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世界的“返魅”
——蒙培元先生的儒学自然宗教观

任文利

作为大陆新儒家的代表人物,蒙培元先生一直关注儒家宗教性问题。在这一点上,他既继承了其师冯友兰先生以“天”为宇宙大全及对于以“天地境界”为安身立命之地的精神追求,也继承了港台新儒家亦人文亦宗教的讲法,由此推陈出新,提出独特的儒学自然宗教说,在现代儒学的发展中独树一帜。学界历来于此讨论较少,本文尝试考察其自然宗教说提出的背景,以及由人文主义宗教向自然宗教说转换的意味,并力图勾勒出其自然宗教说的整体框架,最终落脚于儒学自然宗教充分展开的可能性与现实意义,以期促成对相关问题研究的进一步开展。

一、儒学是自然宗教的提出

蒙先生首次提出儒学是自然宗教的命题,是在2002年2月7日中国社会科学院哲学所等机构所组织的“儒家与宗教——当代中国思想论坛”上的发言。蒙先生说:

儒学精神是人本的、人文的,这个我也同意,我也说过儒学是人文主义的宗教。现在呢,我想,因为它很重视人的价值,我觉得,这样一个人文主义宗教同时也可以说成是一种自然宗教,或者叫自然神学。[1]?

蒙先生提出自然宗教、自然神学的问题,并不仅仅出于单纯的学理的考虑,而是有其强烈的现实关切。蒙先生在论坛发言中如此申说:

这个宇宙精神它就在自然界里头嘛,在人里头,在万事万物里头。而每个人,每个万事万物它都禀承着天命这种精神在里头,它是这样一个形态,所以我说可以叫做一个自然神学。这个自然神学是有一个价值在里头,信念也罢、信仰也罢,它有一个所谓的世界观、宇宙观这样一个基础。我们现在很需要这个。我们面对自然的时候完全是接受西方的那种理性主义,所谓的认知理性主义,把自然界看成是完全没有任何生命的,死亡的东西,这就是所谓的“去魅”,马克斯·韦伯说的“去魅”,世界的“去魅”,现代性的一个特点是世界的“去魅”,没有任何神秘性,没有任何神圣性,自然界就是一个死的东西,你给我提供材料、能源,我就是征服你,而且你是无穷无尽的,现在不就是这样做吗?现在整个人类都是这样的,这就是现代性。这样一个东西造成的恶果现在大家已经看得很清楚了,那么,在这样一个情况下,我们要不要,叫做世界的“返魅”呢?就是回到前工业、前现代文化所留给我们的那样一种精神,我们要不要呢?我觉得世界、自然不是一个现代的理性所能完全认识的东西,它绝对是有神秘性的,有神圣性的,所以我是在这个意义上讲儒家的宗教神学的,所以我们要善待自然,要善待人类,这个问题是很严重的,现实的问题。这有一个宗教精神,这就是所谓的生态宗教。[2]?

归根结底,蒙先生自然神学、自然宗教的提出,是对世界的“返魅”的呼唤,以对治现代性的“去魅”。需补充说明的是,此次“儒家与宗教——当代中国思想论坛”的召开有一个背景[3],即当时正在如火如荼进行中的儒学宗教性问题的又一次大讨论。此次讨论始于2011年10月陈咏明、王健与李申等在孔子2000网站开展的儒学、儒教是否宗教的争鸣。此次争鸣一时成为学界的热点,并逐渐从网络媒体延伸到学术刊物,因此有了社科院哲学所“儒家与宗教”论坛的召开,汤一介、余敦康、牟钟鉴与蒙培元等均在与会学者之列。由网络发起的“儒学与宗教问题争鸣”是蒙先生一直关注的,相关学者的争论引发了蒙先生对此问题的进一步思考,并最终提出儒学是一种自然宗教的观点。会后,《中国哲学史》杂志社邀请部分学者撰文就“儒家与宗教”问题展开笔谈,蒙先生的笔谈文章题作《如何理解儒学的宗教性》,发表在2002年《中国哲学史》杂志第2期。查该文底稿落款为2002年2月10日,在此次会议召开后不久,文中再度申明是说:

