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自由与情感
——现代性危机背景下的蒙培元情感哲学之思(上)

崔罡

“人生而自由,却无不处于枷锁之中。”[1]?卢梭的格言曾被理解为对专制时代的谴责。然而,人(human)(而非人-类man-kind)在现代社会(modern society)的遭遇表明,自由(freedom)并未如启蒙先驱者预言的那样如期而至。卢梭说:“放弃自己的自由,就是放弃自己作为人的资格,就是放弃人类的权利甚至放弃自己的义务。”[2]?这事实上传递的是一个自古希腊以来的古老信念:自由即人的本质。
然而,在现代政治哲学中,自由却通常被理解为消极自由,也就是权利(right):

自由是只受法律制约、而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利,它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利,是不必经过许可、不必说明动机或理由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利,结社的目的或许是讨论他们的利益,或许是信奉他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后,它是每个人通过选举全部或部分官员,或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式,对政府的行政施加某些影响的权利。[3]?

贡斯当所述的“自由”是人类社会的巨大进步之一,这是毫无疑问的。权利与权力(power),或者说公民(citizen)与国家(state),或者说个体(individual)与社会(society)之间的博弈,有其现实与理论的渊源,也正是现代政治哲学讨论的核心问题。
但是,自由毕竟是自由,自由只是自由。权利或许是自由的某种实现方式,但它一定不能被等同于自由本身。
因此,在20世纪,有诸多的哲学家对现代政治哲学的基本前提发起了挑战。在哈贝马斯的名单上,这一类的哲学家包括了马克斯·韦伯、海德格尔、巴塔耶等等。我们还可以加上尼采、福柯、阿伦特等人的名字。在这些“无政府主义者”(哈贝马斯语)们看来,能够支撑现代政治哲学的最重要的理论前提,也就是个体性,很大程度上已经被现代性社会所消解。[4]?这一情势在韦伯式“铁笼子”、阿多诺式“全盘控制的社会”、福柯式全景敞视的“规训社会”以及鲍德里亚式“消费社会”等意象中得到充分揭示。
在这个意义上,现代西方哲学可以被分为两派。一派是现代性的捍卫者。诸如罗尔斯、哈贝马斯这样的学者仍然坚信,现代社会固然存在着大量的问题,但不足以称之为“危机”,且这些问题完全可以在现代性的基本政治框架下得到化解。而另一派则是现代性的批评者乃至反对者。
本文的立场与二者皆不同。现代性危机是实然存在的。在政治实践层面,现代性表现出一种“平庸的恶”[5]。美国的开国之父们早在《联邦党人文集》中就反复警告现代民主可能孳生“多数人的暴政”。托克维尔在《论美国的民主》中对其再次重申。罗尔斯式的政治自由主义,特别是“无知之幕”的理论假设与现实渐行渐远。[6]?现代人的现实处境表明,世界非但不是一个和平的世界,甚至连共识的达成都遥遥无期。而在精神层面,庸俗化的、消费化的价值观成为主流,卓越被等同于“出人头地”,被理解为仅仅是财富或地位上的高人一等。“优雅”非但无用,甚至无聊。与此同时,本文同样会对反现代性立场提出质疑。无论如何,人都具有群体性生存的属性,尽管此属性绝非人独有的本质。那么,反现代性立场并未能够提出(抑或压根就是拒绝提出)建构性的设想。指摘当然容易,但指摘之后呢?“既来之则安之”的伦理需求必须应对,却当如何应对?
本文的探讨力图提出这样的思考。现代性与反现代性之间的冲突具有深层次的一致性,即西方近代以来形成的理性主义的对象性思维方式。更确切地说,是认知理性乃至工具理性的思维方式。尽管现有的论述具有学理上的逻辑自洽(或矛盾),却缺乏了一种更为先行、更加透彻的思想视域。此视域即是东方的、特别是儒家的情感主义视域。
现代儒家情感主义最具代表性的哲学家显然是蒙培元先生。他的情感哲学[7]对意义的重新发现、对人的重新发现、对境界的充分强调,都是西方哲学传统中无法想象的。这是在强大的西方理性专制主义罅隙中倔强发声的儒家自由之呼唤,更是现代性危机之下情感的不朽回击。

一、谁来凭吊自由:现代性图景

根据哈贝马斯的研究,现代性最早被作为时代概念出自于黑格尔。他说:“黑格尔最初把现代性当作一个历史概念加以使用,即把现代概念作为一个时代概念。在黑格尔看来,‘新的时代’(neue Zeit)就是现代(moderne Zeit)。……只有当‘新的时代’或‘现代’这样的说法失去其单纯的编年意义,而具有一种突出时代之‘新’的反面意思时,上述的划分才能成立。”[8]?
由此现代性被抽象为如下两层基本的内涵:

首先,它把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来,并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式;就时空而言,这种模式是中性的。此外,它还隔断了现代性与西方理性主义的历史语境之间的内在联系,因此,我们不能再把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的历史客观化。[9]?

