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论《周易》大传的本体论建构

杨虎

摘要:早期中国易学的建构历程体现为从《易经》神性观念到“左氏易传”(《左传》《国语》易学)的伦理化转进,再到《周易》大传形而上学的初步完成。“绝地天通”观念开启了形而上学建构的可能性,但《易经》所反映的殷周之际的上帝、天命观念并未完成本体论的建构。经由“左氏易传”的伦理化转进之奠基需求,《周易》大传初步建立了形而上学本体论。《周易》大传确立了“形而上者—形而下者”的基本架构,通由乾坤并建的生生之德证立本体,由“一阴一阳”的运行机制敞开生生与变易的世界;自伦理学的形上学奠基问题言之,《周易》大传提出了具有心性论色彩的“继善成性”观念,自天道下贯而论“善”,自主体超越而言“性”,故善即性、性即善,这可以被把握为“本体即是主体”的实现历程。
关键词:《周易》大传;本体论;绝地天通;生生之德;继善成性

一、绝地天通:形而上学建构的可能性之开启
众所共知,人类早期的形而上学建构开端于轴心时代(雅斯贝尔斯语)。按照以往的理解,这一时期的哲学观念是人类思想的动力之源,如雅斯贝尔斯所说:“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,……?轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力。”[1]但这种理解也有它的缺陷:
雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念,可以相当有说服力地解释历史;但它同时是有缺陷的,主要缺陷有二:一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看,古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。……二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西方,轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西,也失落了某些积极的东西。[2]
如果说轴心时代的形而上学建构与前轴心期具有某种观念联结,那么这就意味着形而上学乃是从前轴心期到轴心期的一种观念转进,这种观念转进,亦即形而上学观念的建构之可能则开启于“绝地天通”。“绝地天通”是由《今文尚书·周书·吕刑》所提出,体现了西周前期的观念。春秋晚期的观射父对此进行了一番解说:
古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。……及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。故重、黎氏,世叙天地而别其分主者也。其在周,程伯休父,其后也;当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重寔上天,黎寔下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?(《国语•楚语下》)
在观射父的描述中,最初的状态是民神不杂,中间经过了民神杂糅的阶段而导致礼制的崩坏,所以颛顼使重黎“绝地天通”,即断绝人神、天地的交融以正秩序,其实这种观念所体现的正是观射父对春秋晚期“礼坏乐崩”状态的不满。绝地天通观念的实质就在于从本源的生活感悟到形而上学的建构:
其实,在远古时代乃至于原创时期之前,并无所谓“民神不杂”的时代;恰恰相反,“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实:那是在生活感悟中显示出来的生活本身的本源情境,那时,天地人神交融共处,不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”“绝地天通”,作为原创时期形而上学建构的开端,却正是对这种本源的生活情境的打破。[3]?
生活感悟乃是先行于形上学建构的,在本源的生活情境中天地神人是共在的,没有存在者的分别,而天地、人神的分离正预示了存在者从共在情境中脱身而出,这预示了哲学形上学建构的可能性。神人、天地两重世界的分离,这种类形而上学的两重化架构,开启了形而上学建构的可能性。
