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儒教作为“国民宗教”的向度考察

任文利

儒家宗教性问题,自以西方话语“religion”翻译为“宗教”始,就是一个非常有争议的问题。晚近以来,任继愈先生提出儒家宗教说,李申先生继其后,此说引起儒学研究者的激烈批判。近年以来,大陆儒家再兴,与儒学研究者的争论不同,以蒋庆、陈明为代表的大陆儒家颇注目于儒家的宗教性维度。蒋先生力主儒教“国家宗教”说,陈明先生则持儒教“公民宗教”论。有鉴于此,近日,姚中秋先生从大陆儒家内部,对此趋势提出批判。他说:“就历史事实而言,儒家从来不是宗教;就现实的发展方向而言,儒家也不应当成为宗教”,并道出自己的焦虑,“儒教说已构成儒家复兴之障碍”。[1]?由此给出结论,儒教是“文教”,儒家与宗教之格局为“一个文教,多种宗教”[2],历史上如此,儒家未来发展方向也是如此。姚先生的说法很快遭到儒门内部的反拨,韩星先生近日撰文提出商榷。其焦点集中于“从礼乐文化中的祭祀传统”,来说明与“内在超越”相并行,儒家尚有以祭礼为代表的“外在超越”的宗教性维度。[3]?
以上所述,乃近日儒教问题争论再起的一个概况。“儒教”问题是笔者一直关注的问题,数年前曾撰《回溯历史,重建儒教》一文。[4]?在此文中,笔者指出,儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教,并从国家宗教、民间宗教、士人宗教三种形态考察了儒教的传统形态。严格说来,当时焦点唯集中于“国家宗教”“士人宗教”之上,而未及于“民间宗教”。本文所论“国民宗教”,乃是基于此的再思考。

一、“国民宗教”界定

笔者所论“国民宗教”,是指一个国家在漫长的历史沿革中,于国人中长期存在的,具有普遍性的宗教信仰。它首先是一个基于经验现象的描述性概念。如美国的“国民宗教”是基督教(自最宽泛的意义言),伊朗的“国民宗教”是伊斯兰教。同时,“国民宗教”又不以国别、地域为限。如基督教既是美国的“国民宗教”,也是英国的“国民宗教”。伊斯兰教作为“国民宗教”同样不局限于伊朗,在伊斯兰世界普遍存在。儒教作为“国民宗教”同样不拘泥于中国,韩国、越南等儒家文化圈,儒教同样曾经作为“国民宗教”而存在。
“国民宗教”不同于“国家宗教”,“国家宗教”具有较严格的政治、法律意义上的界定。具有“国民宗教”的国家,其“国民宗教”并不一定通过立法形式,或通过政治组织形式,被规定为、或体现为“国家宗教”。在英国,“国家宗教”是被明确界定的。在伊朗,伊斯兰教作为“国家宗教”不仅体现于立法中,而且体现在政治组织形式中。在美国,作为“国民宗教”的基督教则并不以前两者之形态,呈现为“国家宗教”。但是,这并不意味着基督教作为“国民宗教”在美国政治生活中不发挥作用。最为显性的表现,莫过于美国总统就职仪式中手按《圣经》进行宣誓。这一点,在不以基督教为“国民宗教”的国家,根本不可能发生。至于深层次的作用,则具于托克维尔在《论美国的民主》中细致入微的观察。而贝拉的“公民宗教”说,镜鉴于宗教世界的神圣价值,表说公民社会。而他所论说的美国的“公民宗教”,也是奠基于基督教的价值基础之上的。
贝拉的“公民宗教”(civil religion),亦有译为“国民宗教”者。笔者所论“国民宗教”,并非在civil religion上使用的。因civil religion虽借用了“宗教”的表述,但所指并非宗教。大陆儒家陈明借用“公民宗教”言说“儒教”,他的观点其实已经在发生变化。最初借用此一概念时,他认为“儒教”就是贝拉所言一种现成的“公民宗教”。他认为:“如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话,那么,说儒教是公民宗教则麻烦少得多。”[5]?如我们所言,贝拉的“公民宗教”虽然并非直接指称宗教,但它在现实中又总是奠基于某种具体宗教之上。当陈明说“儒教”就是“公民宗教”时,儒教则是不依傍于任何具体宗教的“公民宗教”。为解决这一理论困境,或者说现实困境,陈明转向作为宗教的儒教的重建,希望以此为未来的“公民宗教”奠定基础。其实,当陈明将问题的焦点转向儒教重建时,他已放弃了先前以“儒教”为“公民宗教”的论断。“公民宗教”只是“儒教”的“功能描述”,而不再作为一个“实体指称”了。[6]
如果仍以“公民宗教”作为一个“实体指称”的话,目下大陆儒家中以姚中秋所论“文教”,其实质性内容与“公民宗教”或最为接近。就civil religion而言,civil本有指向“文明”的向度,以“文教”对译civil religion未必不可取,干春松先生对此就有所关注。[7]?姚中秋之所以不取“公民宗教”说,或出于他对基于宗教维度考察政治的方法论上的不认可。干春松之所以强调从“文明”的角度来凸显儒教,是因为“公民宗教”的语汇使用,会使其“被理解为必须与公民社会相关联的‘政治性宗教’”。应该说,晚近以来儒家对儒教问题的关切,自康南海始,至蒋庆、陈明,均出于探寻政治出路这一前提性考量。这一点,或许背离了宗教首先在于个体生命、价值安立这一核心内涵。笔者使用“国民宗教”一词,也在于首先剥离“国家”“公民”等附着于宗教之上过多的政治意味。
在《回溯历史,重建儒教》一文中,笔者曾提出“民间宗教”的层面。然重新思考此一问题,以“民间宗教”指称“儒教”,并不适恰,故以“国民宗教”加以代替。“民间宗教”在今日宗教学界有特定的用法,一般是指针对传统主流宗教(儒教、佛教与道教)的次生宗教,用于指称“儒教”首先在语汇使用上并不合适。同时,“民间宗教”自形态而言,表现为多,“国民宗教”则呈现为一。陈明于“儒教”重建中,所论具有借鉴性经验的三一教、一贯道等形态,都属于“民间宗教”的范畴。笔者以为,视之为“儒教”之次生宗教则可,[8]?视之为具有“国民宗教”性质的“儒教”的典型则不可。