首先,哈贝马斯认为,现代性是与一切历史传统迥然不同的状态。这是“新”的时代,与之不契合的一切都是应当被抛弃的“旧”的时代。其次,现代性不应被视作某种历史或某种文化的产物,而是人类历史发展的必然结果。它具有“普适性”的价值。[10]?用中国哲学家们的话语方式来表达的话,那就是,现代性不应被理解为“中-西之别”,而必须被理解为“古-今之别”。因此,现代性首先是“断裂”,而后是“普适”。
但是,按照西方近代理性主义的思考惯例,改变历史进程的不可能是观念(idea),而必须是事件(events)。现代历史学即是在此前提下获得了独立的价值。这是因为,观念作为个体的思想,尽管具有“个性的创意和深刻,但是没有绝对的、客观的创新。”[11]?个体在思想[12],思想是个体的事情。但个体的思想却不得不通过话语形式公之于众形成言说。观念不具有公共性(public),除非其能够满足群体的表达方式与理解能力,否则即被视为呓语和妄言。历史学家(历史科学家)发现事实,哲学家们却沉迷于观念。
因此,必须质疑的是:第一,关于现代性的一切观念都起源于欧洲,那么,它如何能够脱离于欧洲历史之外?第二,关于现代性的一切言说均立足于理性主义的方式,那么,它又如何能够与之发生断裂?第三,如果说这是观念,那么,观念又是何以可能的?
在阿伦特看来,现代性起源于三大事件:

有三大事件站在现代的门槛并决定了它的性质:美洲的发现和接着发生的、对整个地球的开发;宗教改革,通过对教会和修道院财产的褫夺,开始了剥夺个人财产和积累社会财富的双重过程;望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。[13]?

新航路的开辟对世界观的改变是彻底性的。在此之前,大地被理解为广袤无垠的,并且是人生存的根基,是人存在的境况之一。如今,地球取代了大地,且仅仅是宇宙之中逼仄的城中村。蜗居式的生活迫使人不得不成为人-类。人-类成为了实体。人-类成为实体必然伴随着对财产(property)的剥夺和社会财富(wealth)的积累。[14]?由于财产是个体得以摆脱生活的必要性从而实现自由的前提,因而在现代性开始之时,人群中的一部分,就被迫丧失了参与政治活动的能力。他们不再可能自由,因为他们天然被剥夺了自由。[15]?但这也并不意味着人-类中的另一部分,也就是精英群体能够拥有自由。原因在于,新科学的发展以及实证主义的兴起,使得“无论从何处开始,无论如何借助工具的帮助,试图把现象提升到所有感性经验之上来捕获存在的秘密,我们都发现相同的模式统治着宏观和微观世界,我们接收到的都是器具的相同解读。”[16]?换句话说,新科学让人-类赢得了“上帝视角”,这个视角让人类在大地之外俯视大地,从而能够获得客观的、标准的、绝对的、科学的答案。所有的、每一个,都必须服从于一般性。在实践层面上,它提供了一套游戏规则:“为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是:同一种主要的人类关切支配着人的所有活动,因为如果没有一个囊括一切的原则的话,秩序就无法建立。”[17]?无论高高在上的美国总统,还是辗转沟壑的非洲难民,都在同一套游戏规则之下存在。
是可经验的历史事件改变了人-类的观念。阿伦特认为,现代性内涵了两个无意识取代:一个是社会对政治的无意识取代,一个是理性对逻各斯的无意识替换。
亚里士多德说:“人是政治的动物(zoon politikon)”。这代表的是古希腊对人的理解以及古希腊的自由观念。亚里士多德的格言是在说,人与所有其它生物的根本性差别在于,人能够摆脱生存的必要性并通过参与城邦政治生活而实现自由,即在群体中的自我展现(show)。政治的(political)就是城邦的(polis),就是自由的。因为这根本就是同一个词。但是,经过托马斯·阿奎那的翻译后,这句名言成为了:“人在本性上是政治的,即社会的。”(homo est naturaliter politicus ,id est ,socialis)[18]?Society是与政治恰好相反的观念。根据雷蒙·威廉斯的考察:“Society有两个主要的意涵。1、是一个普遍的用语,用来表示一大群人所属的机制(institutions)与关系(relationships)2、一个非常抽象的用语,用来表达这些机制与关系被形塑的状态。”Society最接近的拉丁文词源是societas,最早的词源是拉丁文socius,表示同伴(companion)。它的词根soc-表示的也是伙伴之意,有“合伙人”“在合作中结下深厚情谊的意味”。这个词天然内涵了“为了…目的”“因…而在一起”的目的论意味。因此到了16世纪中叶,开始表示“一个众人之集合与意见之一致”。英国革命之后(17世纪)society开始明确地指一群为了同一目的而结合在一起的自由人。[19]?既然社会本身就带有“为达成目的”的涵义,公共善(common good)的观念遂与之伴生了。而此观念被罗尔斯视为现代政治哲学的重要议题之一[20],其典型的实现方式即是美国革命。[21]?这也就意味着“群体性”取代“自由”被视为人的本性。但正如阿伦特乃至亚里士多德正确指出的那样,群体性不足以将人与群居性动物(例如猴子、狮子、羚羊等)区分开来。此处发生的根本性颠倒在于,政治是以人为前提的,是人的自由的实现,“自由实际上是人们在政治组织内共同生活的理由”[22];社会则是先行于人,人通过群体的身份被确认。
由社会对政治的无意识取代导致了对亚里士多德另一句格言“人是理性的动物”的误读。这句格言的最初表述是“zoon logon ekhon”,而在拉丁文中则被表述为“animal rationale”。严格来说,亚里士多德的表达应被译为“人是逻各斯的动物。”逻各斯最初的含义是说话、言语、演说、谈论等等。这天然与政治生活是一体的。“这一点首先不仅意味着真正的政治行动(就其处于暴力领域之外而言),要以言说来进行,而且更为根本的是,除了言说传达或交流的信息外,在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。”[23]?在言谈之中,包含或迫使道理、思想、理性、推理、思虑等等的出现。[24]?理性对逻各斯的无意识取代,潜藏了认知理性乃至工具理性泛滥的可能性。特别是后者是现代社会最核心的运作方式之一。
由于两个无意识取代,使得人不再抑或说无法成为群体的先行条件,人总是某种人,总是某个角色(role)。“所谓‘角色’(role),或曰‘社会角色’,是由社会的角色分配结构决定的,这种社会结构,在儒学话语中叫做‘名份’或‘位’(positions)。一个社会共同体就表现为一个‘位’的系统,每一个人都在其中占有某种‘位置’、扮演某种‘角色’。这种社会结构实质上是一个人际关系结构,这种结构是由社会规范及其制度决定的。”[25]?那么,理性即是与之匹配的能力,它有助于人理解社会规范、执行社会规范并更有效地寓居于其中。
因此,“现代”“社会”(modern society)的组合,既意味着遮蔽,更意味着断裂:遮蔽,且在观念上不允许“去蔽”。现代性意味着这样一种生存状态:“一个充满竞争且具个人主义的社会形势被视为是真正的社会形式的敌人。”[26]?现代性建立起了一种“intimacy”[27],自由在两个意义上被剥夺。在实践层面,自由被权利取代,人被公民取代。个体与国家(state)之间的博弈,是显而易见的工具理性的运用。[28]?自由的源初意义,也就是在公共领域展示人的卓尔不群、与众不同,已不复存在,取而代之的是现代人营营役役、委曲求全。在精神层面,道德领地的扩张,使得一切“私心杂念”无所遁形。道德以及与之对应的morality就其词源而言,都是中性词,也就是某种被赋予的要求。[29]?例如,小偷的morality就是顺利偷盗且不被捕获。进入专制时代之后,这两个词都获得了正面的意味。道德成为某种道德。“高尚”意味着“被高尚”,他不是人的自我选择,而必须得到社会的认可。盗跖这样符合所有盗之美德的人物显然应当“被去世”[30]。思想固然是个体在思想,但思想的内容竟然也被群体所塑造。[31]?糟糕的不是意愿被社会压抑,糟糕的是意愿被理性地视为毋须意愿,或者说,是人-类在意愿(国家利益高于一切)[32]?或者人-种(人的生物性本能)在意愿。舍勒不无讥讽地说,现代人的死亡不复以人的生命的消逝为准,而是以死亡证明、户籍注销为准。[33]?思想发生了分裂。Think内涵的desire(意欲)的意味被社会化了。“人之为人,而不是为某种人”的思考显得“迂远而阔于事情”。必须“像人-类一样去思考”,其实就是说“像-人类那样去意欲”,更通透地说是“不再意欲”。人-类群体性地表现出平庸化[34],这才是西方式的民主生活中可怕的“平庸的恶”之由来。
反现代性的哲学家们勾勒出一幅“昔人已乘黄鹤去,此地空余黄鹤楼”的惨淡意境。自由的光辉徒然地照耀在这座愈来愈精致的楼台上,但屋中早已人去楼空。私人已逝,谁来凭吊自由?
但是,事情的真相是,人始终都在,人从未退场。