我曾经认为,儒学是人文主义宗教(这不是我首先提出来的),这种说法是不是如同“方的圆”一类的悖论?既是人文主义的,如何又是宗教?
毫无疑问,人文主义是以人为主题的,是解决人的问题的,诸如人的本性、人生价值一类的问题;但是,儒家的人文主义除了具备这些一般性质之外,还有不同于西方人文主义的特点,这就是,儒家讨论人的问题时,始终没有脱离人与自然的关系(即“天人之际”)这一基本前提。这就是说,人是不能离开自然界而存在的,人的问题必须在人与自然界的关系中去解决,换言之,它要解决人在自然界的地位及其使命的问题。
儒学有多层次的内容,而且是一个整体,但就哲学层面而言,它并不是认识论知识学的系统,不是将自然界视为对象去认识、去主宰,而是将自然界视为生命和价值的根源去理解、去对待,因而有很深的敬畏之心。这正是一种宗教情感。哲学与宗教是相通的。正是从这个意义上说,儒学也可以说是一种自然宗教。[4]?

同在2002年,《孔子研究》年第2期尚刊发了蒙先生的《儒学是宗教吗?》一文,该杂志是为此次儒学宗教性问题争鸣刊发此文的。查该文底稿落款时间则为2001年3月2日,是时争鸣尚未开始,由此可见,儒学与宗教的问题一直处于蒙先生的关注视野中。在该文中,蒙先生仍主张儒学是“人文主义宗教”的说法,而未提出“自然宗教”说。他说:

因此,儒学不是严格意义上的宗教,也不是纯粹意义上的社会政治学,它是一种人文主义学说,但包涵着深刻的宗教精神,可称之为人文主义宗教。儒学的优点与缺点均在于此,儒学是不是宗教的争论长期不得解决,原因也在于此。[5]?

之所以强调自然宗教说提出的背景,意在说明蒙先生提出此说是经过反复斟酌、深思熟虑的,而非会议发言一时兴致之语。发表于2004第1期《湖南社会科学》的《儒学人文主义的特质》一文,蒙先生再申是说:

儒家哲学十分重视和强调心灵的问题,但是心灵问题必须在“天人之际”的基本框架之内才能解决。其宗教性的诉求不仅是一种“终极关切”,而且承认有“终极实在”。但在儒家看来,“终极实在”不是上帝,而是天即自然界,因此,对之有一种归依感、亲近感与敬畏感。从这个意义上说,儒家宗教可说是一种自然宗教。[6]?

2004年8月,蒙先生《人与自然》一书出版,《中国哲学史》杂志笔谈一文被收入该书第四章第三部分,而题目径题作“儒学是自然宗教”,以与该书的主题“人与自然”相呼应,亦见蒙先生对此说的确信与重视。

二、从人文主义宗教到自然宗教

我们知道,蒙先生在提出儒学是自然宗教之前,认为儒学是人文主义宗教。如其所言,该说法非其首创,而出自以牟宗三与唐君毅先生为代表的港台新儒家。就蒙先生自己而言,至少在1997年,即已提出人文主义宗教的讲法:

作为自然的人,生物的人,他还有最底层的需要与能量,这是西方文化特别是现代文化所关心的,在这方面,中国文化更倾向于宗教文化,而不是世俗文化。但它不同于西方宗教,无宁说是一种人文主义宗教。它有终极性追求,又要在现实人生中实现,既缺乏清教式的禁欲,又缺乏世俗化的动力与工具理性的支持,形成一种单向度的发展。这样看来,所谓“完整的人”“具体的人”,其实并不完整,也并不具体。[7]?