二、“儒教”界定

严格而言,“儒教”与“儒家”,概念不尽相同。蒋庆先生指出,“儒家是一个学派”,儒教则是“一个具有独特文化自性的自足的文明体”。就两者关系而言,“儒学是儒教的教义系统与思想体系”,“儒学与儒教的关系相当于基督教神学教义系统与基督教的关系”。就历史沿革而言,“儒教的历史长于儒家,夏、商、周‘三代’即有儒教”,并进一步将儒教历史上推于伏羲画卦开创中国文明的时代。[9]?
从语词的使用上而言,“儒教”与“儒家”也不尽相同。比较有意思的是,从语汇使用上看,“儒家”反而早于“儒教”。如所周知,“儒教”一词虽然在《史记》中就已出现,所谓“鲁国皆以儒教”[10]。“以儒教”,“儒教”显然不是作为定名使用的。“儒教”作为定名的普遍使用,在佛教传入中国以后,与之相伴的则为“三教”之名。如《晋书·宣帝纪》谓晋宣帝“伏膺儒教”,《魏书·崔浩传》记录天师寇谦之对崔浩语云:“当兼修儒教,辅助太平真君”。释道安云:“然三教虽殊,劝善义一。”[11]《周书·武帝纪》载:“集群臣及沙门、道士等,帝升高座,辨释三教先后。”
使用“儒教”一词与佛教、道教并称,无论是佛教中人、道教中人,还是儒教中人,他们在使用此一词汇时,无疑视其为一类的。这就像“儒家”在诸子百家时代,与“墨家”“道家”“法家”等并称为“百家”,视其为一类。“儒教”之不同于“儒家”,犹“道教”之不同于“道家”。佛教的传入,促成了道教的产生。道教就其产生根源而言,本于原有之道家,整合民间宗教,引入佛教义理乃至组织形式,由此而形成了与早期道家判然为别的“道教”。儒教则并没有因佛教刺激而发生如许变迁,“儒教”亦未曾与“儒家”如此判然为别。换言之,“儒教”语汇的使用,用于指称中国本土所固有的,与佛教相与为类之“教”。也就是说,我们不能从“儒教”词汇使用的早晚,来断定“儒教”出现的早晚。但儒教与佛教用语的相伴使用,有助于我们理解儒教作为与佛教相类的宗教传统。
那么,儒教的具体所指究竟是什么呢?我们不妨从反对视儒教为宗教的论者的观点入手,解决此一问题。如牟钟鉴先生就认为,在儒家之外,存在着一个“宗法性传统宗教”,此宗教形成于夏商周三代,至周而臻于成熟。他说:

周代在农业文明的基础上建立起成熟的宗法制,宗教与政权、族权相结合,形成一套宗教的礼仪——郊社宗庙制度。周代宗教有两大新特点:一是宗教活动典制化,二是将天命与德政联系起来。[12]?

在牟钟鉴的叙事中,这个“宗法性传统宗教”与春秋时兴起的作为“人文主义思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生视儒家为“文教”,也指出以“天道信仰”为核心的“公共宗教系统”,“远在儒家之前,它就已存在”[13],而反对将其直接归为“儒教”系统。其“文教”说,则立足于孔子。
这就是说,他们虽然都反对视儒家为宗教,但都承认,在儒家之外,区别于佛教、道教,中国还有一个源远流长的原生型宗教。我们知道,牟、姚所指称的“宗法性传统宗教”“公共宗教系统”,源于三代乃至其前,但并未终止于其后。它形塑了中国人的宗教信仰,直至今日。其核心要义,概而言之,则为今人所习言的“敬天法祖”。其特征如此显见,乃至有学者径称其为“天祖教”。[14]“天祖教”之名不经,鉴于其与儒家的密切关联,乃至自孔子所开儒家承载了此宗教信仰的价值核心,笔者以为,除用传统固有的“儒教”之名指称之,别无它途。同时,基于这种信仰于国人而言的历时性、普遍性,我们将此“儒教”视为吾国之“国民宗教”。
此“国民宗教”产生于儒家,乃至于儒之名目出现之前,不足以构成我们称之为“儒教”的障碍。这就像,儒家经典“五经”之大部,儒家圣王“尧舜禹汤文武周公”,皆存在于儒之名目出现之前,并不妨碍我们将之视为儒家之经典、儒家之圣王。当然,在儒家产生之前、之后,“儒教”的价值基础、义理内涵并不相同。儒家产生之前,它作为一种自发的宗教发挥其相应的功能。儒家产生之后,其价值基础、义理内涵则为儒家重新界定。以此而言,更见称之为“儒教”的有效性。