二、人的重新发现:《中国哲学主体思维》

“人始终都在”是自明的:始终有一种东西在冲击着现代性。不是尼采、福柯或阿伦特式的哲学之思,而是人的意欲之思——焦虑,现代人的焦虑。理性告诉现代人,一切无法被证实的东西都是不可信的,问题却在于可信的东西有时并不可爱。事情的真相是,当“谁”来“凭吊”自由之际,“谁”就在“凭吊”之情中卓然挺立了!
现代人在焦虑,这是当下的切肤之痛。但另一个声音却在说,这是经验,而经验并不可信——头脑和心灵分离了,精神分裂式的痛苦。既然体验无可否认,就必然是头脑出现了问题。因此,这是思维方式的问题。
何为思维方式?蒙培元说:

我所理解的思维方式,主要是从认识意义上说的,也就是从哲学认识论的层次上说的。但这是一种广义的认知,不仅包括主客体的对象性认识,而且包括主体论的存在认知和评价认知,既包括自觉的理性认识,也包括非自觉的非理性认识。思维就其本来意义而言,是一种认识过程或心理活动,但是任何认识过程或活动,都必须从一定的既成的思维模式出发,按照一定的思维程序或定势才能进行,不管是个体的还是社会群体的。这种“共时性”的思维方式在“历时性”的发展中,保持自身不变并深入到人们的心里,由自觉的思维活动变成不自觉的习惯性思维,由自觉的意识变成不自觉的无意识或潜意识,就是所谓深层的心理结构。[35]?