蒙先生是在讨论儒家缺乏“工具理性”精神等不足时提出该论点的,前引发表于2002年的《儒学是宗教吗?》一文提到“人文主义宗教”时亦云:“儒学的优点与缺点均在于此”。无论如何,早在1997年,蒙先生已明确指出,以儒家人文精神为代表的中国文化不是一种完全的世俗文化,而是“更倾向于宗教文化”。此后,关于儒学宗教性问题,蒙先生一直持人文主义宗教说,直至提出自然宗教说。当然,他在提出自然宗教说后,并没有否定人文主义宗教的讲法,而是认为二者所说是“一个问题的两个方面”。虽然如此,我们仍然可以追问,蒙先生何以有从人文主义宗教到自然宗教这样的说法上的转换?
首先可以确定的是,蒙先生“一个问题的两个方面”的说法多少会给我们一些提示,即仅仅讲“人文主义宗教”,无疑是片面的——只道出了问题的一个方面,不能概括问题的全部。只提到了“人的方面”,而未关涉于“自然的方面”或“天的方面”。
这里,我们可以从语言的使用上来补充说明一点。“人文主义”源自西方,但“人文”的使用则古已有之,以此对译彼,中文语汇中本有的意思则必然附着于彼之语意中了,这是中西交汇语言“格义”中的必然。故而,当新儒家提出“人文主义宗教”这种如蒙先生所言似乎有“方的圆”的悖论意味的语词时,于熟谙中国文化的学人而言,反而理解者多,质疑者少。以在中文语境中,人文与宗教,本无悖论。考其经典中的语汇渊源,本即“天文”与“人文”对举,此对举并非相互反对,而是相辅相成。《易》云:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”“人文化成”,有很强的人之盛德大业的创造性成分在其中,但它始终在“天文”的观照之下。所以蒙先生说:

现在,很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神,但是,中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的,其最大的区别是,中国哲学绝不是离开自然而谈论人文,更不是在人与自然的对立中形成所谓人文传统,恰恰相反,中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。[8]?

蒙先生这段话可以视为前引《易》语的注脚。就“人文主义宗教”与“自然宗教”相比较而言,从语汇的使用上看,前者不足以涵容后者,后者则可以包括前者。如果二者必择其一的话,笔者更倾向于“自然宗教”之说。
从蒙先生的研究历程看,我们同样可以观察到其自然宗教说提出的轨迹。从此前的《中国心性论》《中国哲学主体思维》直至《情感与理性》这几部代表性著作看,蒙先生的论域始终集中于人的心性主体。心性问题诚然是儒家哲学的核心问题,但蒙先生显然意识到,仅仅探讨心性是远远不够的,故而有了后来《人与自然》的撰著,并于其中提出自然神学、自然宗教的问题。而《情感与理性》一书最后落脚于人的宗教情感——敬畏之心上,应该不是一种偶然的巧合。

三、“自然宗教”说的整体架构

应该说,蒙先生专门论述自然宗教的文章只有上述《中国哲学史》笔谈一文,但这并不意味着蒙先生对此问题没有展开论述,通过《人与自然》这一蒙先生的代表作我们完全能够了解其“自然宗教”说的整体框架。该书副标题题作“中国哲学生态观”,由此我们可以直观地看到其主体论域隶于“哲学",然“神学”(蒙先生论及自然宗教时,使用到“自然神学”的语汇)与“哲学”本密不可分。从该书具体章节分布言,宗教问题也始终居于其关切的核心。如《绪论》乃作者对于全书主要问题的高度概括,共有八个问题,“生态哲学中的宗教问题”即居其一。全书共分五部分,第一部分乃综论,末章亦归结为“儒学生态观与宗教问题”。通观全书,谓哲学生态观为自然宗教生态观,或亦无不可。当然,蒙先生是哲人,而非宗教家,哲人对于宗教乃至神学的关切,总是关切其最深层次、最核心的问题,而非全部。下面,我们基于《人与自然》及蒙先生相关论述,尝试勾勒出其自然宗教观的基本框架。
其一,于儒家自然宗教而言,“天”始终居于先在性、本原性的地位,换言之,“天"是最高存在、终极实在,而非其他。蒙先生说:

首先的问题是,儒家究竟是不是承认天的先在性、本原性?这是最近重新提出来的一个老问题,说明还没有解决。儒家是讲“天人合一”的,而且重视人的地位,但是,儒家并没有否定天的先在性、本原性。孔子不必说了(《论语》中这方面论述很多),即使是讲心学如孟子、王阳明者,也没有否认这一点。孟子的“尽心知性知天”之学,虽然突出了心性,但仍以天为最高存在。“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子•万章上》)天是不知其所以然而然者。王阳明被认为是中国讲主体哲学的代表,但他一方面说,“人心是天渊”(《传习录下》),这个“渊”字是深远之义,亦有渊薮之义,是说心“无所不该”,天的意义即包涵于心中;另方面又说,“性之原天也”(《传习录中》),这个“原”字是根本、本原之义,即天是人心人性(良知)的真正本原。从存在论上说,儒家无不承认人的生命(包括心性),皆来源于天,这是一个基本的前提,与西方的主体论哲学完全不同。有些讲主体哲学的人,用西方的某些观念样式讲中国的儒家学说,如牟宗三先生用康德的“先验主体”讲儒家的心性之学,我认为并不符合儒学的精神。[9]?