三、儒教“神”学

儒家、儒教是否为宗教之所以在今天仍然是一个有争议的问题,原因即在于,作为宗教信仰的“神灵”系统,于儒家、儒教义理而言,不一定居于核心位置。换言之,儒家、儒教的最高价值,并不是通过“神”来体现或承载的。笔者于《回溯历史,重建儒教》中说:

不碍于天地大化之间,或有所谓“神”者在。此“神”则如今语之所谓“神灵”“鬼神”,其意主于“灵异”,但它有没有神圣性,或其神圣性是如何体现的,则并不在于此。[15]?

所强调的正是这一点。“神圣性”“神圣价值”虽为现代语汇,但在古典话语中亦有同指,即孟子所言“美大圣神”,“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”,“神”是立基于“圣”之上的。儒家、儒教的神圣价值不以“神”为承载,所以也没有一套如道教、佛教与基督教一样发达的“神学”,但我们不妨从这一角度来考察儒家、儒教。
儒家之“神”的谱系载于祀典,概而言之,可以从“天人”两个维度加以考量,此时,“天”涵盖了“地”。亦可从“天地人”三个维度加以考察,所谓“天神、地祇、人鬼”,针对天地人而言,有如此不同的称谓,合而言之,统称为“神”。祭祀的对象就是“神”,故祭祀环节中,均有“降神”“迎神”“送神”。祭祀所设木主,亦被称为“神主”。姚中秋先生以祭礼为“公共祭祀”,“公共宗教”,而否认其作为个人宗教的向度。“公共”,确实是一个观察维度,但以此而否认彼,则不必。如于儒教祭祀而言,最为普遍的是祖先祭祀,同时也最能体现儒教作为个人宗教的向度,儒教“神”学之独特特征于此亦最为显见,我们不妨从此入手。
以祖先祭祀而论,我们祭祀祖先,诚然是在祭“神”。但我们并不是因为他是“神”而祭祀,乃因其为我们的祖先而祭祀。“神”,只是祖先死后的一种存在状态。这种存在状态究竟如何,在儒家、儒教看来,不必深究,也无法深究。鉴于祖先与我们血脉相连,儒家相信,通过祭祀仪式,乃至祭祀者的诚敬,人与“神”,是可能有所感格的。所谓“祭如在,祭神如神在”,所谓“洋洋乎如在其上,如在其左右”,所言无非此意。祭祀者与所祭对象,只有曾于世俗世界中发生密切关联,祭祀方可能是有效的,所以说“非其鬼而祭之,谄也。”祖先崇拜,体现了儒家对于个体人的宗教情感的安顿,其中,也蕴含了儒家的生死观、不朽观。
人必然会死的,但是,他的生命可以通过子孙后代的存在,以某种方式在现实世界得以延续,这是一种不朽。“不孝有三,无后为大”,蕴含着这一层意思在。同时,逝者之神明、灵魂、魂魄回归天地大化之间,通过子孙的祭祀,亦可得到有效安顿,这是另一重“不朽”。“无后”,则意味着“绝祀”,在国人看来,这是最大的不幸。对于无子以为继者,会通过收养同宗子弟以为子嗣,使其“香火”得以延续。如其人已逝,他人有义务为其立嗣,以承祭祀。对于那些因意外灾害死亡,尸骸无人收葬,因而成为“孤魂野鬼”者,他者也有义务将其收葬,以安顿其魂魄。古代社会的民间慈善,此为一大端。在明代,更通过国家制度,将“厉坛”规定为乡里所必设者。作为民间节日的鬼节,七月十五,在比较普遍的地方民俗中,正是为安顿“孤魂野鬼”所设。而明代厉坛祭祀,七月十五亦为举行之日。
在国人看来,或存于霄壤之间的逝者的“神明”“灵魂”不可能永不消散,随着它与此世的关联逐渐淡薄,其灵魂或即销铄于大化流行之中。体现在祖先祭祀中,几世之后,也可能就亲近而绝了。除了那些对于家族、宗族有特殊意义的祖先,如始祖、始迁祖,乃至于对家族有特殊贡献者。家谱、族谱的设置,有弥补此一缺憾的意味,故于国人而言,死后不能入家谱、族谱,是因其罪愆所遭致的莫大的惩罚。家谱、族谱,就是一个家族的历史,和地方志、正史一样,共同构建着国人的另一重不朽。在宗教领域,它们则分别对应于宗祠、地方祀典与国家祀典。
祖先崇拜,这种私人性的宗教,亦有其公共性,其公共性限于家庭、家族、宗族这样一个有限范围内。祖先,是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神灵系统中,最为普遍的一种,它涵盖了所有人,亦因此而成为儒教信仰最为基础、最为核心的部分。同时,其公共性也最窄,局限于家庭、家族、宗族内部。“人鬼”,当然不局限于此。如富有儒教特色的乡贤、忠良、节孝、名宦祠祀,乃至于具有特殊意义的文庙祭祀,各视其与此世之不同地域、不同人群发生的关联,体现着不同的公共性。于相应之祀典者而言,各以其德、功、言享祀于不同的群体,获致了除祖先这一身份而外更大的不朽。也因此,他的“神位”在其宗祠中也往往居于不迁之位。国人修家谱、族谱之时,也经常会将家族、宗族乃至于姓氏渊源追溯于如此诸般的祖先。
于“人鬼”而言如此,于“天神、地祇”而言,莫不如此。儒家经典《礼记·祭法》如此概括纳入儒教“祀典”的原则:

夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。……及夫日月星辰,民所瞻仰也。山林川谷丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典。[16]?

这就是我们前面所提到的,儒教的“神圣性”不体现于“神”本身,“神”只是一种或然的存在方式、存在状态。从祖先崇拜中我们可以看到,每个人死了,都可以成为“神”。就这一点而言,“神”本身没有善恶的意味,亦与神圣价值无关。天、地、人之间的“神”皆如此,列入公共祭典,享祀于民,在于其“皆有功烈于民”[17]。同时,儒家也不去造“神”,只是提供纳入祀典的原则。“有功烈于民”,某地,某一群体,祭祀什么“神”,完全取决于此地、此一群体的自我抉择。当然,此一抉择须不悖于儒家经典所界定的祀典原则,否则,即可能流入“淫祀”。同时,儒家对于祭祀礼仪亦有所规定,以严格“人”与“神”之界分。更为重要的,则为儒家对于祭祀者的宗教情感的落实、祭祀功能之界定,要而言之,《礼记》所言“报本反始”“反古复始”可以尽之。
《礼记·郊特牲》言及社祭时说:

社,所以神地之道也。地载万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。家主中霤而国主社,示本也。……唯社,丘乘供粢盛,所以报本反始也。[18]?

“社”与五祀“中霤”,所体现的是“地”之“神道”,“地”承载了人与万物,人们通过“社”与“中霤”祭祀,以“报”地之“本”。言及郊祭时又说:

万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。[19]?

这就是我们今日所常言的“敬天法祖”,此处则于“郊祭”中体现之,而称为“大报本反始”。《礼记•祭义》言及宗庙祭祀时如此说:

君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。[20]?

《论语》中曾子所言“慎终追远”,具有同样的意味。对于儒家而言,人的生命承载了太多的恩泽,祖先、圣贤、天地、日月、山川,莫不是我们生命的成就者。她们共同构成了人之所以为人之“本”,之“始”,理应在人们的祭祀仪节中,获致其应有的尊崇。“报本反始”“反古复始”,就是儒教于祭祀仪节之中,所体现的最为神圣的宗教情感,“诚”“敬”等宗教情感均从此生发。此中亦有所谓“福报”问题,《礼记·祭统》云:

贤者之祭也,必受其福,非世所谓福也。福者,备也。备者,百顺之名也。无所不顺者之谓备,言内尽于己,而外顺于道也。……是故贤者之祭也,致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为,此孝子之心也。[21]?

“不求其为”,即不为求“福”而祭祀。当然,如《祭统》所言,这只是“贤者”之祭。以一般人而言,无论是祖先祭祀,或是其他祭祀,在“报本反始”的同时,祈求获福,也是一种很正常的心态,儒家并不反对。《礼记·郊特牲》即道出了国人祭祀的三种情态:“祭有祈焉,有报焉,有由辟焉。”[22]“由辟”指“弭灾”而言,与“祈”一样,可归入“祈福”之类。三者之间,如报本反始、反古复始所体现的,“报”“报本”是最为根本的。祈福、禳灾,亦有其正当性。
就“儒教”“神”学来看,“神”并不居于儒教所关切的中心。或者,换言之,儒家、儒教价值的“神圣性”维度,并不通过“神”而加以彰显。这是儒教区别于其他宗教的独特特色,但我们不能因此而否认儒教作为“宗教”之实存。