在这段表述中,有几点极具揭示意义。其一,“主客体的对象性认识”仅仅是认知的一种。这意味着实证主义的科学以及西方近代的认识论传统并不能够涵盖全部认知活动。在此之外,还有“存在认知”和“评价认知”。其二,任何认识过程都是从一定的思维模式出发的。西方哲学家们的思考似乎并未意识到自身存在特有且固有的思维模式,特别表现在将现代性一般化的观念之中。其三,西方哲学家之所以对其思维模式无意识,在于“共时性”的思维方式已然成为了“无意识”或“潜意识”。前文所述的两个无意识取代恰好印证了这一点。“两个无意识取代”作为历史事件的共同之处在于,它们都发生在拉丁文对古希腊文的转义过程之中。其真正的历史背景是罗马精神对古希腊城邦精神的取代以及基督教文明的兴起等一系列事件,而绝非哲学家们的观念。哲学家们的思考夸大了观念的作用,这又当归结为柏拉图的发现。[36]?文艺复兴和启蒙运动被想象为一次断裂式的跨越。自古希腊经中世纪再至近代的历史脉络遭到了人为切断。[37]?某种意义上来说,这也是西方哲学的吊诡——在最需要实证精神的时候,是非理性的成分起到了决定性作用。
蒙培元指出这是西方哲学的对象性思维方式。然而,对象性思维方式却是某种焦虑的结果。阿伦特名之为“笛卡儿式的噩梦”:

其一,实在性的噩梦,世界的实在性以及人类生活的实在性,都受到怀疑;如果感觉、常识和理性统统不可信任,那么很可能被我们当作实在的东西只不过是一个梦。另一个噩梦涉及在这些新发现中揭示出的一般人类境况,和对于人类说,信任他的感觉和理性的不可能性;在这样的处境下,的确更有可能的是,一个邪恶精灵随心所欲地、恶意地欺骗人,他比起上帝来说更是宇宙的统治者。这个邪恶精灵的恶作剧的顶点是创造了一种具有真理概念的生物,但是只赋予了它一些让它从来都达不到任何真理,从来都不能确知任何事物的官能。[38]?

笛卡儿的“我思故我在(cogito ergo sum)”应被更准确地表述为“我疑故我在”(dubito ergo sum)[39]。这是对自明性的焦虑,其实也就是在说:一切不能被证成的存在都是不可信的。这与其说是对经验的不信任,到不如说是对科学实证主义的过分信任。在伦理层面上,充分地展现为马丁·路德式的精神分裂——无论多么深刻的个体经验,都无法证明这是上帝的天启还是魔鬼的诱惑。[40]?基本的观念是:可信任的必然是可证明(proved)的。这就必然导致共同感(common sense)的退却。而“共同感曾经是所有感觉之中的这样一种,由于它,所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界,正如视觉使人适合了这个可见世界一样,但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。”[41]?换言之,人的欢笑、人的悲伤、人的焦虑,这似乎不是虚假的,但这无法在人-类的层面被证实。[42]?于是,笛卡儿自省式的思考就其本质而言是一种退让:“在方法和内容上类似于拒绝真理,转向真实性(truthfulness);拒绝实在,转向可靠性(reliability)。”[43]?同时就懦弱地认可了这样的观念:“心灵只能认识它自身生产出的东西,并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上。”(怀特海语)这几乎主导了全部近代哲学,直到孤独的胡塞尔(叶秀山语)将其发挥至极致。
但胡塞尔似乎从一开始就陷入了两难。胡塞尔的核心问题意识寻求科学的哲学、化解欧洲科学危机,并将其集中地表述为“内在意识如何切中外在超越物”。但他最深切的追问则在于:“到十九世纪后半叶,现代人让自己的整个世界观受实证科学支配,并迷惑于实证科学所造就的繁荣,现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的东西。”[44]?他在早年的《逻辑研究》中即提出了“对象”和“意义”的划分,并把一切的问题归因到“伽利略的客观主义和笛卡儿的主观主义的分裂”[45]之上。但是,他却始终坚定不渝地恪守理性主义的基本思维方式。这尤其体现在他对科学纯真的信仰和对海德格尔存在主义路向的批评之中。所有的一切都要回到“一切奇迹中的奇迹”的主体之中,“意义”在主体的意向性活动中被“本质直观”。但这个主体却自始至终都是主-客二元对立对象性思维方式之下的认知主体。质言之,越是苛刻地退守,人与世界之间的鸿沟就越发巨大。
蒙培元揭示出与对象性思维相对的另一种思维方式,即中国哲学主体思维:

传统思维方式有一个最基本的特征,这就是经验综合型的主体意向性思维。就其基本模式及其方法而言,它是经验综合型的整体思维和辩证思维,就其基本程序和定势而言,则是意向性直觉、意象思维和主体内向思维,二者结合起来,就是传统思维方式的基本特点。其它种种特点,都是在这一基本特征的基础上形成的。[46]?

