们试看由西方的武力先把满清政府打败，继把我们的民族打败，最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打我们的文化，当然无所谓败不败。文化是自己努力的事，是有弹性的，是随时滋长壮大或转型的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西，一定形态的物质力量。两种物质力量相交绥，冲突便是打，谁强谁打败谁。把你的一定形态的物质力量打倒就算完，此外他管不着。所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓“自败”。这种败才算是一败涂地。[17]

时人认为，“国文盛衰之故，与国力之强弱相因”，“国既孱弱，文化落后”。[18]关于在经济、政治和文化之间建立因果关系的情况，可以再看一点史料：

    陈训慈后来说，“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹。此则吾人不能不一据事实，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证”。其实早已不仅是西国浅学之士有此见，中国士人中相当一部分人正是以近代“国家”之“不竞”而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”……但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒推翻……对五四人而言，全面反传统似成为国家民族得救的必须，这也有一个逐步发展扩充的进程。[19]

    清季士人……承认中国传统有不如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源……那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反……许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[20]

    梁启超也说中国人学西方有从制造（经济）转向政制（政治）再转向文化的发展趋势。[21]熊十力也论及这个“反古逻辑”。[22]余英时也说自由主义者以及“影射史学”“把一切现实的罪恶归之于中国文化传统”。[23]

    通过史料引证可以知道，清末民初的确存在着一个如前文梳理的“反古逻辑”。

    “反古逻辑”是反古思潮的理论必要条件，也是具体反古言论的理论必要条件，从清末直到今天的反古言论都是建立在“反古逻辑”之上的。如果“反古逻辑”成立，则反古言论可能成立；如果“反古逻辑”不成立，则反古思潮和反古言论一定不能成立。如果要反驳反古思潮及其具体言论而不在根本上予以驳斥，则很难真正驳倒。从梁漱溟、牟宗三等人的分析中可以看出，人们已经发现了“反古逻辑”，但非常奇怪的是，百年来，历史文化的捍卫者（卫道者）们总是舍本逐末，在一些具体的观点上反击反古者，却不对支撑反古思潮的深层观念进行清理、批判。譬如，反古者攻击历史文化中没有科学、民主、哲学等（或者这些东西的萌芽），卫道者就努力证明历史文化中有科学、民主、哲学等（或者这些东西的萌芽）。就在双方陷入喋喋不休的毫无成效的争论之际，历史－传统－文化却黯然地与我们渐行渐远。由于一直没有人对“反古逻辑”进行专门清理和深入剖析，并展开有效反击，导致各种反古言论至今仍然甚嚣尘上。下文通过彻底证伪“反古逻辑”，从而对反古思潮以及反古言论进行釜底抽薪。

四、“反古逻辑”的困境之一：存在者领域的三分法导致的困境

1、概念的进一步澄清

经济、政治、文化这组概念如何能够成立？其间的关系究竟是什么？这是需要进一步澄清的。[24]这里选择从文化切入。

E·B·泰勒把文化看作“复合的整体”，彼得·伯格把文化定义为“人类产品的总和”，[25]苏联学术界通常定义为“物质财富和精神财富的总和”。[26]“复合的整体”也就是“产品的总和”，而产品的总和仍然是产品。所以，这三个概念都是以“产品”来定义文化。

与之不同的是，另一些人以“方式”来定义文化。《社会科学百科全书》就认为文化是“一个民族的生活方式”，[27]而梁漱溟也说：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了”[28]

虽然对文化的定义还有许多，但大体都是在“产品”或“方式”的基础上的延伸。[29]所以，产品或方式就是用来定义文化的两个基本概念（即种加属差定义法中的种概念）。

不过，“产品”与“方式”并不是并列关系、种属关系或者其他逻辑关系，而具有实质的区别。产品是人把自己活动的产物看成现成的物，所以产品总是存在者化的产品。[30]而具体产品与具体方式则是生存论上的派生关系，方式比产品更本源、更原始，或者说更本质，[31]任何一种现成的产品都是在一定的活动方式（或生产方式）中产生的，所以，是方式派生出存在者（产品），是具体方式派生出具体存在者（产品），而不是相反。但是，“产品的总和”与“一个民族的生活方式”在总分角度上又是相同的，都是整体（总和）的角度。“产品的总和”是所有具体存在者（产品）的总和，而“一个民族的生活方式”也是各种具体的生活方式的总和。是故，虽然二者的构成部分不同，但都是就整体而言的。

如果只是整体性地理解文化，那么文化就是无所不包的，在外延上也就等于社会了，因此反而可能丧失文化对社会的解释力。所以，除了广义地把文化理解为整体，还有狭义地把文化理解为部分的文化定义，分别指某些存在者（产品）和某些生活方式。关于文化的狭义定义，也是众说纷纭，这里就不举例了。[32]

