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生命的学问

——牟宗三论儒学之特征

程志华

(河北大学 哲学系,河北 保定 071002)

    摘要:牟宗三将中西哲学作为人类哲学的两大骨干:西方哲学是“知识的学问”,它以“自然”为领导观念,其主要内容为讨论“形成之理”的本体论和讨论“实现之理”的宇宙论;中国哲学是“生命的学问”,它以“生命”为领导观念,性理、玄理和空理构成了其主要内容。在中国哲学中,释、道两家只是“旁枝”,而儒学才是中国哲学的“主干”;作为“主干”,儒学作为“生命的学问”,其主要内容一方面为主观方面的修身,二为客观方面的家国天下。牟宗三认为,因着这两个方面的内容,儒学是西方哲学发展的方向,故可实现对西方哲学的超越和“转进”。

    关键词:儒学;生命的学问;西方哲学;知识的学问;转进

    牟宗三认为,人类哲学除了西方哲学作为一个骨干之外,还有另外一个骨干。或者说,除了作为“知识的学问”的“外在的形上学”的理路之外,人类哲学还有另外一个理路,即作为“生命的学问”的中国哲学。而且,这“生命的学问”由于是“直承心性”而开出,故它可以实现对西方哲学的“转进”。不过,在牟宗三,这可实现对西方哲学“转进”的“生命的学问”只是中国哲学当中的儒学。而且,在儒学各个派系当中,惟有心性儒学“由内部心性以言道德实践之学,正有其最大之文化上之作用”[1],故“能给西方宗教以开展、以转进”[2]。

    在牟宗三,“生命”一词是有特定的指向的,它不是指“生命的外部”,而是指“生命的内部”。所谓“生命的外部”,是指生物学意义上的生命;所谓“生命的内部”,则是指道德政治层面即精神领域的“生命”。牟宗三认为,精神领域的“生命”是分层次的:首先,它是指眼前的个体生命,即,就如其为生命而观之的“生命”。这是较低一个层次的生命,在此层次之中,生命会有许多麻烦。其次,它是指诸如佛教所说阿赖耶识、涅槃法身等层次的生命。这是一个较高层次的生命,在这个层次中,生命的麻烦都已经解决了。牟宗三认为,生物学意义上的生命的麻烦是很容易解决的,但“生命的内部”的麻烦解决起来就困难多了。也就是说,虽然生物学意义上的生命可以安顿好,但精神领域的生命的麻烦却很难安排妥当。因此,就此意义上看,“征服世界容易,征服自己困难。人最后的毛病都在自己,这个时代的灾难最后也都在人本身,而不是在原子弹”[3]。但是,与此同时,人也有值得赞美的一面,因为人可以由低的层次向上翻,以至达到最高的境界。换言之,人的生命的层次是变动的,既可以向下堕落以至于比禽兽还坏,也可以一直向上升以至达于神圣。正因为如此,哲学家们为了提升人的生命层次进行了不懈的探索。不过,这种探索主要是在中国哲学中来展开的。牟宗三说:

   “征服世界易,征服自己难。”征服自己就是对付自己的生命。这个最深刻最根源的智慧动处,实是首先表现在中国的文化生命里。……中国文化里之注意生命、把握生命不是生物学的把握或了解,乃是一个道德政治的把握。……在如何调护安顿我们的生命这一点上,中国的文化生命里遂开辟出精神领域:心灵世界,或价值世界。道德政治就是属于心灵世界或价值世界的事。[4]