四、儒家与儒教

上一节,我们阐释儒教“神学”的时候,多用到“儒家”之称谓,此“儒家”就是指孔子所开创者。而我们说明儒教神学、儒教教义多所征引的《礼记》,也正出于七十子后学之手。前面我们提到,“儒教”作为实存,追根溯源,早于“儒家”。但是,这里需要强调的是,“儒家”产生之前、之后,“儒教”存在的形态并不相同。
追根溯源,“儒教”是华夏大地先民自发形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”,不仅仅表现为“神”之多,在儒家产生之前,此“多”亦体现为不同地域、不同族群的人们,所信仰的“神”之不同,且彼此不相关、不相及,呈现为分散、杂乱的状态。祖先崇拜,则为此杂多之中的普遍存在。
孔子所处的时代,是一个“礼坏乐崩”的时代,“礼坏乐崩”,是与此宗教的瓦解相伴而生的。孔子与儒家面临的一个重要课题,就是重建“礼乐”。重建“礼乐”,并非再造一套“礼乐”制度,而是在古典的、残破的礼乐仪节之中,斟酌损益,倾注儒家的义理价值,这就是孔子的“述而不作”。在私人宗教领域,祖先崇拜得以凸显。在公共宗教领域,通过对于纳入祀典的原则界定,礼节仪轨背后的价值彰显,乃至对于“天道”观念的义理阐释,“神”虽然仍呈现为“多”,仍体现为地域、族群之“异”,但“天神、地祇、人鬼”,统之有元,会之有宗,有条而不紊。“神人”之际,“报本反始”“反古复始”的意义界定,更使此种宗教不再流于一种“迷”信。
换言之,孔子之前,华夏天下如“封建”制度所体现的,其宗教信仰处于一种杂乱、分散的“多”的状态。此时,我们如以“儒教”指称之的话,此儒教的表现形态则为发散性的“民间宗教”状态。“礼崩乐坏”,旧有的秩序崩解,也为新的秩序的产生创造了条件。孔子应运而生,通过礼乐重建,“儒教”亦呈现为具有统一性的“国民宗教”的形态。今文经学家所言,孔子创制立法,托古改制,表现于宗教层面,则是如此。这是自文明形态而言的华夏天下的“大一统”,先于秦以后形成的“大一统”的政治格局,今文经学家言孔子为后世立法,立百王之法、万世之法,也可以自此维度理解。
至汉代,经过董仲舒等诸大儒的努力,儒学成为王官学。自宗教维度而言,则表现为儒家对于纳入国家祀典的公共祭祀的重新厘定,儒教同时以“国家宗教”的方式而存在。儒生进入政治世界,通过对国家礼仪制度的厘定,对于祭祀仪节的规定,也促成了统一的“国民宗教”的进一步成熟。而汉家所谓“以孝治天下”,正是对于吾民普遍具有的祖先崇拜这一维度的进一步彰显。最为汉儒所推崇的《孝经》,在我们今天看来,于“孝”之中承载了很多它本身所难以完全负荷的价值,使“孝”具有了很强烈的宗教意味。汉墓画像石、画像砖对于死后世界的丰富想象,体现了那个时代儒教作为“国民宗教”在民间的一种真实情态。
析论至此,我们不妨再进一步探讨“儒家”与“儒教”的关系。前面我们讲到了,就所涵盖的群体而言,儒家视儒教为窄。儒家最为严格的标准,则具于孔庙祀典。宽泛一些,则为儒学成为王官学之后,接受过儒家教育的儒生,以及由儒生而晋身的儒家士大夫阶层,他们共同构成儒家群体的主体。统合而言,我们不妨称之为儒者、儒士。
这就形成了儒教与其他宗教的另一大不同。佛教、道教与基督教,除了普通的宗教信徒而外,皆有专门的神职人员,和尚、道士与传教士。谓之“神职人员”,则他们的职责主要在于“人神”之沟通。概言之如此,各自的“神”学不同,情况亦不尽相同。如姚中秋所言,儒者并不担此职责,[23]?他也无法代替祭祀者实现“人”与“神”的沟通。
这与儒教之“神学”相关。如前所论,“非其鬼而祭之,谄也”。在儒家看来,每个人都各有其应该祭祀的“神”。“应当”与不“应当”的标准,体现于“本”“始”之中。就个体人而言,各有其所“本”、所“始”,因“报本反始”而祭祀,由本始所体现的“神”“人”的息息相关性,使得在祭祀之中,“神”与“人”能够实现“感格”。这一点,是别人所无法取代的。换言之,儒教也不需要作为沟通“神”“人”中介的神职人员。
另一方面,“儒家”与“儒教”,就其所涉内容之方方面面而言,“儒家”所涵容的远为宽广。在我们的叙述中,“儒教”只是自“宗教”的维度而立言,宗教的维度只是儒家所关心的向度之一,也并不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形态,确实于儒家之存在形态而言,更为典型。或者换言之,“文教”涵盖了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教维度而言,如前所论,儒家也没有将关注焦点集中于“神”本身,而是神人之际。“六合之外,圣人存而不论”,即指此而言。
神人之际的现实表现,就是“礼乐”,因此儒教又被称为“礼教”。自“礼教”而言,她突出了儒教作为宗教存在同时的另一个向度,所谓“教化”,礼乐教化。以“礼”而言,除了日常礼节而外,“冠婚丧祭”,多体现了儒家的宗教向度,与安顿人们的宗教情感息息相关。儒家的教化,由“礼”所体现的,则为通过相关仪轨的制定,寓教化于宗教,这是“神道设教”的一个重要内涵,也是由儒家“神”学所决定的。康南海张主“孔教”之时,希望在国家机构中设立“教部”以总领“国教”时,会说“礼部实教部也”。[24]?并非无因而至。我们今日重建礼乐,同样不能忽视冠、婚、丧、祭之礼的宗教内涵。

