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西方遇见东方
——斯洛特、蒙培元情感价值体系比较

李高阳

中西方的交流从根本上说是价值观的交流,经过19世纪的起步和20世纪的发展,21世纪中西方价值观的交流已经相对成熟。作为罗尔斯(John Rawls)和冯友兰各自的学生,当今世界著名的哲学家斯洛特(Michael Slote)和蒙培元分别是中西方哲学“情感的转向”在西方和中国的最大代表。笔者发现,他们近年来在对情感哲学关键问题的阐释上达成了共识。共识主要有三点,首先,集中探讨情感与理性关系,斯洛特自认为最得意的新著以《从启蒙理性到容生心》[1]?为题,而作为“近几年关于儒学研究的一部具有开创意义的重要成果”(余敦康语)的蒙培元的著作也以《情感与理性》为书名。两本书的主题都是谈情感与理性一体化的关系,虽然二人所谈情感的内涵未必尽同。更重要的是,他们都主张把情感作为哲学的核心问题,并对整个哲学、伦理学进行观照、审视,批判西方理性主义哲学传统,进而站在情感立场讨论价值,提出各自的情感价值观和情感主义价值理性体系。尽管他们依赖的哲学资源和所走的路径不尽相同,但他们的情感价值体系仍可相互借鉴。最后,他们都把自己的情感价值观运用到社会政治和自然环境领域,讨论自己的情感正义观和情感哲学生态观。