    牟宗三认为,中国哲学在这方面的探索源远流长,而且,正是这种探索形塑了中国哲学的特征。“中国文化生命,则自始即首先把握‘生命’,以生命为对象而期有以润泽调获安顿之。”[5]自夏、商、周以来,中国哲学的着眼点就落在了关心人自己身上,就落在了“安排这最麻烦的生命”[6]上。最初的表现就是对“德”观念的清醒认识,比如《尚书》即讲“疾敬德”,要求把提高自己的德行放在最重要的位置。牟宗三说:“《尚书·大禹谟》说:‘正德利用厚生。’这当是中国文化生命里最根源的一个观念形态。这一个观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心。因为向生命处用心,所以对自己就要正德,对人民就要利用厚生。正德、利用、厚生这三事实在就是修己以安百姓两事。”[7]从“知”的方面看,尽管古人的知识很简陋,根本不能与现代人相比,但古人对“德”已有清楚而分明的观念。后来,孔子就是在这清楚、分明观念的基础上开出了儒家传统。“儒家之所以为儒家,即在点出这一点,亦即在完成这一个‘德’。当时周文罢弊,儒家之以质救文,即在德性的觉醒。从德性的觉醒恢复人的真实心,人的真性情、真生命,藉以恢复礼乐,损益礼乐,创制礼乐。”[8]虽言整个中国哲学着眼于生命的安顿,但牟宗三实际上对于中国哲学的内容还有进一步的简别。他认为,就整个中国文化的发展而言,儒家是主流和正宗,道家则是针对儒家而生发出来的“旁枝”。
     以这种简别为基础,牟宗三进而对以儒家为主体的中国文化的传衍进行了疏解。他认为,在孔子等原始儒家之后,汉学主要是继承了儒家的经典,这是汉学的重要贡献。而且,汉代的典章制度深深影响了后世社会,形成了以儒家文化为主的“政治文物”的主流。“两汉四百年,为后世历史之定型时期。一经成型,则礼俗传统,于焉形成。”[9]后来,魏晋时代以道家的精神为主,故其名士专谈“三玄”,即《老子》、《庄子》与《易经》。很明显,这个时代的学问由儒家的主流“岔”到了旁的方向。在南北朝以至隋唐时期,中国的思想主要在吸收佛教的教理上。不过,到了隋唐时期,其典章制度又回到了原有的轨道上。这样,由魏晋名士谈“三玄”的歧出,再经南北朝对外来佛教的消化吸收而表现出“歧出中的歧出”,这一“歧出”阶段持续了约五百年的时间。牟宗三认为,大唐盛世是一个非常特殊的时代,这种“特殊”表现在其“政治文物”、典章制度是属于儒家传统的,但儒家的义理精神在此时期并无表现,反而,其思想义理的精彩处在佛教。中国佛教的大宗派都产生在隋唐时期,如天台宗、唯识宗、华严宗等,佛教的教义在此时也发展到了最高境界。尽管如此,唐朝的“政治文物”、典章制度并不是佛家精神,因为佛家精神与治世不相干。这样,比较地看,汉朝是一个大帝国,它是以经学治天下,即以经学统政治,以政治统经济,它所服从的是“理性原则”;唐朝之所以也能开出一个大帝国,原因在于唐太宗式的英雄与诗这两个因素:英雄是表现生命的,诗也是依靠生命的,唐朝所服从的是“生命原则”,而不是“理性原则”。
     不过,“生命原则”并不可靠。牟宗三认为,“生命原则”是“抛物线”,可以从一无所有发展到最高峰,由最高峰又将落下至一无所有。故此,唐朝发展到唐末五代时便一无所有了,那个时代的社会、国家最混乱。因此,一定要在“生命原则”以外重视理性,重视“理性原则”。惟有如此,一旦当“生命原则”的“强度”开始衰败时,依靠理性便可使生命延续下去。牟宗三认为,这一点可从宋朝的文化反映出来。宋朝开国时国势很差,且其实力一直没有达到唐代的水平,但宋朝却足足维持了三百年之久,比唐朝时间还长。这是什么原因呢?“此乃靠文化的力量”,靠“理性的原则”[10]。所谓“理性的原则”,是指以理性“润泽”和“调护”生命、国家和社会。牟宗三说:“理性,若简单指目出来,不外道德理性与逻辑理性两大纲领。”[11]当然,此理性原则主要是指“道德理性”,而非“逻辑理性”。牟宗三指出,宋代儒学后来受到了来自诸多方面的批判,以至于将宋朝亡国的责任推到宋代儒学身上,这是很不公平的。实际上,理学家不能负这个责任。若公平而恰当地了解历史的话,整个宋朝三百年是服从“理性原则”的。这一点是必须肯定的。他说:

    理学家就是看到自然生命的缺点而往上翻,念兹在兹以理性来调护也即润泽我们的生命,生命是需要理性来调节润泽的,否则一旦生命干枯就一无所有,就会爆炸。而理性就能润泽我们的生命,这样生命就可以绵延不断地连续下去,这一代不行可以由下一代再来。[12]