绝地天通的观念诞生于西周前期对上古的追述,其实它所体现的观念背景正是殷周之际的上帝、天命观念系统,因为上帝、天命观念正是“神人分离”状态下所诞生的观念系统。如果说周代的“天命”观念是比较明显的“神人分离”,例如“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书•周书•蔡仲之命》)的观念,那么殷人的上帝观念表面看来还不那么明显。在殷人的祭祀系统中,祖先(人鬼)是和神示一同被祭祀的对象,这确乎可以说体现了神人的密切关系,正如张光直所说:“在商人的世界观里,神的世界与祖先的世界之间的差别,几乎微到不足道的程度”。[4]但是,我们也应当注意到,上帝和其它的神示所不同的地方在于,除了商王以外的其他所有人都不能够像对待自己死去的祖先那样与上帝交流,因为只有商王才有祭祀上帝、祈求上帝降福的权力,此可见于甲骨卜辞。这恰恰意味着天地、神人在根本上的分离,正如颛顼使重黎“绝地天通”,商王隔断了众人与上帝的联系,陈梦家指出:商代的“王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长”[5];白川静称之为“巫祝王”[6],商王成了沟通上帝与世间的中介,这也是一种“绝地天通”。
在这个意义上可以说,殷周之际的上帝、天命观念系统是早期中国具有类形而上学性质的观念系统。


二、《易经》反映的神性观念并未完成本体论的建构
我们之所以说上帝、天命观念系统只是具有类形而上学性质,乃是因为它并未完成本体论的建构,而形而上学的核心就在于本体论的建构。没有对本体的确立,亦即某种形而上存在者观念的建立,自然不能成立真正的形而上学。上帝、天命观念系统并非真正意义上的本体论。
上帝、天命并非基督教的God那样的神性本体,更不是理性形上学的本体观念例如“绝对观念”“良知明觉”等等。明义士认为:“中国人关于上帝的概念早在公元前1400年前就已存在,甚至比我们的摩西时代还要早一些。中国人心目中的上帝和我们《圣经》中的‘上帝’是完全一致的,这就是‘天父’。”[7]?这种观点是站不住脚的。胡厚宣等人的《殷商史》一书说到:“从丰富的甲骨卜辞看来,殷商时代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰,殷人相信在天上存在着这样一个具有人格和意志的至上神,名叫帝或上帝。”[8]?说殷商的上帝观念是人格性的至上神并无问题。但它和God的区别在于:God不仅具有人格性,而且是创造一切形而下存在者的终极存在者,理性化的表达就是所谓世界的“本体”。虽然殷周的上帝和天命观念具有这种相似性,但并无给出一切形而下存在者的创造性。当然,这里的所谓创造性是指本体相对于一切形而下存在者而言的终极奠基性。《尚书》中也常出现“上帝”“帝”,例如“帝休,天乃大命文王”(《尚书•周书•康诰》),在《尚书》的用法中,天、皇天、昊天、上帝、帝等交错使用,但均没有迹象表明它可以表示本体观念。用一种最为简单而直接的方式说,如果我们追问一切形而下存在者的存在是何以可能的?则我们并不能追溯到上帝或者天命观念,而基督教的God则被视为给出一切形而下存在者的终极存在者:上帝用“‘道’——言语——创造万有”[9]。
《易经》的繇辞完成于西周初叶[10],当然也体现了神性存在者的观念。例如《益卦•六二》:“王用享于帝”;《大有•上九》:“自天祐之,吉,无不利。”这里的享,就是致献于神的意思。可见,易筮所体现的就是神意,通过易筮以窥测神意,断辞所显示的吉凶判断就是神意的显示。也即是说,作为卜筮之书的《易经》始终预设了某种神性存在者,但这种神性存在者并非真正意义上的本体、形而上存在者。因此,《易经》神性观念也并未完成本体论的建构。
“左氏易传”[11]作为对《易经》的一种解释,自然有其对神性存在者的预设,但这在“左氏易传”中所体现的并不明显,恰恰相反,“左氏易传”并不满足于对神意的显示,而是寻求其它因素例如人自身的德行来断定吉凶。例如它所体现易筮原则的伦理化也说明了这一点,它的重大意义在于:“解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说,吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身,而取决于求卦者本人所具有的德行。”[12]?显然对神性存在者的预设并不能满足伦理学的奠基作用,这与“摩西十诫”背后的God预设是完全不同的。就轴心时代《周易》文本的发展而言,形而上学本体论建构的真正完成是在《周易》大传那里,这个过程就展现为从《易经》神性观念到“左氏易传”的易筮伦理化到《周易》大传的形上学本体论建构。如果说从《易经》神性观念到“左氏易传”的伦理化转进是一个观念转变的开端,那么《周易》大传形上学本体论的建构可以说就是这个转变的完成。顺便指出,中国哲学的原创时代并未发展出一套完整的神性形而上学,没有这一理论基础自然也就不会出现基督教那样的高阶神性宗教,在中国文化的“大传统”中,并无神性宗教的观念背景。[13]?