一、共同批判割裂情感与理性的西方启蒙理性价值体系

西方文艺复兴运动在13、14世纪的欧洲悄然兴起,并于15世纪达到高潮。人的价值觉醒的同时,宗教价值开始衰落,歌德所描绘的可追溯到古希腊的浮士德式精神[2]重现于西方。16、17世纪发生宗教改革,到了18世纪,在英、法国等欧洲国家中,市场经济制度蓬勃发展;而以批判和否定神权、皇权为旗帜的理性主义启蒙运动也席卷欧洲;理性至上、人性解放、人格独立、人权平等等启蒙理性的基本价值得到广泛传播。以德国康德为代表的理性主义哲学论证的认知理性、实践理性知识系统更是为启蒙理性价值观奠定了牢固的哲学基础,把人的理性能力推向一个高峰。在价值观变革的时代,欧洲接连爆发政治革命。法国大革命催生的反思启蒙理性并以“情感自由”为口号的浪漫主义文学运动从18世纪下半叶开始,到19世纪上半叶达到高潮,它与启蒙理性共同构成西方社会两种主流价值体系。19世纪末以叔本华、尼采等为代表的“非理性主义”思潮在20世纪被对理性主义价值采取怀疑、虚无态度的后现代主义所继承。20世纪下半叶,罗尔斯返回康德的理性主义伦理,并将之应用于研究正义问题,重启讲价值判断的规范伦理学。
以上是斯洛特和蒙培元批评的西方理性价值观的历史背景。斯洛特对启蒙价值的批判,并非像后现代思潮一样对之采取虚无或抛弃态度,而是构建一套更加平衡、健全的价值体系。这种建构比浪漫主义思维更具理论说服力。他把近代启蒙理性以理性(rationality)、理智(reason)为核心的理论体系(包括认知理性、实践理性体系)作为西方理性价值观的哲学基础,而把浮士德式价值(能动性、控制、宰制,以及罗尔斯式的自主、依“人生计划”生活)作为根植于古希腊传统的西方根本价值,前者可以支持后者,后者可以囊括前者;对前者的批判有助于批判后者,而对后者的批判则会夯实对前者的批判。斯洛特的批判首先从启蒙理性的认识理性和实践理性领域开始,蒙培元的批判也由此起步。
先说蒙培元的批判。认知理性的问题主要是认知理性与情感的关系问题,启蒙理性主张完全割裂认知理性与情感,“在西方哲学的发展中,理性由思辨理性转变成认知理性,进而变成工具理性,当今则称之为‘智能’,即单纯的认识能力。”[3]“以‘智慧’为根本特征的哲学即严格意义上的哲学,则无不将情感排除在外。西方哲学走着一条不断自我分化的道路……情感与理性的二分(或知、情、意三分),已经成为西方哲学发展的重要传统,这是不可否认的事实;而且,一般而言,情感被视为非理性的。”[4]“康德道德哲学……最大的问题是斩断了道德情感与道德理性的关系”[5],“西方的认识论哲学……其共同点是主张认识与情感截然分开,认识论是独立的,认识上的‘真’与情感没有关系,反过来说,只有摆脱了情感的参与,才能求得认识的‘真理’。”[6]“西方也有另一种传统,即人文主义传统,比较关心情感问题,但是,其中的大多数学者都自称是非理性主义者,就是说,他们仍然在情感与理性相分离的二元对立中思考问题。”[7]?他总结说,西方是情理二分的,中国是情理合一的;西方是重理的,中国是重情的。
因此,蒙培元主张回到中国传统哲学“情感与理性统一”的轨道上,并将情感视为传统哲学的核心问题。“情感是全部儒家理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点……所谓意志、欲望、知识等,都与情感有关,而且在很大程度上是由情感需要、情感内容决定的”[8],“按照王阳明和儒家的看法,正是人的情感需要和态度决定了认识”[9],“儒学是理性主义的,但儒学的理性是‘情理’即情感理性而非与情感相对立的认知理性……与西方哲学将情感与理性对立起来的二元论哲学以及视情感为纯粹私人的、主观的、非理性的情感主义伦理学相比较,儒家重视情感的共同性、普遍性,因而主张情感与理性的统一,这是儒家哲学的最大特点。”[10]“儒家最关心的,正是具有‘普遍有效性’的道德情感,并且形成与此相关的宇宙论、本体论哲学”。[11]
此外,蒙培元提出“人是情感的动物”的命题,即以情感作为人的本质特性,反对亚里士多德“人是理性的动物”的命题,“说明人是‘理性动物’者,通常是将情感排除在外(即情理二分);说人是‘情感动物’者,并不将理性排除在外,而是求得二者的统一,结果就变成了‘情理’,即情感理性”[12]。“情感理性”的最重要代表就是“仁”,“仁在本质上是情感的,同时又是理性的,是理性化的情感或情感的理性化”[13],“仁是以同情为(心理)基础的对于人与万物的普遍的生命关怀、尊重与爱,是人类最宝贵的情感,也是人类最重要的理性。”[14]
如果说蒙培元是从外部批判西方割裂情感与理性的哲学传统的话,那么,斯洛特则是从西方哲学尤其是认识论内部展开批判,二者内外呼应。由于斯洛特是从“内”往“外”看,他的观点更加新颖。首先,他对启蒙理性的批评与蒙培元相近,“启蒙式的认知理性主义把认知理性看作是对感觉、情感的排除、压制……这些启蒙观点根本上是错误的”[15],“康德……贬低情感和肉体欲望在生活本身和对道德思想、实践基础的阐释中的价值和重要性”[16],他提到西方文明中人控制自然的生态观以及男性统治女性的性别观,因为女性被认为是受情感和肉体而非理性支配的,自然则如女性一样是被动的,故而主张从西方的情感伦理传统和女性主义、关怀伦理汲取资源,“我会用关怀和关怀伦理的概念来反对启蒙思想,并且支持一种把情感和感觉置于人类生活和人类思想核心位置的积极伦理观”。[17]?