    宋亡后元朝不过持续了一百年,而明朝持续的时间则长得多。牟宗三认为,明朝的“政治文物”和典章制度大体是模仿汉朝,但其实并没有模仿好。但是,总的来看,明朝的时代精神是以理学家为主的,也是服从“理性原则”的。从当时的情况看,王阳明心学的出现给趋于僵化的儒学注射了一针兴奋剂,使得儒学在明朝中叶以后大放光芒,从而对佛教形成了强烈的冲击。“王学一出,佛教就衰微而无精彩了”。[13]这样,宋、明两个朝代的儒家因成为儒学的两个高峰,也因共同秉承“理性原则”而被牵连到一起,被共同称为宋明儒家。由上述论述可见,牟宗三认为中国历史上有三个朝代所秉承的是“理性原则”。不过,在牟宗三,这三个朝代的“理性原则”是有区别的:汉朝是文献经学的整理,而宋、明朝则是儒学义理的阐扬。或者说,宋明儒家是继承先秦儒家发展的,它是依儒家内部义理讲的儒家;而两汉经学是外部经学的儒学,它所依的只是儒家的经典。基于这种理解,牟宗三认为,“光是六艺并不足以为儒家,就着六艺而明其意义(meaning),明其原则(principle)这才是儒家之所以为儒家”[14]。从根本上看,“儒家之所以为儒家,是宋明儒所表现的”[15]。他说:

    儒家对人类的贡献,就在他对夏商周三代的文化,开始作一个反省,反省就提出了仁的观念。观念一出来,原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。这个大教,我平常就用几句话来表示,“开辟价值之源,挺立道德主体,莫过于儒”。儒家之所以为儒家的本质意义(essential meaning)就在这里。[16]

    然而,到了清朝,中国的文化生命受到了严重挫折。清朝把中国几千年来的传统政治体制破坏了;以前设有宰相,到清朝就变成了军机衙门,成了军事统治。牟宗三说:“到清朝就成为军事第一,中国传统知识分子的责任感与理想丧失了。所以清朝的知识分子没事可干,就成乾嘉年间的考据。此根本与汉学不同,精神也不一样,不是传统文化的顺适调畅的发展形态,这是在异族统治下的变态。”[17]乾隆皇帝反对以往的知识分子以天下为己任,认为那是坏习气。自此,由孔子传下来的知识分子的理想破灭了,它们对于家国天下的责任担当也没有了,乾嘉年间的学问遂成了“清客”[]的学问,很多考据家都做了“清客”和“帮闲”。这里,需要指出的是,牟宗三并不是说考据没有价值,而是反对乾嘉年间知识分子“清客”的意识形态。他说:“清朝是异族的军事统治,对民族生命有很大的挫折,因而对文化生命亦有很大的歪曲。”[18]这种情形引起了非常严重的后果,以至于近代中国面对外族侵略而节节败退。牟宗三说:

    乾嘉年间以来知识分子的意识形态是清客。故清末民初西方帝国主义侵入中国,我们就完全无法应付。因平常不讲义理,不讲思想,故脑子里就没有观念,没有学问传统,在这样的情形下靠什么来应付呢?只靠一时的聪明是没用的,这种聪明中国人是很有的,清末民初那些人也都有,但只是这种聪明不足应付。因为我们丧失了我们的学问传统,丧失了学问传统就不会表现观念,不会运用思想。[19]