五、儒教与其他宗教

姚中秋在“一个文教,多种宗教”的格局下如此言说中国宗教传统:

放眼历史、现实,在儒家文教体系之外,中国始终存在着丰富的宗教传统。比如,在孔子始创儒家之前,华夏族群就已有源远流长的多元神灵崇拜体系,比如祖先崇拜、各种各样的神灵崇拜。这些崇拜皆有完整的宗教制度,比如明确的神灵,确定的祭祀仪式。这些宗教中的很多延续至今。

此即我们前面讲到的,孔子之前,发散性的儒教存在状态。姚中秋又说:

儒生之外的普通中国民众普遍崇拜一种甚至多种神灵,并成为某种系统的宗教之信徒。特别值得注意的就是,在中国,一个人可以同时信奉多个宗教:中国人通常信奉祖先崇拜,而同时,他信奉本地的一些神灵,又完全可以是佛教徒。这些信仰、宗教之间并不会在信奉者心灵中引起紧张或冲突,也并不为信仰、宗教所禁止。
更为重要的事实是,儒生也普遍崇奉多种民间神灵,同时信奉社会上流行的宗教。

这是孔子开创儒家之后,国人之宗教信仰状态描述。用我们的话语来说,则中国人普遍信仰儒教,也并不完全排斥佛教、道教的“神”,这是由儒家“神”学所决定的。自祀典原则而言,儒教的“神”的系统是开放性的,因时、因地、乃至因人而异。既开放于本土的“神”,也有可能纳入其他宗教的“神”。而儒教对于“神”本身世界的甚少关注,也为其他宗教的介入留有较大余地。
姚中秋指出,这种宗教现象在儒生中同样存在。在我们看来,同样作为儒教信奉者,儒生信仰其他宗教的现象确实存在,但不具有普遍性。而且,这种现象的出现,往往在儒家的衰落期。两汉、宋明,是孔子之后的儒家发展的两个高峰期。魏晋至五代直至宋初、清以后,是儒家发展的衰落期。相对而言,这两个时段(特别是魏晋至宋初),儒者流入异端的信仰更为普遍,所谓“儒门淡薄,收拾不住”。正是有此刺激,宋儒应对佛教的挑战,重塑了儒家的“天道性命”之学,也重塑了包括宗祠在内的“家礼”仪轨,以在平民化社会中重新安顿人们的宗教情感。至于自明末兴起的“三教合流”趋势,是另一种宗教现象,与此略有不同,此不赘。
对于普通民众而言,虽崇祀如佛、道二教的“神”,但他的生命形态就根本上而言,仍可能是儒教形态的。如民间丧礼之中,多会请和尚、道士作法事,意在超度、安顿亡灵,因为它与儒教本有的魂魄观念并不相冲突。表面上看,这里的确有一些实用主义的味道,假彼之仪轨,安顿逝者之亡灵,所谓“临时抱佛脚”。但不能由此即得出国人的宗教观就是实用主义宗教观的结论。因为对于丧礼来说,“慎终”始终是更根本的,儒教仪节与此相伴而生。其他宗教仪轨如无悖于此,不妨姑妄听之。当然,这一点同样会遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家仪轨的“家礼”“家规”与“家范”中,对此则有严格的禁止。
三教之中,佛教为外来宗教,为融入国人之宗教生活中,其自身也在不断调适。如此,则产生了中国化的佛教。比较典型的形态如早先的禅宗,后起的人间佛教。明末以来,“三教合流”的现象,正是在此基础上出现的。由此,基于儒道佛三教而产生了一些次生的、新兴的民间宗教,如三一教、一贯道等,延续至今。
三教而外,基督教进入中国甚早,但它在中国开始立足则晚在清王朝的崩溃,儒教秩序解体之后。这种现象显然不能简单归因于王朝的打压,士大夫的排挤。有的学者指出,在中国之所以能出现儒、释、道三教在有所摩荡的情况下和谐共处,是因为它们都属于多神教。基督教则是一神教,具有排他性,故而难以融入传统社会的宗教生活。这是真实的,同时也只是一个现象的描述。究其实质而言,如我们前面强调的,儒家的神圣价值、最高价值并不奠基于“神”性之上。这一点,佛教亦相类。“佛性”非“神性”,且基于人性,故“人人皆有佛性”,“人人皆可以成佛”,甚至“超佛越祖”。不将自身的最高价值、神圣价值、核心价值奠基于“神性”,方有对话、融合的可能。基督教在儒教秩序崩解之后,乘虚而入,至于其最终能否在中国大地落地生根,则取决于其能否再度的世俗化。至若基督教与伊斯兰世界之所谓“文明的冲突”,从宗教的层面而言,其解决之道,仍然是宗教的进一步世俗化。就此而言,儒教、佛教都已无疑走在前面。