更重要的是,他对认知理性领域的情感、德性问题做了探讨,创造性地发掘了认知理性本身所依存的情感基础,“道德哲学曾经有一个著名的情感主义者的传统,但即使是一个不完全的情感认识论(sentimentalist epistemology)在此前也未曾被给予过哲学式地考量。然而,这正是我试图要做的”[18],“我确实想证明关于感觉、情感的问题是在一个非常宽的意义上与信念、知识和认知判断相关。而且我不相信在我之前有人论证过这种观点”[19],进而从看似牢不可破的认知理性内部打开了情感价值的大门。“也许是受了启蒙思想的影响,我们认为知识/认知/理智的客观性和公正性取决于一定程度的与情感的影响的脱离,但我在这一章(第一章)证明感觉(或共感)实际上对于认知理性,尤其是认知德性或客观性的美德以及公正性(或开放性)来说是必不可少的。这是因为共感在认知、学习和理性论证上扮演了必不可少和核心的角色。”[20]?他主要是把共感的范围从单纯的情感、感觉领域推广到别人的态度、信念系统或观点即认知理性领域,认为在后一个领域,共感对于那些能够对事物具有科学的、认知的理性美德即保持客观、开放态度,并维护自己信念的人来说是关键的。因为对别人观点的共感至少会有一个瞬间或以一种温和、微弱的方式牵涉到自己对别人观点的像别人对其观点一样积极的、赞许的或吸收的态度,或者说本质上牵涉到对别人的自主(autonomy)能力的赞许、尊重而非厌恶、气愤、漠视和拒绝[21],这种积极、赞许或吸收态度他称之为“理智的同情(intellectual sympathy)”或“客观的共感(objective empathy)”,认为这是科学、认知理性的开放、客观态度的必要条件 [22],而且很显然这也是一种喜欢或认可的(温和)情感或感觉。因此,情感、共感在认知理性中起到了关键作用。可以说这种情感是理性化的情感,即客观的、可普遍化的情感,或称为情感理性。[23]?因此在认知领域,情感与理性是统一的。他还特别强调,即使是个人纯粹地怀有信念(包括极端怀疑的信念),也必然有感觉因素在其中发挥概念性的本质作用,即对自己自主观点的喜爱、积极情感,尤其是在受到别人挑战的时候。斯洛特认为,世上并不存在所谓的纯粹理性的、认知的信念或纯粹理性地致力于一种观点或理论。“因此,与启蒙思想相反,结果证明情感/感觉对于理性/认知思维是必不可少的……这是一个惊人的结论。”[24]
此外,理智、认知、理论德性的开放、客观和积极心态所必备的赞许、吸收态度并不意味着永远不会拒绝别人的意见、信念,“如果有人做了损害某人或某人关心的人(这可以被推广到人类或有知觉的生命),那就容许对他或她给予较少的关心……一个人内心对那些伤害我们所爱或关心的人的行为所产生的愤怒正是建立于我们对他们的共感”,“对于这些信念(对于无辜者的伤害或对别人观点彻底的拒斥心态)的无法控制的拒斥(或不宽容)是理智所允许的”[25]。这里的“理智所允许的”愤怒或认识性愤怒(epistemic anger)也是一种理性化的情感或“客观的共感”,因其“可以被推广到人类或有知觉的生命”,它代表了情感理性、“客观的共感”的另一个重要方面,或称同感的第二序列(second-order empathy)。这类似程颢说的“情顺万事而无情”,当喜则喜,当怒则怒,是一种理性化的情感。
他还追本溯源指出,在儿童时期获取的原初的态度和信念都取决于有偏向性的共感(empathic partiality),尤其是对我们所爱的人(父母等)的信念和态度的有偏向性的信任、吸收。“儿童获取知识的方式对普遍的人类知识来说具有本质性”[26],而爱作为人类美好生活必不可少的最高价值之一,必然与绝对“无偏的”认知理性价值相悖,因此我们应该学习接受一定程度的“非理性认知(epistemic irrationality)”,或称这种由共感“理性确证”(rational epistemic justification)的信念是“一种新型的认知理性”,因为“共感是一个独立的理性确证的根源或基础”[27],除非“我们不幸地没有爱或被爱”[28]。这种新型的理性还意味着对与我们或我们父母的信念相左的陌生人所持信念的开放心态。这也属于情感理性、“客观的同感”,即情感与理性的统一。蒙培元也强调家庭亲情的重要价值,“孝是爱这种情感的最初表达……孔子的仁学是从亲情之爱开始的……人类普遍的同情心和爱心,首先是从父母兄弟之间开始”。[29]?此外,斯洛特十分认同王阳明“除了人情事变,则无事矣”[30]?即认为人是情感的存在的观点。
最后,在实践理性领域,不同于启蒙理性、康德哲学拒斥情感并脱离人的生活实情的缺乏现实解释力的实践理性观,斯洛特以从共感、情感、感觉出发的道德动机、道德判断为机制的关怀伦理作为其情感哲学的实践部分,并提供了更充分的实践解释力。关怀伦理的“实践理性”仍然是情感与“理性”的统一。同样,蒙培元也提出仁学的实践讲究“对于人与万物的普遍的生命关怀”,“仁……以生命关怀为其本质内容……”。[31]