    关于现代中国社会,牟宗三认为,现代中国本应与自己的传统相呼应,保持现在与历史生命的“不隔”。然而,“现在的中国人就受西方文化的影响太深,对中国的历史传统无存在的呼应。故与历史生命相隔,不能存在地相呼应。”[20]中国文化是讲究承前启后、继往开来的,然而,此时却出现了明显的“代沟”,历史与传统之间出现了“断裂”。之所以如此,与中国人的心理习惯有关。牟宗三说:“西方人有许多观念,许多主义,这些观念与主义只是学术上的主张,或是政治上的个人见解,在西方社会是司空见惯的不会引起什么骚动。但这些观念与主义一到中国就不得了,每一个主义就成了一个宗教,都想以之治国平天下。就这样地生命固结在某些观念上,而排斥其他的观念,终于对我们的生命造成骚乱。”[21]在这样一种情势之下,虽然在风俗习惯、社会礼节方面仍遵守典型的中国传统,但中国的思想意识已完全不是中国传统的了。因此,不仅一个人的生命不能和谐,不能一致,而且整个民族生命也“横撑竖架”、“零乱不一”、“四分五裂”。对此,牟宗三表示了深深的忧虑,他说:“凡是一个时代,一个国家,民族生命与文化生命不能得到谐和的统一,这时代一定是恶劣的时代,悲剧的时代。”[22]而造成这种“恶劣”、“悲剧”的原因,“亦是因为头脑没有概念化而造成的”[23],即,由于没有遵循“理性的原则”所造成。

    在进行了上述历史回顾之后,牟宗三对整个中国文化进行了分析。他认为,了解一个文化最重要的是要了解其内部核心的“生命方向”,但这种了解的前提是不能把“生命方向”等同于一个时代的风俗习惯。因此,不能被一般流行的浮薄观念所迷惑,更不能以“直接反应”的方式去处理问题。什么是“直接反应”的方式呢?牟宗三说,一个文化是有其内部核心的“生命方向”的。如果不懂得这个道理,就会造成生命方面的“中断”,就只能有一个“动”就有一个“反动”,这种“反动”就是“直接反应”。或者,如果生命方向一旦“中断”,就只能以“直接反应”来应付问题,而“直接反应”的方式是不能解决根本问题的。“到不懂这些‘理’时,生命就不会运用思想,不会运用观念,这样就不能应付这个时代。”[24]牟宗三说:

    因为要解答问题是要有根据的,如解答一个数学问题就不能凭空来解答,一定得根据前面所学的定理来解答。要解决经济的问题,就要根据经济学上的知识原则与办法来解决。这样就是要会运用概念,运用概念才会运用思想,运用思想才能解答问题,直接反应是不能解决问题的,直接反应的结果就是孟子所谓的“物交物则引之而已”。来一个刺激就出现一个反应,这样一个接着一个,就整个地拖下去了,所以一个民族到不会表现观念时就没有了生命(no idea therefore no life)。其生命就是动物性的,因为动物性就不须要idea。[25]

    因此,必须透过纷繁复杂的历史现象把握其特质。纵观中国历史,每一朝代的典章制度、风俗习惯都各有不同,然而,在这些不同的背后有一些保持不变的东西。他说,在中国文化中,“不管横说竖说,总有一中心观念,即在提高人的历史文化意识,点醒人的真实生命,开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的,横剖的意识有所不同。……生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识总是走向腐蚀生命而成为‘人’之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒,向外开出建立事业与追求知识之理想,向内渗透此等理想之真实本源,以使理想真成其为理想,此是生命的学问之全体大用”。[26]由此,他进一步“照察”出中西哲学之“分际”。牟宗三说:“以前有人说,西方人立言是自己在外的,中国人立言是自己在内的。……以我观之,自己在外就是以纯粹理性为最后的态度,自己在内就是以实践理性为最后的态度。自己在外,反过来就是自外观;自己在内,反过来就是自内观。自外观,观自己也是外的;自内观,观他人也是内的。属知者一往向外,属行者一往向内。科学一往向外,哲学一往向内。哲学的方法是‘反身’,形上学的方法尤其是‘反身’。属知的体性学有遗漏,属行的体性学无遗漏。其所以无遗漏即在‘自己在内’。”[27]概言之,中西哲学具有两个不同的领导观念:一个是“生命”,另一个是“自然”。牟宗三说:

    中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是“生命”,而西方文化的重点,其所关心的是“自然”或“外在的对象”(nature or external object),这是领导线索。[28]