六、儒教现状及其未来可能的发展方向

随着王朝的崩解,儒教作为国家宗教的组织形态荡然无存,中国宗教秩序也发生了极大变化。[25]?时至今日,我们还可以说儒教是国民宗教吗?对于这一点,笔者仍然保持审慎的乐观。以祖先崇拜而言,在国人之中仍以很大的比例存在着。近年以来,修祠堂、修家谱、族谱,乃至宗亲会、同姓大会的风行,无不与此相关。同时,由祖先崇拜所衍生的“家道”观念,对于国人而言无疑具有更大的普遍性。由此而进一步唤醒人们“报本反始”的宗教情感,重树国人的“不朽”观念,也许并非难事。
祖先崇拜之外,在儒教作为国家宗教时被纳入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典系统,在今天或者未来,能否发挥其宗教功能,或以怎样的方式发挥功能,这的确是一个问题。是再度进入“国家”的政治世界,还是由儒者主导,发挥其公共性的功能?此则关涉于儒家的存在形态问题,当然,也同样会牵涉到儒教、儒家义理价值的再度阐发。
这里,我想说一下蒋庆先生的实践。蒋庆在曾提出儒教的上行路线、下行路线。上行路线是他所希望达成的儒教重新成为国家宗教的目标,下行路线则是一时权宜之计。以下行路线而言,即在社会层面再兴儒教。孔圣堂与儒士社,均代表了儒教下行路线的宗教实践。
孔圣堂是基于传统文庙基础上,扩大传统文庙的公共性,使其承担儒教更多的公共性功能。组织形态如此,儒家、儒教的义理内涵必然也会出现相应的调适。如蒋先生在重塑婚礼时指出,对于儒教而言,最为神圣性的场所为文庙,以文庙作为婚礼举办场所,最具有神圣性。基于此,孔圣堂也在进行相应的婚礼尝试。而儒教传统的婚礼的神圣性,则是通过宗祠体现的。之所以作出如此变革,或亦基于城市化对于人们传统生活方式的改变。
儒士社的实践,或体现了儒教下行路线的另一种不同方案。如他们会在相应的宗教活动誓词之中,使用诸如“我信仰昊天上帝”这样的话语。“昊天上帝”,是“郊天”祀典中,用于定名“天”之“神位”的话语。如此用语,更多的是孔子之前,儒教作为原生宗教的信仰形态的延续。如蒋庆所言,他就是人格神,具有很强的位格化形态,经典之中更普遍的称呼为“上帝”。孔子之后,天道信仰凸显,位格化的“上帝”用语逐渐模糊化。于天地大化流行之间,或有其主之者,如果给他一个称谓的话,可称之为“上帝”。宋儒所言“主宰之谓帝”,指此而言。然儒家的神圣性奠基于“天”、天道”,而并非位格化的“上帝”。所以,佛教传入之后,国人以“梵天帝释”对译相应的称呼。伊斯兰教传入,即开始以“天主”对译其唯一神。后来,基督教进入中国,“天主”“上帝”成为对译其唯一神的常用话语。这一点,于儒家、儒教而言,并没有太多的障碍,即在于儒家的神圣性并不奠基于此,否则,亦不会将如此称谓轻易给予其他宗教。另一方面,对于佛教的释迦牟尼,称之为“西方圣人”,伊斯兰教的穆罕默德,也称之为圣人。对于基督教的耶稣,亦称之为“西方圣人”,其经典则冠以《圣经》,此则见儒家博大、包容之情怀。换而言之,宗教的神圣价值对话,也只可能立基于“圣”,基于“神”,则并无可说。儒士社的实践,从这一点看,与传统相较,加厚了儒教的“神道”意味。这里也牵涉到儒家、儒教的义理变革,所以蒋庆先生会批评宋儒为“妄臆天道”。近来,儒士社的实践关注点开始注目于“宗族”“宗祠”,这一点无疑更为切实。
儒教下行路线的宗教实践,是康南海、陈焕章的“孔教”“孔教会”实践的延续。以基督教为参照,希望借助于对“天”的信仰的重新定位,对于“孔子”的重新定位,由超验世界的重新界定,尝试建立一个和基督教一样的,更具“统一性”形态的儒教,以应对基督教的挑战。
与蒋庆加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的,则是姚中秋先生近日提出的儒“文教”观。自儒教的视野而言,此方案是进一步削薄儒教的“神道”意味,儒家进一步世俗化。将“神道”信仰皆归入其他宗教,儒家并不与任何具体宗教发生直接关联,与其他宗教的关系则体现为“神道设教”。由此,儒学再度进入国家政治世界之中,进入国民教育体系,发挥其相应的功能。这里,既有基于西方“政教分离”原则的考量,同时,也有对于儒教现实存在状态的妥协。
陈明先生最初以“公民宗教”为儒教之“实指”,与姚中秋今日之“文教”说最为相近。后来则以“公民宗教”为儒教的功能描述,转而关注作为实体的儒教的重建。目前,他的视野集中于作为实体性的儒教次生宗教一贯道、三一教等作为民间宗教的存在形式的考察。而他对于传统形式书院的执着,不能不说是其儒教情结的一种体现,其中,也蕴含了儒教应对城市化的挑战的考量。相对而言,陈明是温和的儒教派,韩星也可归于其中。前所论孔圣堂、儒士社的宗族建设,陈焕章的孔教会及其在香港的存在,也均有其不失于温和的一面。
以上是大陆儒家在重建儒教时的几种努力方向。本文所论“国民宗教”,是基于历史的一种现象描述。同时,基于经验所见,国人近年来向自身文明的复归,意味着儒教作为“国民宗教”的可能性基础仍然存在。而此一基础,也是儒家复兴的根源所在。至于包括组织形态等在内如何重建儒教的问题,笔者目下并无所见。就以上三种路向而言,或更倾向于温和的儒教派。同时,对于儒家而言,宗教向度远非其唯一向度。姚中秋“文教”说,基于儒家“文教”传统,展开了儒家重塑中国政治秩序、社会秩序的丰富想象,也是儒家复兴的必由之径。二者相与相成,彼此并不一定相互排斥。