二、“容生心”与“良心”相遇及价值的相互借鉴

在共同批判启蒙理性价值之后,由于从情感立场重新思考价值,认为情感决定价值,斯洛特和蒙培元各自采取了重建情感价值体系或情感主义价值理性体系的方式:斯洛特以容生心超越、融合、平衡启蒙理性,建立以“容生心——自主(权利)”为核心的价值体系;蒙培元回归中国传统形而上学,建构以“生生之道——良心、仁为”核心的价值体系。其间,容生心与良心、仁相遇,其他的价值也可相互借鉴。
如果把蒙培元的情感与理性合一之学概括为仁学或良心之学的话,“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括,那就是‘仁’”[32],那么斯洛特的情理合一之学则可概括为容生之学,他在西方哲学史上第一次提出容生心的哲学概念,并作为最基本的价值,以超越、融合、平衡西方传统的理性价值。
容生、容生心究竟是指什么呢?首先,容生心是关怀、共感等价值的先决条件,是它们具有普遍性的哲学基础,因此也是客观性、开放性等认知理性的前提条件,更是爱、尊重、亲情等情感态度的价值基础。关于同感与容生心的区别,斯洛特举例说,法官对站在他面前的罪犯的巨大同感也许会使他做一个对罪犯惩罚过轻的判决,“这种同感是狭隘的和有局限的……众所周知,同感有时会导致我们做出道德意义上不正当的行为”,[33]斯洛特认为纠正这种局限的方法是对受害人的共感即“更加全面的共感”(fuller empathy),此即具有普遍有效性的容生心,也即对罪犯实施的不容生的伤害行为的不容(unreceptive)。因此具有更有效的是非判断机制的容生心就弥补了共感作为易变的私人情感所难免的局限性,推进了斯洛特的情感哲学。容生心是最真实的情感,也是最深刻的具有普遍有效性的理性范畴。
其次,容生心具有先验的普遍有效性。在《道德情感主义》[34]一书中,斯洛特采用克里普克(Saul Kripke)的“指称确定论”和后验先天性理论证明了由同感所做的道德判断、价值判断(共感赞同或共感不赞同)和道德信念的客观有效性[35],他现今重在说明容生心在元伦理学层次发挥的普遍有效的作用,“容生心不仅在开放性、客观性这样的认知理性德性中发挥作用,而且在像友谊和爱这样重要的关系和感情所具有的认知的不完全理性态度和信念中发挥作用,还在做合乎道德的事和道德思维方面发挥作用”[36]。
再次,容生心是一种最根本的德性。“容生心在我们在生活中最深层地珍视、看重的事物中居于核心位置”[37],由于启蒙理性、浮士德式精神的统治地位,它是西方文化忽略的德性。但也正是容生心对理性价值观提出挑战,认为纯粹的能动性不能被称为德性,而具有能动性、实践性的容生心才是最有价值的德性,容生心还是其他伦理价值的检验标准。
从容生心的特征可以联想到中国传统的良心、良知、仁,因为良心、仁同样是关怀、同情心等情感的理论和哲学基础,是一种理性范畴,是普遍化的道德情感,因此具有普遍有效性;同样是最基本的德性和价值,根据它可以做客观的价值判断,“孔子将仁看作人的最重要的德性”[38],“所谓是非之心,是以仁为标准的”。[39]?这样,容生与仁对应,容生心与良心对应。可以说,在最基本的价值观层面,东方与西方相遇。相对而言,容生、容生心更显开放性、主动性、积极性及批判性(对不容生的行为),适用范围更广。当然,良心、仁也有批判性,比如“存天理,灭人欲”的观点。但单从字面意思上讲,容生的“容”表达的意思更加坚决。应当说,容生心以一种崭新的形式照亮了中国传统价值观。
容生心来自哪里?在中国传统哲学中,仁、良心是有其宇宙论根源和形而上根据的,“中国传统哲学从一开始就很重视情感,并把它作为自己的重要课题,建立了自己的形上学”[40],“理学家尤其是朱熹,将仁理与天地‘生生之理’联系起来,从宇宙论、本体论的高度说明情感理性的来源,使其具有无可置疑的普遍必然性”[41]。中国哲学的根本特点可以说,主张人的生命来源于自然界,生命的意义、价值的终极根源也是源于自然界,这意味着生命存在与生命价值的统一。
斯洛特并未讨论容生心的宇宙论、形而上学基础,但在他深入反思西方传统价值时,已经隐隐约约触碰到了这个问题。在其著作的最后总结中,他试图把批判启蒙理性的上半部中看似脱节的两节(关于认知理性、实践理性与“完美的可能性”假设)从根本的价值层面整合起来。他指出这两节的主题都基于“普通的人类生活或人类境况根本上和本质上都是不令人满意的”即对人类生活实情的拒斥的观点,比如康德在《形而上学基础》第二版中提到的如果没有了身体或感觉上的嗜好、倾向,那我们的境况都会好起来的“反生活”(anti-life)的观点,而容生心则是基于对人类生活或至少是许多普通人类的生活的可接受性或基本的满意,更是对人类生活实情(当然包括人类的情感生活)的接受和满意,“在最基本的层次,我们最深层的价值需要、提倡对普通人类生活的接受和积极的伦理评估”[42]。从最基本层面认为“普通的人类生活是令人满意的”的内在含义是认为人的生命、宇宙和自然的生命或生活、生命本身是基本令人满意的。满足是对人的需要而言的,满足需要的事物就是有价值[43]的事物,因此人类生命、生活从根本上说是有价值的。可以说,斯洛特已经不自觉地碰到了以“存在与价值的统一”为特征的中国传统哲学的形而上学和价值理性体系。
斯洛特多次强调,理性、认知、自主等理性主义的价值对我们来说是重要的。在这些理性价值中,他最看重的是自主(autonomy)或自主权利(right of autonomy),“有一种实质性的德性存在于自主,即习惯于自己为自己着想的思考和行为”[44],他将容生心与自主相提并论,以容生心价值抗衡对自主的强调,还通过中国传统的阴、阳概念解释两者在东西方价值体系中应取得的平衡关系,“在把容生心和理性控制作为(成年的)人类生活的核心价值或价值坐标轴的同时,我或多或少地明确敦促中国人要更看重自主的价值,西方人要更看重容生心的价值”[45]。道德意义上的自主未必是中国传统哲学所缺乏的,生生之道、生生之理的天德赋予万物的根本特征即自主,“我欲仁,斯仁至矣”[46],但作为能力和权利的自主显然是中国传统价值所缺乏的。要知道,在斯洛特的价值体系中,容生心与自主紧密依存,“容”即关怀、尊重自己的、他人的自主以及世界万物的自主,无自主何谈容生心?当然,斯洛特对自主权利的认识还有待深化和扩展,不仅是形而上意义上的深化,还包括自主权利在经济伦理学中科学意义的扩展。