    关于学问,“中国人以前所谓学问,是要懂得义理才是学问。”[29]那么,何为义理呢?牟宗三认为,一般来讲,义理是一个系统,性理、玄理、空理、名理、数理、物理还得加上事理,所有这些才构成了完整的义理系统。其中,“名理”研究逻辑,“数理”研究数学,“物理”研究自然,“性理”研究道德,道家研究“玄理”,佛教研究“空理”。比较地看,中国哲学在“性理”、“玄理”和“空理”方面见长,西方哲学则在逻辑、数学与科学方面见长。“一个文化只有性理、玄理、空理是不够的,可是只有逻辑、数学与科学也是不够的。”[30]不过,虽然中国文化在逻辑、数学与科学方面不足,但这并不能因此而否认中国文化在其他方面的长处。牟宗三说:“性理、玄理、空理皆是学问。一有学问表现出来,人的生活才有轨道,才能处事应世。”[31]“性理、玄理、空理这一方面的学问,是属于道德宗教方面的,是属于生命的学问,故中国文化一开始就重视生命。而性理、玄理、空理都是为了调护润泽生命,为了使生命能往上翻而开出的。”[32]而且,“中国人以前几千年学问的精华就集中在性理、玄理、空理,加上事理与情理。”[33]牟宗三认为,这些就是中国哲学的精彩之处,也是中国文化所遵循的“理性原则”。
    “性理”、“玄理”、“空理”也即儒、释、道三教之义理,这是中国哲学传统所留下的智慧方向。牟宗三说:“在科技方面,虽然西方人很行,但在生命的学问方面,西方人就不见很行。故要学哲学就要好好研究:儒家的义理是什么,其中有好几层的境界;道家发展到最高境界是什么样的形而上学,其中有什么问题;至于佛教的空理更了不起,佛教的教义内容可以不管,也可以不赞成,但佛教大小乘各教派所开出的义理规模,对学哲学的人是很具启发性的。”[34]与中国哲学不同,西方哲学则集中于“名理”、“数理”和“物理”上,因此,科学与民主是西方文化之所长。然而,在西方哲学中却很难接触到生命问题,因为西方哲学是以知识为中心的。也就是说,西方哲学的精彩不在“生命”领域内,而是在知识领域内。牟宗三认为,在西方文化中接近“生命”的只有两条道路:一是文学的,二是生物学的。文学的进路是感性的、浪漫的,生物学的进路则是科学的、自然主义的;此二者都不能真正进入“生命”之堂奥,故都不是正宗的“生命的学问”。此外,西方人有宗教的信仰,然也不能就宗教信仰开出“生命的学问”,因为其神学的构成一部分是亚里士多德的哲学,另一部分是《圣经》所凝结成的宗教神话。这两个部分只是尽了“生命的学问”的“外在面”与“形式面”,与真正的“生命的学问”“尚有间”。[35]
     那么,到底什么是“生命的学问”呢?在牟宗三,“生命的学问”即是“大学之道”。他说:“中国从古即说‘大学之道,在明明德’。……‘明明德’的学问,才是真正‘生命’的学问。”[36]具体来讲,“生命的学问”包括个人和社会两个层面的内容;前者是指个人修身方面的事情,后者是指治国、平天下方面的事情。“生命的学问,可以从两方面讲:一是个人主观方面的,一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事,个人精神生活升进之事,如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事,如国家、政治、法律、经济等方面的事,此也是生命上的事,生命之客观表现方面的事。”[37]不过,这两个方面不是分隔为二,而是“沟通为一”的。在儒学,个人主观方面的修养不是“孤离”的成德,因为“仁体”一定要向外感通的,即仁义一定要客观化于人文世界的。进一步,不但要客观化于人文世界,而且要扩及于整个天地万物。很明显,这种“生命的学问”就是一种内圣外王之学。牟宗三说:“正德、利用、厚生这三事实在就是修己以安百姓这两事。……正德或修己是对付自己的生命,利用厚生或安百姓则是对付人民的生命。……正德是道德的,利用厚生是政治的。这就开启后来儒家所谓‘内圣外王’之学。”[38]他还说:

    儒家的教义就是要这样充实饱满,才能算是成德。不是个人的得救,一得救一切得救,一切得救始一得救。个人的尽性,民族的尽性,与参天地赞化育,是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然涵到的。[39]