这样，文化概念就以总分角度按照“产品”和“方式”这两个基本概念来定义，构成文化定义的四个类型。图示如下：

图示1

在两种角度的定义中，整体性的文化概念在“反古逻辑”中是无效的，因为前提1已经三分了，故整体性的文化概念在前提1中就不可能了。如果“反古逻辑”追究的是整体性的文化，那它实际是追究包含了经济和政治的社会的罪责，但这种追究根本没办法找出具体责任者，因而是无意义的。因此下文就只需讨论“方式的部分（文化2）”和“产品的部分（文化4）”这两个类型，并且这两个类型包括了在“反古逻辑”中可能出现的任何具体的文化定义。具体定义不过是赋予属差（“X”）以具体内容而已。所以这种讨论具有逻辑的普遍性，可以解释具体现象。

在三分法中，经济、政治同样不是整体，并且按照分类法的逻辑一致性原则，经济、政治、文化都应是同一逻辑层面的概念，若一个是方式，其余二个也必须是方式；若一个是产品，其余二个也必须是产品。

2、前提1的虚假：存在者领域的三分法的困境

如果把文化看作产品，那么政治上的制度、监狱、军队等等就是政治产品，而经济上的物质产品就是经济产品。三部分产品就构成社会（或者文化3）。同文化产品是存在者一样，另外两部分产品也是存在者。这样，三部分产品就分别是：经济存在者（产品）、政治存在者（产品）和文化存在者（产品），三类产品构成各自的范围，这里用“领域”这个概念来表示范围，从而形成三个概念：经济领域（的存在者）、政治领域（的存在者）和文化领域（的存在者）。为了方便讨论，下文主要使用经济领域、政治领域和文化领域这三个概念。下面先看看前提1的虚假。

在经济、政治和文化这组概念中，社会就被分类为而且只分为三块：经济领域、政治领域和文化领域。只有在这种分类方式下，“反古逻辑”才具有前提1。

那么，三个领域的这个三分（法）究竟是怎样的分类呢？我用图示把三分法表示出来：

            A                                                                          

  B1    B2

     C1    C2                        社会（文化3）

         图示2                                                              图示3

图示2是三分法的抽象形式，图示3表示的是我们通常理解的经济、政治和文化之间的关系。图示3是从图示2发展出来的，只不过它把B1、C1和C2并列起来了，而社会（文化3）就是图示2的A。只要经济、政治和文化三者是有规则的关系而不是无规则的混乱关系，就一定是而且只能是图示2中的B1、C1和C2之间的关系，至于三者分别对应B1、C1和C2的哪一个，在本文的讨论中无关紧要。如果经济、政治和文化三者之间的关系是混乱的，那么在三者之间建立因果关系就沦为空话，“反古逻辑”以及这里的讨论都完全不能成立。所以，“反古逻辑”要得以成立，必须假定三者之间有确定的规则。三者之间的关系要有确定的规则，则三者必定有严格的区分。如何区分呢？这就需要对三者进行分类。如何分类呢？这就必须明确分类标准。

我们知道，西方的分类学理论来源于亚里士多德。[33]按照分类学，分类的逻辑是这样的：任何一次分类的标准必须是确定的，因此任何一次分类都是而且只是二分法，导致的结果是一分为二，非此即彼，如哺乳动物与非哺乳动物、生物与非生物、自然界与人类社会等，各个区分领域并不交叉。三分或者多分也是可能的，但这只不过是多次二分的结果，并且每一次二分的标准都一定不是相同的（如图示2）。只有各次二分的标准不同而且后一次的分类标准蕴含于前一次的分类标准中，多分法才是严格的。[34]因此图示2的分类产生的问题是：

经济领域、政治领域和文化领域这个三分法的分类如何可能？或者说：这个三分法中的两次二分法各自的分类标准是什么？或者说：区分经济领域与政治领域、政治领域与文化领域、文化领域与经济领域的标准各自是什么？

如果不能找出来，“反古逻辑”的前提1就有问题，“反古逻辑”也就有理论困境。假定这个三分法是合乎逻辑的，那么在严格的分类中，各个区分领域是不能交叉的。试问：这个三分法是否不交叉呢？显然无法不交叉。即使我帮助这个三分法调和自己的不足，承认这个三分有一定的模糊性，它也面对着下面这个例子表现出来的尴尬——

给出一把刀（或者给出任意一物X），请问：这把刀属于哪个领域？为什么？

某人用这把刀杀了人，请问：这件事属于哪个领域？为什么？

某人用这把刀杀了人，请问：该追究谁的责任？是追究杀人者的责任还是刀的责任？为什么？

某人用这把刀杀了人，在追究这件事的责任时，如果除了追究杀人者以外还要追问社会的原因，并追究社会的责任，[35]那么请问：这三个领域该如何分摊责任？哪个领域该负主要责任？并且还必须追问：哪个领域是逻辑上的终极责任者（如文化决定论中文化是终极责任者一样）？为什么？

这一系列的递进式的的问题决不是可以模模糊糊地遮掩和回避的。如果反古者不能对前提1进行有效的证明，那么“反古逻辑”的前提就至少是不真的。按照逻辑，任何理论只要有一个前提是不真的，那么结论就是不成立的。不真未必就是一般所说的虚假，不真也很可能是不可确证的。但前提1的不真并非完全不可确证，通过以上追问，可以知道，经济领域、政治领域和文化领域的三分法不能解释许多社会现象，所以它存在有虚假的部分，所以作为一个前提它是虚假的。只要有一个前提虚假，“反古逻辑”就是荒谬的。