三、《周易》大传的形而上学
说到形而上学,自然首先想到的是形而上学的基本架构:形而上存在者—形而下存在者。因此,《周易》大传所确立的“形而上者—形而下者”的思想架构将成为我们分析的起点。

(一)“形而上者—形而下者”思想架构的确立
形而上学的根本性征在于形而上存在者与形而下存在者两个观念层级的确立,《周易》大传的“形而上者”与“形而下者”之区分便是如此,《周易•系辞上传》谓:
形而上者谓之道,形而下者谓之器。
这里提出了道、器之区分,以形而上和形而下言之,这是我们理解《周易》大传形上学的关键所在,没有这一区分则形而上学便不能够成立。孔颖达对此的解释是值得探讨的:
“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云“形而下者谓之器”也。[14]?
我们应当注意到,孔颖达这里做了两种方向的解释,一个是从“形而上者”对“形而下者”的奠基作用,一个是从“有形体”和“无形体”做出区分,二者是挂搭在一起来说的。孔颖达首先表达了一个基本思想,就是“道是无体之名,形是有质之称。”这里的体和质是一样的意思,如同说“神无方而易无体”(《周易•系辞上传》)。当我们对道和器这两个语词进行区分的时候,它的不同就在于一个是有“指称”(弗雷格语)[15]的,一个是没有指称的。例如当我们说到“God”的时候,这个语词是有其涵义的,但它并无指称,即找不到其相应的存在者,取真值则为0;而当我们说“孔颖达”这个专名时,它是有其指称的,其对应的是唐代的经学大师孔颖达这个人,取真值则为1。如果从这个角度来理解孔颖达所谓“无体”“有质”,则“形而上者”与“形而下者”之区分就比较明显(当然“无形体”并不局限于形而上者)。
然而,这只是我们对孔颖达解释的一种理解方式,但孔颖达本人仅仅是从“有形体”和“无形体”的区分入手的,这其实并不能够成立。例如当我们说“孔颖达的情绪很好”,情绪便是无形体的,但它仍然是某种形而下存在者,包括我们的意识、想象、梦境等等这些无形体的事情都属于形而下存在者。在这个意义上说,所谓“无形体”只能构成“形而上者”的必要条件,而不是充分条件。孔颖达说“形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用”,其实就是“有形体”和“无形体”的一般区分,这是一种解释方向。形而上存在者一定是无形体的,可能有人会提出反对意见《圣经》中描述的God有时也会显出神迹,岂不是有形体的显现?其实“神迹”之为“迹”恰恰只是它的显现样式,它本身被视为并不在现世时间之流当中,而被视为永恒的存在者[16],因而不可能有其形体,因为凡有形相必无所逃于“生、住、异、灭”。但是,形而下存在者却并不一定是有形体的东西。因此,孔颖达认为“形而上者”是“无体之名”,只是说出了形而上存在者观念的必要条件,而从形体之有无来区分形而上存在者和形而下存在者,就不能够成立。
相比之下,孔颖达的另一种解释方向则是可取的。孔颖达以“先”“后”解“上”“下”,就凸显了“形而上者”为“形而下者”奠基的意义。这里的先后不能被理解为时间秩序的先后排列,而是观念的层序,因为孔颖达是从王弼的本末论出发来解释先后的。在这个意义上说,所谓“形而下者”就是指一切相对的、形而下的存在者,“形而上者”则是指作为一切形而下存在者之根据的绝对的、形而上的存在者,这在中西哲学中被把握为“本体”“存在者整体”等等。所以,道—器、形而上者—形而下者的架构就是典型的形而上学思维模式:“形而上者”为“形而下者”奠定基础。在这个意义上说,我们用“形而上学”来翻译“metaphysics”是恰致的。Metaphysics这个语词出自亚里士多德的《形而上学》,其原意是“物理学之后”,汉译本叫做《形而上学》。“meta”这个前缀,汉语可以译作“元”或者“后”,引申为基础之义,如果说“physics”乃是作为“自然学”的形而下学,那么“meta”所指向的乃是作为形而下学“基础”的形而上学。可见,中西哲学在形而上学观念及其思想架构上是一致的。“形而上者—形而下者”之作为形而上学基本架构的确立,其充分条件应是:它是一种一多架构,即绝对的唯一者和众多的相对存在者之关系架构(当然,这里的所谓一、多也只能是描述性的)。