虽然同为“意向性思维”,却与胡塞尔所说的“意向性”大不相同:

从一定意义上说,中国传统的意象思维,类似于现象学,但又不完全是现象学的。它不是通过怀疑主义和思辨哲学的途径,把经验仅仅说成是现象的或主观的,从而主张意识本质的“还原”,或者实行所谓“悬隔”或“括起”,只从纯粹意识的本质中寻求世界的意义。中国传统思维始终是承认经验的,也是重视经验的(包括陆王那样的学说),并在经验的层次上,承认物质世界是客观存在的。但是,在如何认识世界和人生意义的问题上,确实又有意识“还原”的倾向,就是说,从主体意识出发,按照主体的需要、评价和意向,赋予世界以某种意义,并且把意识还原为某种本质的(或形式的)存在,由此决定了思维的基本模式或程式,因而具有明显的主体特征。同现象学最大的区别是,中国传统思维不是用排除经验的方法,把“现象”仅仅局限在纯主观的范围内,从而“回到事物本身去”,以便为世界“设定”意义。它承认现象既是主观的,又是客观的,是主观同客观、内在同外在的统一,主体意识的意向内容就是世界的根本意义,二者是完全合一的。[47]?

这段表述清楚地指出两种思维方式存在根本性差异。分歧之处即是情感:

中国哲学主体思维,以主体的情感意向为基本定势。它从主体内在的情感需要、评价和态度出发,通过主体意识的意向活动(包括直觉、体验),获得人生和世界的意义。[48]?

简言之,胡塞尔现象学是“纯粹意向性”,而中国哲学则是“情感意向性”的。这意味着在西方哲学传统中需要被证成或确认的经验,因为“情感”的缘故,从未被中国哲学排斥在意向性之外。这是因为,现代西方哲学理解的主体,首先是认知主体,而蒙培元却指出:主体就是人,人就是主体:

人作为主体,不仅是万物的“主宰”,能够与天地“参”;而且是宇宙的中心,能够“为天地立心”。[49]?

这个判断几乎与胡塞尔所说的“一切奇迹中的奇迹乃是纯粹的自我和纯粹的主体性”一模一样——人才是万物的尺度。[50]?甚至关于“意义”的讨论也颇相似:

这种思维(指中国哲学主体思维——引者注)通过对经验的过滤,具有明显的价值取向,其目的在于获得事物(包括人生)的“意义”,而不是事物的客观“性质”。现代哲学力图证明,对微观事物的认识具有主体性特征,实验观察离不开主体因素的参与,但这并不改变整个问题的性质,因为它基本上仍然属于对象性思维。就中国哲学思维而言,其特点在于,它不是认识事物的客观性质,而是获得人生的意义(包括人与世界的关系),甚至不是获得如同西方语义学或其他哲学所说的关于语言或世界的意义。这一点又是同人的存在问题联系在一起的。[51]?

尽管都在追问意义,但对意义的理解却不相同。根据杨国荣先生的研究,西方哲学对“意义”的基本理解,要么将其归结为客观性(语言哲学),要么将其归结为实用性(实用主义),或者干脆将其解构(虚无主义、存在主义和解构主义)。“两者的共同之点在于预设了两个世界。以形而上的世界为价值的根据,其前提是‘真实世界’与非真实世界之分;同样,将目的规定为外在的赋予,也以设定人自身存在之外的超验世界或超越世界为出发点。”[52]?也就是说,“意义”被等同于“目的”(工具理性到场了)[53]。事实上,在胡塞尔和海德格尔的现象学中,已经发生了转向,“意义”即是“本质”。用海德格尔的话来说,追问存在其实就是追问存在的意义。
而情感哲学或儒家哲学并不追问世界的“本质”,而是追寻世界的“意义”,意即人的意义。因为“情感”,人被重新发现了。当然,这里所谓的“重新”仅仅是针对囿于对象性思维的西方哲学及其导致的现代人生存焦虑而言的。[54]?这也就对现代性危机之下个体的焦虑作出了回应:

在中国哲学中,人不仅是现实层面上的“社会角色”,而且是与生俱来的德性主体,而德性主体是直接“受”之于天而“成”之于人的。正因为如此,人是直接与天相通的,或直接与天“对话”的,一切的社会关系都是德性主体的现实“处境”。“处境”是被决定的,德性则是属于自己的,是由自己决定的,因而是自由的。全部问题就在于,人是一个双重性的存在,他既是受命于天的自由个体,又是社会关系中的角色,人的生命的意义即在于通过后天社会处境中的实践活动,实现自己的固有的德性,获得真正的自由。[55]?

人始终都在。卓别林式的流水生产线上的现代人固然是现代性危机的体现,但如若没有人的自觉,就不会有人的“德性”,社会压根是不可能的。这是“意义的重新发现”。重新的发现意味着人的意义从未失去,只是在西方理性主义的思维方式之下,它无法得到表达而已。
当然,这样的答复仍不足以彻底地回应现代性危机。如前所述,蒙培元把思维方式定义为“潜意识”或“无意识”。这个定义极容易遭致的批评是:难道中国哲学主体思维不也是一种“无意识”吗?不也是一种习惯或文化吗?归根结底,不就是诸文化中之一种吗?如果它只是中国式的立场,又如何具有普遍性和一般性呢?
蒙培元的答复是,归根结底,人是情感的存在。[56]?