3、前提2的虚假：因果关系的荒谬

“反古逻辑”必须同时证明前提1和前提2，它才可能成立。因此反古者还必须证明前提2的真实性，即必须证明：经济领域、政治领域和文化领域之间具有因果关系或者因果链关系。如果不能证明，那么“反古逻辑”再一次因为前提不真而导致整个逻辑不真。

三个领域之间是不是因果关系呢？我断然地说不是。其实，三者是不是因果关系这个问题完全不应该由反驳反古者的驳论方来回答，而应该由反古者来回答，因为反古者是立论方，证明自己的前提是反古者的理论责任和学术道德的要求。然而，反古者始终没有对自己的前提中存在的严重问题进行扪心自问，没有对自己的“反古逻辑”进行初步的反思，更不要说彻底的反思。作为针对反古者的驳论方，我将在下文努力帮助反古者澄清问题。

五、“反古逻辑”的困境之二：生存方式的三分法导致的困境

    若仅以证明“反古逻辑”的虚假为目的，以上分析已经足够了。为了更彻底地揭露“反古逻辑”的荒谬，对经济、政治和文化的本质及其关系还可以作进一步的考察。

如果以方式作为基本概念来定义文化，那么文化就是“X方式”（文化2），这里称之为“文化方式”或者“文化活动方式”，经济也同样称为“经济方式”或者“经济活动方式”，政治称为“政治方式”或者“政治活动方式”。

这里需要粗略明白的是：三个领域与三种活动方式之间是什么关系？海德格尔的生存论为我提供了一条思路。三个领域是三种活动方式的派生物。例如，在交易关系中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为经济方式。佩戴在警察和罪犯身上的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为政治方式。而在博物馆、工艺品商店、电影拍摄现场中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为文化方式。在生存论中，每一种活动方式就是人与物的打交道方式。正是在人的生存活动中，人以一定的方式与某物打交道，某物来到活动中与人照面，某物才当下成为生存活动中的某物与人发生当下的生存关系。当人把某种打交道方式所触及的某物对象化而形成某种打交道方式的现成产物（客观物），这些产物才形成产品（产品汇集起来形成存在者领域即产品领域），但这种现成产物本身无所谓现成与否，现成、客观都是人的生存建构。当人以另一种方式与某物打交道时，某物就以另一种生存样态呈现出来，若再把这种方式现成化，则某物就进入另一种存在者领域。上文追问刀究竟属于哪个领域而产生的归属难题，就是因为不明白某物并无现成的、固定的领域而产生的。实际上，刀可以归属于任何领域，归为不同领域的刀在根本上乃是对刀的不同的使用方式。概言之，通常所说的某物不是现成的固定的某物，而是在不同的生存境遇（即生活境遇，指不同的生活时间和生活空间）中呈现出不同的生活样态，因而成为不同的某物。刀是武器、商品、食具、生产工具、道具，还是艺术品，完全因生活境遇而呈现。因此，如果要考察经济、政治和文化的本质，作为方式的三者比作为产品的三者更本质。

回到问题：三种方式之间是什么关系？

活动是人与某物打交道，换句话说，是由主体产生的，主体对打交道方式的区分形成活动方式，因此活动总是活动主体（人）的活动。[36]主体又可以分为个体和群体，群体又有家、家族、民族、国家等等大小不同的群体。活动方式按照三分法分为经济方式、政治方式和文化方式，当然还可以分得细致一些，如文化继续分为科学、宗教、哲学、艺术、文学等等。两种主体与三种活动方式可以组成六种可能的活动类型，图示如下：

图示4

从图示4给出的可能的六种类型中，我们能够找出其中任意两种之间的因果关系吗？不能。

对于个体，他能进行这种活动（能做这样）与他能进行那种活动（能做那样）有无因果关系？对于个体，他能优秀地做这样与他能优秀地做那样有无因果关系？答曰：肯定不是因果关系。因果关系是一种必然关系。一个人能做官不必然导致他能从事学术活动和经济活动；一个人做官是贪官污吏与他生意做得好不好、诗歌写得好不好等等都没有因果关系；一个人做官是贪官，但在家可能是孝子。如果说哲学、科学是理性的，宗教是非理性甚至可能反理性，但事实上就有许多这样的人，他既是虔诚的宗教徒（甚至是人们说的邪教徒），也是优秀的科学家、哲学家。即使就同一种活动方式看，也很难找出更细的活动方式之间具有因果关系。一个人能炒股未必能搞销售，一个人的山水画画得好并不一定说明他的人物画也画得好。

同样，对于一个群体（如一个民族），它能做这样与它能做那样之间、它能优秀地做这样与它能优秀地做那样之间有无因果关系？答案是同样的：没有。

那么，任意主体能做