尚需指出的是,在《周易》大传的言说中,当“道”单独使用而非与“器”相对使用时,也可以表示形而下的道理、法则,例如“是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。”(《周易•系辞上传》)这里的道就是指法则而言,再例如:“昼夜之道”(《周易•系辞上传》);“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”(《周易•系辞上传》)等等。当道与器相对而言,道被规定为“形而上者”时就是指的绝对存在者。
要而言之,《周易》大传所确立的“形而上者—形而下者”思想架构是典型的哲学形而上学思维模式:“形而上者”为“形而下者”奠定基础,因此相应地,形而上学为形而下学奠定基础。
(二)生生与变易:本体的证立与形下世界的开显
《周易》大传所描述的是一个生生与变易的世界。《周易•系辞下传》说:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”《周易》所表达的根本道理就是变易,而变易也就是生生,故又谓:“生生之谓易”(《周易•系辞上传》)。孔颖达疏云:“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”(《周易正义》,第262页)变易就是生生的流转,生生就表现在万事万物的变易当中,所以《周易》八卦就是通过观生生与变易而设立,所谓“设卦观象”(《周易•系辞上传》);“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《周易•系辞下传》)这个生生与变易的世界,自其本体言之是谓生生之德,生生之德通过乾坤并建而证立自身,通过阴阳运转而开显形下世界。
其一,本体的证立。《周易》大传以生生之德为本,通过乾坤并建来证立之。《周易•系辞上传》说:
乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。
韩康伯注云:“天地之道,不为而善始,不劳而善成,故曰易简。”(《周易正义》,第251页)这里释为“始”“成”指示乾坤,合“乾知大始,坤作成物”之意,乾始而坤成,牟宗三称之为“创生原则”和“终成原则”[17],乾坤并非是指两种对立的形而下存在者,而是指生生创造之德性。所以说“天地之大德曰生”(《周易•系辞下传》)、“易简之善配至德”(《周易•系辞上传》),大德、至德即是指生生之德。天地万物之生,一切形而下存在者的存在莫不归属于生生,故谓生生之德为本。
一般地说,本体观念就内在地蕴含了自足性和自明性,亦即本体作为形而上存在者,它不依赖任何形而下存在者而存在,是绝对自足的,而这一点乃是反身自明的。所以通由乾坤德性所彰显的生生之德乃是自足而自明的,《周易》大传通过对乾、坤之“简易”来说明这一点。《周易•系辞下传》说:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险。夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。”这是说生生变易的具体过程有其险阻难知,而生生之德却是简洁明白的,此谓“易知”“简能”,生生、变易之“能”是简洁而易“知”的。这里的能和知并非主客二分架构的打量,而是生生之德通过万物化生的自证,此不待它物而自足、不待它证而自明,所以说生生之德乃是自足而自明的。[18]《周易•系辞下传》又说:“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣。”以往的注疏大多以刚、柔释确、隤,这与另外一种解释并不冲突:确者,实也,《庄子•应帝王》“确乎能其事者而已矣”成玄英疏:“确,实也”;隤者,退也,如牟宗三所说:“隤就是退。隤然,一点费力气也没有”[19]。这与刚柔之义是相容的,生生之乾德刚健而真实无妄,生生之坤德柔顺而退反自身。乾坤德性显示了生生乃是真实无妄并反身自明的。故“乾知大始”者,知者自知,无所待而自足;“坤作成物”,成物而退返自身。由乾坤并建所彰显的生生之德“简能”而“易知”,即自足而自明的,此即本体的证立。