【参考文献】

[1]?卢梭:《社会契约论》,杨国政译,西安:陕西人民出版社2004年版,第1页。
[2]?卢梭:《社会契约论》,杨国政译,西安:陕西人民出版社2004年版,第7页。
[3]?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,上海:上海人民出版社2005年版,第34页。
[4]?在哈贝马斯看来,最早对现代性进行定义的哲学家是黑格尔。“现代充斥着关系到自我的结构,这就是主体性。而主体性的第一内涵即是‘个人(个体)’主义:在现代世界中,所有独特不群的个体都自命不凡;其次是批判的权利:现代世界的原则要求,每个人都应认可的东西,应表明它自身是合理的。”(哈贝马斯:《现代的时代意识及其自我确证的要求》,见《现代性的哲学话语》,曹卫东译,南京:译林出版社2011年版,第20页)而阿伦特则证明,随着社会的兴起,真正意义上个体已然不复存在,取而代之的是一个被理解为不可分割的单子。详见后文。
[5]?可参见阿伦特:《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》,安尼译,南京:译林出版社2017年版。艾希曼是纳粹德国时期一名屠杀犹太人的刽子手,战后在耶路撒冷受到应得的审判。然而,阿伦特却认为:“艾希曼既不是伊阿古也不是麦克白,更远远不具备理查三世那种‘成为恶棍’的决心。除了不遗余力地追求升迁发迹,他根本就没有别的动机;就连这种不遗余力本身也没有什么罪,他肯定不会杀害他的上司而取代其位置。用大白话说,他只是从未意识到自己在做什么。某种程度上说,就是不思考注定他成为那个时代罪大恶极的罪犯的。而‘不思考’跟愚蠢完全是两回事。”(第9-10页,加黑部分为原文所有。)
[6]?相关记述可以参见蔡爱眉女士著名的《起火的世界——输出自由市场民主酿成种族仇恨和全球动荡》(刘怀昭译,北京:中国大百科全书出版社2005年版)。该书以社会学的方式考察了二战后美式自由市场理念和美式民主在世界范围内引发的全球动荡问题。该书提出了一个逻辑上的悖论。现代民主使得权利掌握在多数人手中,但自由主义的经济却使得财富向少数人手中集中。权利的大多数必然会冲击财富的少数。
[7]?蒙培元先生的思想,通常被概括为“情感儒学”。本文之所以将其名为“情感哲学”,乃是基于以下原因。其一,笔者关于“儒家”和“儒学”的基本界定。“儒家”之名确定于西汉司马谈《论六家要旨》,是与道家、墨家等相对应的某种治国理政的思路。严格来说,“儒家”是本于情感的一种立场,这是自孔子至于现代新儒家都一以贯之的。而“儒学”则是儒家立场的理论形态。就立场而言,蒙培元的工作“述而不作”,不是儒学的新发现,而是儒家本身。“情感儒学”之“儒学”为赘语。其二,蒙培元的工作所应对的显然不是任何意义上的伦理建构或规范建构,而是一般性的哲学问题。以“哲学“为名,强调的是与西方理性主义哲学的对等关系。其三,蒙培元自己也在使用“情感哲学”一词。如《论中国传统的情感哲学》(收入《情感与理性》)、《漫谈情感哲学》(《新视野》2001年第1期、第2期)。
[8]?哈贝马斯:《现代的时代意识及其自我确证的要求》,见《现代性的哲学话语》,曹卫东译,南京:译林出版社2011年版,第6页。
[9]?哈贝马斯:《现代的时代意识及其自我确证的要求》,见《现代性的哲学话语》,第2页。
[10]“普适性”和“普世性”通常会在无区别的情况下使用。其实这两个词具有极大的差异。后者指的是某种适应在特定“时间”(“世”的基本含义即时间)、特定时期、特定历史阶段具有共识性的价值;而前者则指超越了时间和空间,具有永恒性的、放之四海而皆准的价值。从实践的层面来看,绝对不可能存在“普适性”的伦理规范,因为伦理规范必须随着生活方式的转变而不断与时俱进。
[11]?阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,上海:上海世纪出版集团2009年版,第207页。在本文的讨论中,“个体”(individual)会与“人”(human)严格区分开来。质言之,个体是理性(主要是工具理性)的存在,其现身的方式是公民或伦理角色,是与社会相对;人是情感的存在,不与任何存在者相对。个体只是人的特定存在方式。
[12]?在后文的讨论中,本文也将对思想一词进行区分。根据黄玉顺先生《爱与思》(成都:四川大学出版社2006年版)的研究“思”可以分为“本源之思”“意欲之思”“认识之思”。在西方理性主义的传统下,“思”可以分为“意欲之思”(think)和“认知之思”(reflect)。古希腊哲学中还有一种“沉思”(contemplate)。但在现代性危机中,不仅contemplate不复可能,而且某种意义上的think也被遮蔽了,因为think就其词源而言,内涵了desire的意味,但在理性主义的讨论中,desire被视为经验的、不可靠的。
[13]?阿伦特:《人的境况》,第199页。黑格尔的判断与此类似。他认为现代性起源于三大事件,分别是新航路开辟、文艺复兴和宗教改革。但黑格尔对于逻各斯精神遮蔽努斯精神的判断又足以印证阿伦特所说的第三大事件,即新科学的发展。