三、价值体系的应用:正义观和生态观

斯洛特和蒙培元两位特别重视现实人类生活的哲学家各自的价值体系都有强烈的现实关怀,“任何哲学研究……不能离开现实人生、现实社会所提出的问题”[47],蒙培元特别关注生态问题和生命问题,斯洛特主张哲学要切近生活,他更关注社会政治问题及生态问题。
关于正义观,蒙培元认为,儒家的正义应该是建立在内在德性上的,“它是在仁即普遍的生命关怀之下的正义,主张‘以人为本’,而且包含了对自然界一切生命的关怀与公正对待的原则,因而是一种广义的正义观”[48],黄玉顺也提出以仁爱为本源,以正义为原则,以知智为支撑,以和谐为指向,奠基于其生活儒学理论的“中国正义论”思想。[49]?蒙培元还主张注意吸收西方在民主法制方面的合理因素,“按儒家正义原则的要求,不能限制和妨害人民的正当权利和利益,要创造一个宽松的社会环境和条件,让人民在正义原则之下自由发展。”⑤ 斯洛特同样以情感哲学的基本观念解释、重构西方自由主义的正义、权利等核心理念,“关怀伦理……需要处理正义问题但是用它特有的关怀伦理或情感主义术语来处理它们”[50],认为只有从关怀、同感、容生心的情感主义视角看康德、自由主义或自由至上主义的核心正义概念、自主概念或权利概念,才能真正解决现实问题。
关于生态观,蒙培元专门研究了中国哲学的深层生态观,从中国哲学的根本问题——“天人关系”问题即人与自然关系问题出发,讨论对自然生态的根本价值观,认为“自然界是有生命的,是一切生命及价值之源……自然界不仅有‘内在价值’,它所创造的一切生命都有各自的价值,有其生存权利……人……对自然界负有神圣的使命,关爱万物,保护自然”[51]即尊重自然、尊重生命的价值观。斯洛特并没有这样深层的哲学生态观,他仅仅是主张欣赏大自然的美,反对自古希腊以来浮士德式的对自然界的控制、宰制态度,而且把西方环保运动的理念深化、拓展,以容生心来为环保运动提供价值、理念支持。斯洛特的哲学生态观还有待深化。
虽然斯洛特和蒙培元两人都特别关注现实,但他们都遗漏了一个重大的现实问题,即当今全球社会经济生活领域的道德、正义问题,这几乎是我们日常生活中天天遇见的也是事关人类未来发展的重要问题。难怪有评论者指出,蒙培元《情感与理性》这本书“所强调的儒家哲学的情感因素……遗漏了内在修养与外在事功的链接”[52]。斯洛特也承认自己的遗漏,并希望笔者或他人能进行深入研究。