蒙先生这里专门谈到凸显心学一脉的孟子、王阳明,认为在他们那里,天之本原性同样是被认定的。蒙先生的论断是令人信服的,以阳明学而论,当“良知”作为“天理之昭明灵觉”意被无视时,仅仅视其为人心的一段孤明,其价值是难以安立的,或不免于荡越。
其二,天即自然。天或自然之上没有神,天或自然也不是神,但天或自然具有神性或神圣性。天作为本原性的终极实在有先民早期宗教信仰的源头,彼时天被等同于作为人格神的“帝”。蒙先生认为,这种情况,在儒家创始人孔子那里已经发生了变化。因此,蒙先生不仅视孔子为一个“思想革命家”,同时也认为他是一个“宗教改革家”[10],这与一般对于孔子的评价有很大的不同。蒙先生说:

其(指孔子——笔者注)最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货篇》)这段话的最重要的意义在于,它否定了天是超越自然的上帝,而明确天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝,自然界便是最高存在,人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能就是运行和生长,由功能而说明其存在,这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。[11]?

蒙先生认为,人格神意义上的“天”的用法在孔子那里有,但不占主流。孔子所言“天”,主要是在“四时行焉,百物生焉”此时间、空间中充分显现自身的整全的自然。此自然不是物理世界的自然,而是具有生命意向与价值指向的自然。因此,在孔子那里,天的人格神意义虽然逐渐隐退,但天的神圣性与神性非但没有被消解,反而愈发彰显出来,因此,孔子强调“知天命”,“畏天命”,这就引出自然目的论的问题。
其三,天或自然有其内在目的,其神圣性、神性即体现在此内在目的中,自然目的论是蒙先生自然宗教观的理论基石。蒙先生认为,无论孔子讲的“知天命”“畏天命”,还是由《周易》引出经宋儒重点诠释的“天地之心”,所谈论的都是“自然目的”的观念。至于此自然目的的具体内容,则如“四时行焉,百物生焉”,指向于“生”“生命”。蒙先生说:

中国哲学讲“天命之谓性”。但天并不是上帝,如何“命”人以性呢?……孔子创立儒学以后,天是自然界而不是上帝,天命便由上帝的命令演变成自然界的目的。这是完全可以理解的。解“命”字为目的性比解“命”字为必然性更符合中国哲学的精神。……
中国哲学还有“天地以生物为心,人以天地生物之心以为心”的学说,更加清楚地表明了天人目的性思想。中国哲学家都以“生”为天地之心,这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的,而自身生命的目的决不仅仅是“生”出生物性的存在,而是具有生命情感甚至道德情感的。因此,中国哲学家都肯定“以天地之心为心”的人心,就是不忍之心,就是仁心。仁心也就是善心,当然具有目的性。[12]?

由自然目的,由天命、天地之心,引出了儒家最核心的观念“仁”,蒙先生的诠释是有经典依据的。除前引孔子“四时行焉,百物生焉”的讲法,如蒙先生屡屡称引的《周易》的讲法,所云“天地之大德曰生”,又云“生生之谓易",又云“复其见天地之心乎”。孟子论仁,亦于人的不容已的“恻隐之心”与“不忍之心”这样的生命情感而见其端。诸如此类之观念,如蒙先生所论,在宋明理学中得到进一步阐扬,成为儒学自然宗教的基石。
其四,继善成性、继天立极、参赞化育是天或自然赋予的人的神圣使命。天或自然有其内在的目的,但不同于神学目的,自然目的是弱化的,只体现为一种意向性、指向性或趋向性。自然目的的真正实现却在于人,人是自然目的的实现原则。《周易》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”蒙先生如此加以诠释:

自然界有一种向善的目的性,实际上是说,自然界有一种有序化的秩序,这种秩序体现出一种方向性或可能性,并不就是人类所说的善,但人类的善必是“继”之而后有,这个“继”字说明,人不能脱离自然界生生之“德”而存在,同时又说明人的主体性之重要。“继”是一个主体性行为,只有人才能“继天立极”(立人极),也只有人才能有善的目的。自然界本身只是一个“生”,生生不已,却并无所谓善。人“继”此而生,便有目的,便有善,它是自然界生生不已的结果,也是自然界生生不已的继续和完成。这就是“天人之际”的真实含义。
从人的方面说是“继”,从天即自然界的方面说则是“命”,是“赋”。“天命之谓性”(《中庸》),“天道流行,赋与万物”(朱子语),“命”和“赋”都是讲“天人之际”的问题。“命”和“赋”确有目的性意义,但又不是上帝命令人或赋予人那样的目的性行为,它无非是天道流行,人得之以为性。这是一种自然的“赋与”,好象是一个主宰者命令或赋予一样,其实并没有什么神秘。
人虽然“继”天而为善,但这只是一种内在的潜能,或内在根据,就其发展而言,只是一种可能性,真正实现出来则要“成其性”。这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自觉的实践过程,也是目的性活动。这是人生的根本目的,不是指盖房子必须事先设计图案那一类目的。在儒家看来,人生的根本目的就是“成性”,即完成自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物,又是自然界的主体,这所谓主体,不是把自然界作为对象去认识,去改造,而是实现自然界的目的,这个目的就是人自身的目的。正是从这个意义上说,人对自然界负有使命,有一种“天职”。人的生命的价值就在于此。[13]?

通过以上论述,我们也能够更好地理解蒙先生此前研究的重点,关于人的心性主体的问题。如蒙先生所言,儒学诚然讲人的主体性,讲“以人为中心”,但人的主体性是在天或自然之内方彰显出来的,而并非与天或自然相互对待的主体性。作为人的主体性的具体体现的人之心性,本即在自然目的的指向之内,而不在其外。只是人乃“得天独厚”,能够“继善成性”,将自然目的的价值意向最终完全挺立起来。
其五,人对天或自然当存敬畏之心,感激、报恩之心。我们知道,孔子强调“畏天命”,然此畏、敬畏的前提是“知天命”。“知”不是认识论意义上的“知”,而是体认、体会、体验、体贴之知。前者是对象性的“知”,后者则是人在“天”“天命”之内的“知”。以前者而论,人的认识能力始终是有限的,对于科技高度发达的今日而言,同样如此,人的可认知的领域越大,自然之不可知的领域亦愈大。蒙先生说:

就其功能、作用而言,它(指天或自然界)又是“主宰”,这种“主宰”作用是人的认识能力不能完全掌握的,也就是说,具有超越认识的性质,可称之为神性。因此,人对天地自然界有一种敬畏之心,所谓“敬畏天命”是也。
“敬畏天命”就是儒家的宗教精神的集中表现。这一观念对于生态哲学而言具有重要意义。它告诉人们,天即自然界并不完全是认识对象,不能完全地在认识框架之内解决人与自然界的关系问题。所谓“神性”,具有认识之外的某种意义,需要人类慎重地去对待。“神性”包涵着全智、全能和至善的意思,儒家(如朱熹)也说过“天有不能为而人能为之者”,但那是指具体化育而言的,从“天道”“天理”的层面上说,天是无所不能的。人之所以要敬畏天命,就是要时时警惕自己的行为,不要自以为无所不能,对自然界造成破坏。这里还包涵着一层意思,人如果任意妄为,对自然界造成破坏,是要受到惩罚的。……
中国哲学的宗教精神,除了“敬畏天命”之外,还表现在对自然界的感激、报恩这一观念中。中国的哲学家,包括道家与儒家,都以天地为父母,将自然界视作人类生命的赐予者,因此,有一种报恩思想,对自然界有一种宗教情感和敬爱之情。这是发自内心的一种宗教情感。有了这种宗教情感,就会自觉地爱护、保护自然界,而不是任意去掠夺和破坏自然界。人与自然界的这种生命联系及其体验,对于今天的人们来说,是非常需要的。这也是深层次的生态观。[14]?