其二,形下世界的开显。生生、变易自其本体而言虽简易,却也“知险”“知阻”,故说:“易简,而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。”(《周易•系辞上传》)天下之理,从简易处说不过是一阴一阳的运行,故说:“一阴一阳之谓道”(《周易•系辞上传》)。天下事理皆是由阴阳运行而成,由阴阳运转而万事万物之理可见,而“成位乎其中”。“位”在易学语境中首先是指爻位,例如《说卦传》:“《易》六位而成章”,这里的位就是指爻位而言。这种用法在《周易》大传中很多,例如“柔得位得中”(《同人•彖传》)、“刚失位而不中”(《小过•彖传》)等等。阴阳之爻位代表了自然的变易法则,“位”也可以指人伦秩序,例如《家人•彖传》说:“家人,女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。”这是家族本位的伦理、价值观念,夫妇、父子、兄弟的人伦秩序体现在“位”的观念中。这里也体现了,从自然法则到人伦秩序,天下万事万物莫不归属于生生、变易的法则,这是典型的用一套形而上观念为一切形而下存在者奠定基础的思路。具体到形而下世界的开显,则是由“一阴一阳”之运转所成,阴阳运转的基本机制就是阴阳交易,朱子、李光地等人均提到过“交易”,在《周易》大传的语境中,阴阳交易既可以指阴阳的相易或者说交换,如《周易•系辞下传》“交易而退”便是交换之义;也可以指阴阳交感,如“刚柔始交而难生”(《屯•彖传》)“天地交而万物通。”(《泰•彖传》)大千世界的变易不出“交感”与“相易”的运行机制,二者也并非界限分明。在《周易》当中,“交感”更为凸显空间性向度,而“相易”更为凸显时间性向度。阴阳交易的时空性正是形而下存在者得以来遭遇的境域。
《周易•咸》便展示了一种阴阳交感的情态,凸显了空间性向度:
咸:亨,利贞。取女吉。
初六:咸其拇。
六二:咸其腓。凶。居吉。
九三:咸其股,执其随。往吝。
九四:贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。
九五:咸其脢。无悔。
上六:咸其辅颊舌。
咸通感,《咸•彖传》:“咸,感也。”朱子《周易本义》说:“咸,交感也。”[20]?咸卦自初至六展现了男女交感的空间变动,从拇到腓、股、脢、辅颊舌,是从身体的下部到上部的位置变动。咸卦引用了一首“交欢之歌”[21],《咸•彖传》说“男下女”也道明了这种男女交媾的性暗示。毫无疑问,这是一种阴阳交感的空间性描述。阴阳交感属于一切形而下存在者所赖以生成的运行机制,故《周易•系辞下传》说:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。”《咸•彖传》说:“观其所感,而天地万物之情可见矣。”《归妹•彖传》说:“天地不交,而万物不兴。”
阴阳交感的空间性向度,其实也是时间性向度的一种形式。《周易•系辞下传》说:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉;往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。”空间的屈伸,如日、月位置的变化,其实是时间之往来。这也说明,中国哲学存在着以空间位置来表示时间的观念。阴阳相易则更加突出了时间性向度,日月、寒暑之交换,就是时间的推移转换,故《周易•系辞上传》说:“阴阳之义配日月”,由此才能够“彰往而察来”(《周易•系辞上传》),传达着生生、变易的“盈虚”“消息”。众所共知,《周易》重视“时”观念,清儒惠栋说:“易道深矣,一言以蔽之,曰‘时中’。”[22]这是因为,《周易》讲的“变动不居”,其实就是因时而动、与时偕行:
剥,剥也,柔变刚也。不利有攸往,小人长也。顺而止之,观象也。君子尚消息盈虚,天行也。(《剥•彖传》)
损益盈虚,与时偕行。(《损•彖传》)
姤,遇也,柔遇刚也。勿用取女,不可与长也。天地相遇,品物咸章也。刚遇中正,天下大行也。姤之时义大矣哉!(《姤•彖传》)
由阴阳交易、天地相遇,则万事万物之存在得以敞显,故谓“品物咸章”,章就是彰明。阴阳交易有其“时义”,盖因时、顺时而使得存在物来遭遇,这乃是存在物得以来遭遇的境域。天下之事莫不随“时”“遇”而变动,古有古之时“遇”,今有今之时“遇”,古今相异皆应随时遇而动、“与时偕行”,这是《周易》示人“彰往而察来”的宗旨之所在。
生生之德通过乾坤并建而证立,通过阴阳交易的运行机制而开显形下世界,《周易》大传形上学的本体论得以确立。生生之德为本,是一切形而下存在者的存在根据,而生生之德又体现在万事万物的生生、变易当中,其生生、变易的运行机制就是“一阴一阳”、阴阳交易,通由阴阳交易的时空性而使得形而下的存在者来遭遇,从而开显形下世界。
(三)继善成性:“本体即是主体”的实现历程
《周易》大传的本体论是具有心性论色彩的形而上学观念,从形上本体到形下万物乃是“本体即主体”[23]的实现历程。《周易•系辞上传》说:
一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉!