    进而,牟宗三认为,这种内圣外王之学实是一种“仁智合一”的观念形态。他说:“《周官·说史》曰:‘掌官书以赞治。’又曰:‘正岁年以叙事。’前一句即表示:根据历代的经验(官书)以赞治,这是属于道德政治的。后一句则表示:在政治的措施中,含有对于自然的窥测。古天文律历由此成。这是属于‘智’之事。我们可以说:智就在政治的措施中,在利用厚生中表现,在道德政治的笼罩下而为实用的表现。由此,即可明:中国的文化系统是仁智合一而以仁为笼罩者的系统。”[40]不过,在后来的历史发展中,“仁”的一面特别“彰著”,而“智”的一面却始终没有独立“彰著”出来。因此,比较地看,西方哲学之作为“知识的学问”,长于“分解的尽理之精神”;中国哲学作为“生命的学问”,长于“综合的尽理之精神”。所谓“综合的尽理之精神”,其“综合”是指“上下通彻,内外贯通”[41],其“尽理”即指孟子、《中庸》的“尽心”、“尽性”和荀子的“尽伦”、“尽制”的统一,因此,个人内在的实践工夫和外王礼制的统一即是“综合的尽理”。不过,“其所尽之理是道德政治的,不是自然外物的;是实践的,不是认识的或‘观解的’(theoretical)。这完全属于价值世界事,不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线而发展。”[42]牟宗三说:

    这个观念形态,本是属于道德政治的。我现在再进一步,名之曰:仁智合一的观念形态,而以仁为笼罩者。依此,我将说中国的文化系统是一个仁的文化系统。[43]

    牟宗三认为,西方哲学之“分解的尽理之精神”是“方以智”的精神,而中国哲学之“综合的尽理之精神”是“圆而神”的精神。[44]他认为《礼记》当中的一段话表示“综合的尽理之精神”“最精美”。他说:“《礼记·礼器》篇有云:‘……古之圣人,内之为尊,外之为乐,少之为贵,多之为美。是故先王之制礼也,不可多也,不可寡也,唯其称也。’这是表示‘综和尽理’最精美的一段话。”[45]由此可见,这种“综合的尽理之精神”不是生命的冲动,也不是“理论理性”、“逻辑理性”,而是“实践理性”或“道德理性”,是孔孟之“仁”或“怵惕侧隐之心”。牟宗三认为,这种“生命的学问”首先由周公创制,然后由孔子确立并发扬光大;周公的贡献在于确定人伦,而孔子的贡献在于阐发仁义。在牟宗三看来,惟有这样一种“生命的学问”,始能立起并贞定吾人之生命,而且真能开出生命的途径。这种学问不仅是个人的与民族的,甚至是全人类的。如能秉承坚持这种学问,不仅中华民族,乃至全人类,都将解决“生命的麻烦”,而“终当尽其性,克服磨难,以屹立于天壤间”[46]。他说:

    顺道德政治的观念模型而来的发展,就是周公的制礼,因而成为“周文”。而周公的制礼,最基本的就是确定人伦。……至孔子出,他能充分欣赏了解这一套礼制,故曰:“郁郁乎文哉,吾从周。”进而他又点出它的彻上彻下的“意义”,此即是:由亲亲以言仁由尊尊以言义。……及至……从这里开辟出中国文化生命的全幅精神领域。[47]

    这样,在与西方哲学的对照下,牟宗三以“生命的学问”对儒学乃至整个中国哲学的特征进行了诠释。需要注意的是,在牟宗三,作为“生命的学问”的儒学乃至整个中国哲学,并非只是与作为“知识的学问”的西方哲学对列的一种哲学形态,而是高于、优于西方哲学的哲学形态。尽管儒学在“智”的方面始终没有独立地“彰著”,在科学与民主方面滞后于西方,但作为“生命的学问”和“圆而神”的精神,儒学可实现对西方哲学的超越和“转进”。牟宗三说:“最成熟的智慧是主观性与客观性的统一,是普遍原理(泛立大本)与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统,最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡,最后向这里投注。”[48]之所以如此,在于“孔子与释迦,甚至再加上老子,却都又有高度的人生智慧,给人类决定了一个终极的人生方向,而且将永远决定着……它有一种智慧,它可以消融西方式的宗教而不见其有碍,它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”[49]。“生命的学问”构成了儒学乃至整个中国哲学的根本特征,具这一特征的哲学担负着“转进”西方哲学的使命。此乃牟宗三讨论儒学特征的旨归。

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2017/10/23

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