[14]?在阿伦特思想中,“财产”和“财富”的区分非常重要。尽管在形式上,特别是计量方式上,二者貌似无区别的。“财产”不仅仅意味着个体所拥有的财富,更意味着个体天然所具有的私人空间(privacy realm),这使得个体得以摆脱必需性的束缚,从而投身于公共领域(public realm)成为政治的动物,并获得自由。财富则是在社会意义上才能出现的,也就是一切的物都是可以被交换、可以被消费、可以拿来流通。而这一切唯有在社会中得以可能,并被视为促进社会整体财富的手段。但这同时意味着,个体不再是社会的前提,恰恰相反,社会先行于个体并规定了个体。阿伦特的这一区分继承自亚里士多德,特别是后者在《政治学》中的观点。亚里士多德把财产定义为“工具”,是且仅是参与政治的前提或手段,是家庭(household)的属性,管理其的技巧是家政术。而“财富”则是追求的目的,是不遗余力地追求财富的扩大的目的。在亚里士多德看来,对“财富”的追求意味着对人的本质(即政治)的遗忘。
[15]?阿伦特对古希腊自由观的理解很大程度上吸收了亚里士多德的观点。在她的理论中,古希腊所说的自由,最初表现为“摆脱生存的必要性并得以参与政治生活”。但区别在于,在古希腊,一部分人,例如奴隶,他们为了能够活着,“愚蠢地”放弃自由(奴隶大都来自于战俘)。奴隶当然就不再是人而只是工具或财产的一部分。而在现代,则是一部分人被剥夺了自由。
[16]?阿伦特:《人的境况》,第227页。
[17]?阿伦特:《人的境况》,第8页。
[18]?以上表述参见阿伦特:《人的境况》,第15页。
[19]?雷蒙·威廉斯:《关键词》,刘建基译,北京:三联书店2005年版,第446-452页。Society这个词在17世纪发生了分裂。“同伴”“情谊”的意味被company继承,而Society更多地表示一般的群体性关系,目的论的意味更强。
[20]?参见罗尔斯:《政治哲学讲义》,杨通进、李丽丽、林航译,北京:中国社会科学出版社2014年版,第5页。
[21]?关于美国革命中的“自由人”的观念,可参见托克维尔:《论美国的民主》第五章的相关内容。(傅国强译,北京:北京联合出版公司2014年版。)
[22]?阿伦特:《何为自由》,见《过去与现代之间》,王寅丽、张立立译,南京:译林出版社2011年版,第138页。阿伦特补充道:“在人的一切行为中,除了革命之外,其它时候,自由都不是目的,而是就是行为本身。”阿伦特所说的行为(action)就是政治生活(political living)。在《尼各马可伦理学》的英译本中,亚里士多德所说的“实践/行为”(πρακτική)即被译为action。亚里士多德认为“实践区别于制作,是道德的或政治的。道德的实践与行为表达着逻各斯,表达着人作为一个整体的性质(品质)。”简言之,实践即是政治。在阿伦特的思想中,Action这个词除了政治活动之外,还带有个体的独一无二之意味,与汉语中的“作”较为接近。
[23]?阿伦特:《人的境况》,第16页。相关的论述也可以参见亚里士多德《政治学》和《尼各马可伦理学》的讨论。
[24]?参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆2003年版,第8页注③。
[25]?黄玉顺:《“角色”意识:〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》,《齐鲁学刊》2014年第2期。
[26]?雷蒙•威廉斯:《关键词》,刘建基译,北京:三联书店2005年版,第446-451页。此观念尤其体现在“the social”这个词上。它后来成为了社会主义(socialism)的词源。
[27]?对intimacy最初的讨论来自于卢梭。这个词目前缺乏一个足够准确的汉语表达。有时会被译为“私密性”,有时又译为“亲密性”从其词源来看,似乎应被译为“无间性”,类似于“无孔不入”。这个词在现代的英语和法语中都有“性关系”的意味。这毫无疑问是私密的。但这种私密性却是从社会中画地为牢而得的,因而社会仍旧是先行的。所以,在卢梭的表达中,intimacy与authenticy(本真性)非但不同,甚至是相互抗衡的力量。这种抗衡被阿伦特描述为一个叫“让·雅克”的人在反抗一个叫“卢梭”的家伙。
[28]?西方现代政治哲学契约论的传统源自霍布斯的《利维坦》。在这部伟大的著作中,霍布斯将“趋利避害”的计算能力归结到人的本性,并将其视为理性能力的运用。蒙培元对工具理性有极精彩的分析,详见后文。
[29]?韩愈即说:“道与德为虚位。”(《原道》)至少韩愈唤起了一种更为先行的视域,道家和佛家同样也在谈论道德,但这与儒家的道德决然不同。这种意味在韩愈之前的汉唐儒学与之后的宋明儒学中都不存在。
[30]?盗跖的故事参见《庄子·胠箧》:跖之徒问于跖曰:“盗亦有道乎?”跖曰:“何适而无有道邪?”夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。”这个在后现代看来颇具有解构主义意味的说法,其实不过是在陈述道德的本义。
[31]?民族情感就是这样一种现象。民族国家(nation)被理解为血缘和情感的共同体,同文同族。但是,民族国家本身就是现代性的产物,也就是自由人的联合。非如此,就不能理解“民族国家自决”的现代政治原则。事实上,在今天的世界范围内,真正意义上的单一民族国家微乎其微。State的意味要远大于nation的意味。也就是说,民族国家不过是社会的具象而已。但是,作为现代哲学家,却几乎无一例外的都有着深厚的民族情结。特别在中国哲学家的身上体现得尤为明显。这也就意味着,作为人-类群体中最具有智慧和最有理性的部分,仍然理所当然地把某种群体性的精神属性视为天然的人的存在方式。但在蒙培元看来,民族精神首先是主体性的,其次是历史性的事,最关键的是整体性的事,而非个体的简单集合。(《怎样理解民族精神》,《学术月刊》1992年第3期。)