“一阴一阳之谓道”,朱子《周易本义》解释为:“阴阳迭运者,气也。其理则所谓道。”(《周易本义》,第228页)朱子从小程之说,以阴阳为形而下存在者,所以阴阳为形而上存在者:“所以阴阳者是道也。阴阳,气也;气是形而下者,道是形而上者。”[24]?所以阴阳者就是道,就是生生之德,天道生生以阴阳运转。所谓“继之者善也”,继的是天道生生之德,故为善,这里的善就是指形而上的生生之德。这里所表达的是天道的下贯,天道生生之德下贯于人,人能继之又继是为善。所谓“成之者性也”,既可以理解为成就人之性,也可以理解人通过尽其性而成就、实现天道,天道下贯在人即粹然之善性,这里的所谓善性不是指伦理学层级的德性,而是指本体论意义上的性体。笔者更倾向于后一种理解方向,即人通过尽其性而实现天道生生之德,即《中庸》所谓:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞大地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”正是在尽性的过程中,主体获得超越,从而达致与天道的不二。
如此一来,我们可以把“继善成性”析为两种方向:一是从本体说起,天道生生之善下贯的方向;一是从主体说起,主体尽性而实现天道之善。这其实是一回事,天道下贯而为性,尽此性则天道生生之德彰显。因此,我们说本体即主体,主体之外别无本体。“继善成性”所透显的这一思路与《中庸》《孟子》的心性论进路并不隔膜,正如牟宗三所说:“‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’这几句话就等于《中庸》:‘天命之谓性,率性之谓道。’”[25]这与孟子所说的“尽性知命”也无隔膜,所以它接下来说:“显诸仁,藏诸用”,通过主体之仁的历程而彰显出来,天道生生之德即仁,就此而言,仁体即道体,如大程子所说:“天地之大德曰生。天地细缘,万物化醇。生之为性,万物之生意最可观, 此元者善之长也,斯所谓仁也。”[26]?