【参考文献】
[1]?姚中秋:《儒家非宗教论》,《同济大学学报》2013年第4期。
[2]?姚中秋:《一个文教,多种宗教》,《天府新论》2014年第1期。
[3]?韩星:《以儒为主,多元整合——对秋风〈一个文教,多种宗教〉一文的商榷》,《天府新论》2014年第3期。
[4]?任文利:《回溯历史,重建儒教》,载《当代儒学》第2辑,广西师范大学出版社2012年版,第197-200页。笔者此文,以“士人宗教”为立论核心,在此前提下,论及“国家宗教”。“士人宗教”的概念提出,以“宗教”而言,取义非常宽泛,即蒂利希所言“终极关切”。我是基于自身对于儒家天道信仰的理解,特别是基于对宋儒所言“天道性命”的体会,从“终极关切”的角度指称其为“宗教”。我所言“士人宗教”,与港台新儒家言“人文宗教”指称有相同者。但因不认可港台新儒家以“内在超越”言“人文宗教”的双重悖论性意味,故有“士人宗教”说。今日看来,“士人宗教”“人文宗教”,都足以引发“宗教”概念的混乱,或以不用为佳。如果给儒家、儒教一个更具涵盖性的指称的话,姚中秋的“文教”说未必不是一个最为适恰的名目。当然,此“文教”涵摄“宗教”维度。至如“宗教”,不是一个单纯的概念界定问题,基于经验而言,皆指向于“神”“神道”,笔者于本文中,正是基于此而言说儒家宗教向度的。
[5]?陈明:《对话或独白:儒教之公民宗教说随札》,《原道》第14辑,北京:首都师范大学出版社2007年版,第53页。
[6]?陈明:《儒教:作为一个宗教》,《哲学分析》2012年第2期。
[7]?干春松:《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》,《哲学分析》2012年第2期。
[8]?准确地说,三一教、一贯道应该是基于儒释道三教的次生宗教。
[9]?蒋庆:《关于重建中国儒教的构想》,见《再论政治儒学》,上海:华东师范大学出版社2011年版,第247-248页。
[10]?见《史记·游侠列传》。
[11]?见《二教论》,《广弘明集》卷八。
[12]?牟钟鉴:《试论儒家的宗教观》,《齐鲁学刊》1993年第4期。
[13]?姚中秋:《儒家非宗教论》,《同济大学学报》2013年第4期。
[14]“天祖教”之称,张丰乾倡之于前,李英华应之于后。见张丰乾:《天祖教——中国传统宗教述略》,http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm。李英华:《论当代中国儒学发展前景两大问题》,http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553。
[15]?任文利:《回溯历史,重建儒教》,《当代儒学》第2辑,第197页。
[16]?陈澔:《礼记集说》,《四书五经》,中国书店,1989年,第255页。
[17]《国语·鲁语》。
[18]?见《四书五经》,第145页。
[19]?见《四书五经》,第146页。
[20]?见《四书五经》,第260页。
[21]?见《四书五经》,第266页。
[22]?见《四书五经》,第152页。
[23]?姚中秋:《儒家非宗教论》,《同济大学学报》2013年第4期。
[24]?康有为:《官制议》,转引自干春松:《宗教、国家与公民宗教》,《哲学分析》2012年第2期。
[25]?杨庆堃先生《中国社会中的宗教》(上海人民出版社,2007年)一书指出,在中国社会中发生重要影响的,并非佛、道两个制度性宗教,而是外于此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”,有本文所指称的儒教要素在其中,但并非全部。同时,从杨先生引据的方志史料而言,多本于民国时的方志。此时段的方志所录,即是儒教作为国家宗教崩解后,除佛道二教外,散见的中国宗教状态之呈现。

(本文原载《原道》第23辑,北京:东方出版社2014年版)

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2018/06/10

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