【参考文献】

[1]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity: Rethinking Our Values, New York, Oxford University Press, 2013. 关于Receptivity的翻译,彭国翔主张译为“容纳”,日本学者Seisuke Hayakawa主张译成“受容”或“容受”,均包含不认同意义上的“容忍”接受和认同意义上主动的“容纳”接受这样两种含义,“容受”总体上较为被动,“容纳”较为主动。这两个翻译都比较全面地表达了斯洛特的意思,但从更深层来讲,笔者认为应译成“容生”或容生心。理由有五:1,体现了作为empathy, caring, emotion, feeling的哲学基石的更强的“哲学性”;2,斯洛特主要是针对西方浮士德式activity, control, dominate, life plan即个人“宰制”世界或人生的价值观提出的receptivity或receptiveness,“容生”则体现了对世界(自然世界和人类社会)和人生(自己的过去和将来)的自发性、自主性的深层意义上的尊重和接纳;3,receptivity和accept是两个不同层面的概念,斯洛特说,“…to deeply accept what life actually has to offer can then, in turn, be characterized as a way of having a receptive attitude…”(P.234),这说明receptivity比accept更为深层,或者说是处于最深层“deepest values”,因此不能把二者放在同一个层面;4,receptivity包括对“Life itself”即“生活本身”的接纳,而且包括对自身即斯洛特强调的作为德性的个人自身autonomy或being autonomous的接纳,“生活本身”当然也包括自己,然而,“容纳”重在面向外界,缺乏对自身的关照;5,容生的“生”可以与中国传统哲学的深层价值观“生生之道”“生生之理”“仁”“良心”沟通,也可以与“生活儒学”相关联。
[2]?斯洛特指出:“浮士德式这个概念经常被用于指为了获得权力、好奇心的满足以及物质利益而牺牲更高的价值,这种模式在歌德的《浮士德》中有清楚的描述。”见Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity,前言。
[3]?蒙培元:《情感与理性》,中国人民大学出版社2009年版,第13页。
[4]?蒙培元:《情感与理性》,第9-10页。
[5]?蒙培元:《情感与理性》,第321页。
[6]?蒙培元:《情感与理性》,第213页。
[7]?蒙培元:《情感与理性》,第14页。
[8]?蒙培元:《情感与理性》,自序。
[9]?蒙培元:《情感与理性》,第395页。
[10]?蒙培元:《情感与理性》,自序。
[11]?蒙培元:《情感与理性》,第10页。
[12]?蒙培元:《情感与理性》,第390页。
[13]?蒙培元:《情感与理性》,自序。
[14]?蒙培元:《情感与理性》,第391页。
[15]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p54.
[16]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p95.
[17]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p7.
[18]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p29.
[19]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p57.
[20]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p14.
[21]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p39-p.41.
[22]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.45.
[23]?关于基于共感的情感理性,参见陈真《论斯洛特的道德情感主义》,《哲学研究》2013年第6期。
[24]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.14.
[25]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.50.
[26]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.30.
[27]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.76.
[28]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.15.
[29]?蒙培元:《情感与理性》,第239-241页。
[30]?蒙培元:《情感与理性》,第20页。
[31]?蒙培元:《情感与理性》,第395页。
[32]?蒙培元:《情感与理性》,第238页。
[33]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.111.
[34]?Michael Slote: Moral Sentimentalism, New York, Oxford University Press, 2010.
[35]?参见陈真:《论斯洛特的道德情感主义》,《哲学研究》2013年第6期。
[36]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.200.
[37]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity,p.210,
[38]?蒙培元:《情感与理性》,第357页。
[39]?蒙培元:《情感与理性》,第391页。
[40]?蒙培元:《情感与理性》,第357页。
[41]?蒙培元:《情感与理性》,第391页。
[42]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.232.
[43]?价值是事物满足或符合行为主体需要的有用性或效用,而对于自主权利的需要才是人类共同的、普遍的价值需求。参见王国乡:《自主权利的道德界限》,世界图书出版公司2011年版。
[44]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity, p.225.
[45]?Michael Slote: Updating Yin and Yang, Dao?(2013)?12:271-282, p.280.
[46]《论语·述而》。
[47]?蒙培元:《情感与理性》,第341页。
[48]?蒙培元:《略谈儒家的正义观》,《孔子研究》2011年第1期。
[49]?黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。
[50]?Michael Slote: From Enlightenment to Receptivity,p.23.
[51]?蒙培元:《情感与理性》,第391页。
[52]?林振礼:《中国哲学的特质:情感与理性的合一——评蒙培元新著〈情感与理性〉》,《北京大学学报》2004年第1期。

(原载于《社会科学》2014年第5期)

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2018/08/03

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