以天道生生之善而言性、言仁,一切伦理道德皆由此而安立,正如孔子所说:“人而不仁,如礼何?如乐何?”(《论语•八佾》)伦理道德的安立其实就作为“本体即主体”的历程而展现出来以成就“盛德大业”。《周易》大传对“元亨利贞”也体现了这一点,《乾•文言传》说:
元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁,足以长人;嘉会,足以合礼;利物,足以和义;贞固,足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元亨利贞。”
这与“左氏易传”所说四德是一致的,元、亨、利、贞被视为仁、义、礼、干的伦理过程。乾元所代表的天道生生之善,便在仁、义、礼、干的过程中彰显出来,这些伦理道德被视为是天道本体的彰显,因而获得了其形上学的支撑。关于元亨利贞,《周易》大传不仅有“四德”(《乾•文言传》)之说,还有形而上学化的解释:
大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。(《乾•彖传》)
至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞。(《坤•彖传》)
如果说四德说是一种形而下学的解释,那么这里就是对元亨利贞的形而上学化解释,元被理解为“万物资始”“万物资生”的创生实体,亨、利、贞的解释皆以此为起点。同样是对“元亨利贞”的解释,却有形而上和形而下的区分,体现了《周易》大传形而上学的基本架构“形而上者—形而下者”,作为“形而上者”的天道生生之善为作为“形而下者”的伦理道德奠基。天道生生之善为伦理道德的奠基就展现为“本体即主体”的历程:乾元、坤元所代表的生生之德是一切形而下存在者得以生成的存在根据,故为“元”、为“善”;它同时体现在万物的生生与变易当中,所谓“品物流行”“品物咸亨”;一切形而下存在者都奠基于“乾道变化”,故能各正其性命;由此而“万国咸宁”,一切形而下存在者得以在一个有序的状态中安立自身。
自伦理学的形上学奠基问题言之,从《易经》神性观念到“左氏易传”的转进,进而到《周易》大传形上学本体论的建构,是一个逻辑的必然。正是因为《易经》神性观念已经不能对伦理学形成有效的奠基作用,才从“左氏易传”的转进而走向《周易》大传的形上学本体论建构。如果说《易经》仍然是神性化的言说,即始终预设了某种神性存在者,那么可以说《周易》大传是理性化的言说。例如,从《周易》大传对“鬼”“神”的解释也可以看出这一点。《乾•文言传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,这里提到的鬼神,已经不在是之前的神鬼观念了,而是指的天地变化之道:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《周易•系辞上传》)《周易》大传的“神”观念基本上都是理性化的言说,例如:“神无方而易无体”(《周易•系辞上传》);“阴阳不测之谓神”(《周易•系辞上传》);“知变化之道者,其知神之所为乎。”(《周易•系辞上传》)“神”观念被《周易》大传解释为阴阳运转之道、变化之道、感通之道等等。由此可见,对于鬼神的观念,《周易》大传都采取了一种理性化的言说,则可知其形而上学乃是理性形而上学。
从《易经》及其所反映的殷周之际上帝、天命观念系统,到《周易》大传所完成的理性形而上学本体论的建构进程,可以表示如下:
文本《易经》→“左氏易传”→《周易》大传
观念系统:神性观念→伦理化转进→理性形而上学
最后要说明的一点是,《周易》大传的一些观念开始反映了家族本位的伦理观念的形而上学奠基需求。《周易》大传确立阴阳运转之道,由阴阳运转则万事万物之理可见,故《序卦传》谓:
有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。
一切形而下存在者都是由易道的阴阳运转所立;相应地,君臣、父子、夫妇的伦理安排奠基于易道形而上学。这里虽然并未明言君、父、夫之于臣、子、妇为纲,但显然这些伦理领域与“三纲”指向的伦理领域是一致的。众所共知,“三纲”观念是中国社会第一次大转型之后的基本伦理、价值观念,其形上学基础就是易道阴阳论,董仲舒说的最为直白:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”[27]?显然这种思路在《序卦传》中已然可见一斑,它典型的体现了“形而上者”为“形而下者”奠基、形而上学为形而下学奠基的思路,亦即,其形而上学观念的建构是相应于形而下学问题而来的。因此,伴随着形而下学问题的变化,我们时代的形而上学也应做出相应调整。就此而言,我们今天需要解构《周易》大传的形而上学,而直面当下的生活和形而下学问题来重建形而上学。[28]

[参考文献】

[1]?[德]雅斯贝尔斯著,魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》,北京:华夏出版社,1989年,第14页。