前面我们提到了,关于敬畏、敬畏之心,在蒙先生哲学架构的另一代表作《情感与理性》有详细的探讨,将其视为儒学的“宗教情感”,并作为“情感与理性”的归结性问题提出,可参看之。至若感恩、报恩,需补充说明的一点是,充分体现于儒家的祭祀礼仪中。祭祀最核心的意义在于报,报恩、报本,对于山川日月、圣贤、祖先、英烈的祭祀皆在于“报本”。而对于“天”的祭祀则被称为“大报本”,因为天是一切生命与价值的本原、根源。

结语:儒学自然宗教充分展开的可能性及其现实意义

蒙先生是一个哲人,而非宗教家,故而他的儒学自然宗教说更多的是一种观念上的澄清。同时,作为一个真诚的哲人,蒙先生也是其所论生态哲学与自然宗教的践行者。以哲学而论,这体现了中西之间最大的不同,中国哲学是需要践行的,需要落实于人的“修身”,而不仅仅是“腾口说”的一套话语模式,语言的游戏。
宗教问题,更是如此。蒙先生作为哲人所探讨的,是“神学”的观念,这种观念可以帮助我们澄清很多似是而非的问题,有助于我们理解儒学的宗教性问题。但归根结底,宗教是一个践行或者落实的问题,此践行或许不仅仅是一个个体的践行问题,除非我们认定其为一纯然个体化的精神性宗教。从历史上看,儒学、儒教或多或少关涉于政治神学乃至民间宗教。这一点,正是蒙先生在讨论儒学宗教性问题时,特表强调要与之划清界限的。在笔者看来,蒙先生所谈论的自然宗教,或许与此并不排斥,而可以相辅相成。
比如政治神学中的国家祭祀问题,理解了蒙先生的自然宗教、自然神学观念,我们可以对古典时代把天地日月山川等纳入国家祀典,有更好的理论性理解。又比如民间风俗中的节日问题,蒙先生曾经屡次强调,“春节是宗教节日”。初闻甚为震惊,细忖之,则中国自两千年的传统相沿而来的节日,莫非蒙先生所言之宗教节日,它们莫不体现了孔子所言“四时行焉,百物生焉”自然的时序变迁于生命乃至于死亡的特殊意义。节日于今日民间犹奉行之,国家祀典则荡然无存,于今日之政治生活中完全隐退,但于社会化的公共生活中是否当有其一席之地?这都是需要我们进一步思考的,也是蒙先生的自然宗教可能展开的问题场域。
至于蒙先生儒学自然宗教说的的现实意义,其于现代人的心灵安顿、安身立命,乃至于今日生态危机的应对,如此诸般问题的意义,蒙先生言之屡矣,此不赘。要而言之,确如蒙先生所言,高度世俗化的现代性,确实需要世界的“返魅”“复魅”加以对治。且儒家自然宗教的核心价值,本即具有恒常、永恒的普遍性意义,不因古今、中西之异而有所迁改。

【参考文献】

[1]《“儒家与宗教”研讨会现场录音(一)》,载孔子2000网站,http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/rjyzjythxcly.htm
[2]《“儒家与宗教”研讨会现场录音(一)》,载孔子2000网站,http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/rjyzjythxcly.htm。
[3]?参见《关于“儒家与宗教”的讨论》一《讨论的背景》,《中国哲学史》2002年第2期。
[4]?蒙培元:《如何理解儒学的宗教性》,《中国哲学史》第2期。
[5]?蒙培元:《儒学是宗教吗?》,《孔子研究》2002年第2期。
[6]?蒙培元:《儒学人文主义的特质》,《湖南社会科学》2004年第1期。
[7]?蒙培元:《中国文化与人文精神》,《孔子研究》1997年第1期。
[8]?蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版,绪言,第2页。
[9]?蒙培元:《儒学是宗教吗?》,《孔子研究》2002年第2期。
[10]?蒙培元:《人与自然》,第五章“仁与天命——孔子”,第94页。
[11]?蒙培元:《人与自然》,第五章“仁与天命——孔子”,第94页。
[12]?蒙培元:《人与自然》,绪言,第8页。
[13]?蒙培元:《人与自然》,第二章《目的与工具》,第45-46页。
[14]?蒙培元:《人与自然》,绪言,第11-12页。

 

(原载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》 北京大学出版社 2018年3月第1版)

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2018/09/19

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