[32]?梅列日科夫斯基说:“谁会因着母狼的缘故而离开母亲?”(《路德与我们》,《宗教精神:路德与加尔文》,杨德友译,上海:学林出版社1999年版,第3页。)这个比喻颇有意味。母狼是源自罗马建城的传说,后用来代指国家(state)。
[33]?参见舍勒:《死亡·永生·上帝》,孙周兴译,北京:中国人民大学出版社2003年版。
[34]?值得玩味的是,公共善(common good)就其词源来说,本身就蕴含了“平庸的”“庸俗的”意味。
[35]?蒙培元:《中国哲学主体思维》,北京:东方出版社1993年版,第183页。
[36]?怀特海说:“整个西方哲学不过是柏拉图的注脚而已。”站在后来者的立场,很多观念的转变确实天翻地覆、令人惊异。从历史的视角来看,所有现代被视为“神性”的观念都有其文化习惯的传统。仅仅就美国、英国、法国等现代民主典范性国家之间的差异就足以体现这一点。
[37]?启蒙运动是一个只被保留了其结果却被遗忘了其精神的历史事件。“启蒙”就其作为一种“反动”而言,是人的重新发现。这种精神显然在现代社会的逐渐形成中再次沉寂。
[38]?阿伦特:《人的境况》,第220页。
[39]?阿伦特:《人的境况》,第222页。
[40]?通常意义上来说,宗教改革被理解为自由人对天主教会、民族国家对罗马教廷的反抗。然而,对马丁·路德这位新教徒的“使徒”而言,他内心的焦虑才是一切问题真正的出发点和归宿。正如罗伦培登写到的:“路德生命中外在的巨大危机,使得妙笔生花的传记作家不禁为之目眩;但在路德看来,这一切比起他寻索神时内心的挣扎和激变,简直是微不足道。”(《这是我的立场——马丁·路德传记》,陆中石、古乐人译,南京:译林出版社1993年版。)马丁·路德是因为一次神奇的体验而成为了修道士,但他的一生始终都在试图证明这次体验是来自上帝的天启而不是魔鬼的诱惑。这种焦虑伴随着他对律法苛刻的遵守、对罪孽虔诚的忏悔而愈发强烈。
[41]?阿伦特:《人的境况》,第224页。
[42]?事实上,现代自然科学在此方面作出了许多尝试。例如生物学、心理学、人类学等等经验科学,即试图用实证的方式证明人的情绪是可被量化、统计乃至生产的。
[43]?阿伦特:《人的境况》,第222页。
[44]?胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》,张庆熊译,上海:上海译文出版社1988年版,第5页。
[45]?施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文、张金言译,北京:商务印书馆2011年版,第123页。
[46]?蒙培元:《中国哲学主体思维》,北京:东方出版社1993年版,第183页。
[47]?蒙培元:《中国传统哲学思维方式》,杭州:浙江人民出版社1993年版,第2页。引者注:本书为蒙培元主编,多位学者共同执笔。所引内容由蒙培元亲自撰写。
[48]?蒙培元:《中国哲学主体思维》,北京:东方出版社1993年版,第2页。
[49]?蒙培元:《论中国哲学主体思维》,《哲学研究》1991年第3期。
[50]?普罗泰戈拉的这句名言已经被在严重误读的情形下使用了数千年。柏拉图在《泰阿泰德篇》中已经对其进行了分疏。严格来说,普罗泰戈拉说的是“人是一切使用物的尺度”。使用物(chrēmatōn)特指的是被人使用、需要或拥有的东西。不过,在现代的真理观,也就是从“共识”的角度来讲,按照通常的理解也并不为错,且赋予了这句名言新的、颇具有批判现代性的意味。
[51]?蒙培元:《中国哲学主体思维》,北京:东方出版社1993年版,第3页。
[52]?杨国荣:《意义的追寻》,《哲学动态》2009年第9期。
[53]?阿伦特将其称之为效用(utility)和意义(meaningfulness)的无意识混淆。前者的语言表达是“in order to”,后者则是“for the sake of”。在英语的词源中,order指的是the act of putting things in a sequential arrangement(将事物置于持续过程之行为),而sake则是a reason for wanting something done (欲求某物的原因)。目的(end)事实上被理解为了效用。效用则成为了功利主义(utilitarianism)的词根。罗尔斯的政治哲学即是功利主义的一种。
[54]?至少这样的问题在亚里士多德那里是不存在的。
[55]?蒙培元:《人·理性·境界》,《泉州师范学院学报》(社会科学版)2004年第22卷第3期。
[56]?蒙培元:《人是情感的存在》,《社会科学战线》2003年第2期。

(首发于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》,北京大学出版社,2018年3月)

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2018/06/12

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