[2]?黄玉顺《中西之间:轴心时代文化转型的比较——以<周易>为透视文本》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第15页。
[3]?黄玉顺《绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变》,载《哲学动态》2005年第5期,第9页。
[4]?张光直《商周神话与美术中所见人与动物之关系演变》,载《中国青铜时代》,台北:台北联经出版公司,1983年,第346页。
[5]?陈梦家《商代的神话与巫术》,载《燕京学报》1936年第20期,第535页。
[6]?白川静《中国古代文化》,台北:台北文津出版社1983年,第116页。
[7]?转引自方辉《明义士和他的藏品》,济南:山东大学出版社,2000年,第63-64页。
[8]?胡厚宣、胡振宇《殷商史》,上海:上海人民出版社,2003年,第451页。
[9]?[古罗马]奥古斯丁著,周士良译《忏悔录》,北京:商务印书馆,1996,第236页。
[10]?这里仅限于从“繇辞”即《周易》的卦爻辞来说。(参见顾颉刚《<周易>卦爻辞中的故事》,载《燕京学报》1929年第6期,第967-1006页)
[11]?指《左传》《国语》易学。(参见黄玉顺《左氏易传注疏瑕疵》,载刘大钧主编《大易集思》,上海:上海科学技术文献出版社,2013年,142-150页)
[12]?黄玉顺《中西之间:轴心时代文化转型的比较——以<周易》>为透视文本》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第23页。
[13]?进入中古时代之后的中国,儒家思想的主流是理性形而上学,例如宋明理学、现代新儒学的心性论,而道家的传统则蜕变为道教固然可以说一种民间宗教,但并非中国文化的“大传统”,至于中国佛教的主流也并非基督教意义上的神性宗教,佛教的大传统例如天台宗、华严宗、禅宗等都不是神性宗教,而毋宁说是和儒家一样的理性哲学式的思想宗派。
[14]?[唐]孔颖达《周易正义》,北京:中国致公出版社,2009年,第278页。下引该书仅随文标注书名与页码。
[15]?Gottlob Frege,Sense and Reference,The Philosophical Review,Vol.57,No.3(May,1948),pp.209-230。
[16]?例如奥古斯丁说过上帝创造万有但它本身不在时间之流当中:“谁能遏制这种思想,而凝神伫立,稍一揽取卓然不移的永恒的光辉,和川流不息的时间作一比较,可知二者绝对不能比拟,时间不论如何悠久,也不过是流光的相续,不能同时伸展延留,永恒却没有过去,整个只有现在,而时间不能整个是现在,他们可以看到一切过去都被将来所驱除,一切将来又随过去而过去,而一切过去和将来却出自永远的现在。”(参见[古罗马]奥古斯丁《忏悔录》,第239-240页)
[17]?牟宗三《周易哲学讲演录》,台北:联经出版事业公司,2003年,第19页。
[18]?其实熊十力释乾元为本心本体便揭示了这一点:“《易》曰:‘乾知大始。’乾谓本心,亦即本体。知者,明觉义,非知识之知。乾以其知,而为万物所资始,孰谓物以惑始耶?万物同资始于乾元而各正性命,以其本无惑性故。证真之言莫如《易》,斯其至矣。是故此心谓本心。即是吾人的真性,亦即是一切物的本体。”(参见熊十力《新唯识论》语体文本,载《熊十力全集》第3卷,武汉:湖北教育出版社2001年,第19页)
[19]?牟宗三《周易哲学讲演录》,第78页。
[20]?[宋]朱熹《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第128页。下引该书仅随文标注书名与页码。
[21]?黄玉顺《易经古歌考释》,上海:上海古籍出版社,2014年,第200页。
[22]?[清]惠栋《易汉学》,上海商务印书馆,1937年,第107页。
[23]?黑格尔说:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(见[德]黑格尔著,贺麟、王玖兴译《精神现象学》上卷,上海:上海人民出版社,2013年,第61页)
[24]?[宋]程颢、程颐《二程集》(上),北京:中华书局,1981年,第162页。
[25]?牟宗三《周易哲学讲演录》,第114页。
[26]?[宋]程颢、程颐《二程集》(上),第120页。
[27]?[汉]董仲舒《春秋繁露》,北京:中华书局,1992年,第350页。
[28]?例如生活儒学的“变易本体论”建构便是这样一种工作。(参见黄玉顺《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2015年第4期,第66-71页)

(本文原载《周易研究》2018年第1期。)

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2018/10/16

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