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儒家教化观念的演变

蒋孝军

(原载于《当代儒学》第14辑,四川人民出版社,2018年11月出版)

摘要】中国传统教化观念曾经包含“上行下效”和“先觉觉后觉”的意思。在漫长的历史发展过程中,教化与人伦规范紧密地结合在一起,不仅意味着整饬人伦,教化也是中国传统社会自我保存和民间自治的文化与制度资源,从而使“教化”成为传统儒家非常重要的社会职责。不过,随着历史的演变,教化观念也在发生演变,制度化的“上”、“下”观念消淡,觉道“先”、“后”的观念变得更加为人所认可,而且,进入近代以来,教化的内容发生变革,现代性观念逐渐成为教化的内容。 
   
【关键词】教化 演变 现代性
 
关于“教化”一词,《说文解字》对于“教”的解释是这样:“上所施,下所效也”[1],“化”在《说文解字》中则被理解为:“化,教行也”,这说明,“化”是“教”的过程和结果。所以,“教”、“化”两个字合起来就是教育感化,由之形成一种好的风俗和行为规范,《礼记·经解》说:“故礼之教化也微,其止邪也于未形”[2],《诗经·周南·关雎序》中也说:“美教化,移风俗。”[3]中国古代教化的内容一般以人伦规范为主,比如《礼记·王制》提到“明七教以兴民德”,所谓“七教”就是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、宾客、朋友也。人伦教化思想与制度在传统中国政治、社会与文化层面都占有重要地位,并且塑造了作为儒家教化之承载者的儒生这一特殊的知识群体。

在今天这样一个现代转型依然艰难无比的中国,儒学面临着革新与再造、儒生的角色被再度予以认同和讨论。在这样的情况下,儒家教化观念与制度需要经历怎样的洗礼与更新,才能重新焕发出照亮时代的光彩?儒生怎样才能在现代生存中保持一种积极力量,操持和并承载起民族乃至人类生存的优化?凡此种种,都说明对儒家教化的反思是一件颇具意义的事情。在笔者看来,考察教化观念在当今与未来的可能性,或许需要在古今中西双重坐标中来衡量,因为,从教化观念及其制度的古今演变来看,教化思想的历时性变化可以让我们领会教化自身的演变趋势与可能性;而对照中西教化观念的异同,则可以看出中国传统教化思想的优点与不足,从而参考西方的教化思想来修正中国传统教化观念。  

                   一

中国传统“教化”观念并不是一成不变,中国的教化制度和教化传统也是在不断演变。礼乐教化的观念起于西周,与商代比较松散的方国制度不同,由于施行嫡长子制度和分封制,形成了“普天之下莫非王土,普天之下莫非王臣”的政治与礼乐教化相互结合的生存制度。在这种生存制度中,宗法是一个核心的观念,宗法与血缘和远近亲疏紧密结合在其一起,从而形成一套亲亲、贤贤的教化观念。在具体施行上,“教化”是由文、武和周公以及之后周王这样的政治核心人物,以身作则,上行下效,通过一层层传递,从而达到化成天下的目的。

    到了春秋时代,王纲解纽,礼崩乐坏,孔夫子在这种环境下主张“吾从周”和重建礼乐教化。从当时的历史来看,礼乐教化其实在进一步溃烂,因为自春秋到战国时代,诸国热衷于战伐,教化几乎无从谈起。不过,孔夫子通过广收弟子和整理六经,保留了教化的文化基因。孔夫子的教化思想相对于西周“天下一家”之政教合一的教化来说,最大的不同在于士阶层(也就是教化阶层)的独立与自由,这既是春秋贵族精神与王政解纽状态下个人之展开,也是孔夫子自身独立自由之精神力量的凸显。孔夫子从仁的角度来充实礼乐教化,就是这种独立和自由的思考精神的体现,这种独立精神体现在政治和具体教化上,表现为一种独立的人格以及对独立的政治角色、政治立场的诉求。尽管孔夫子从维护政治权威的角度,主张维护王室和公室已经扫地的威望,从而看上去具有一种保守色彩,但其独立与自由的政治判断和政治选择却十分鲜明。

汉儒主张孔子“为汉制法”,一定程度来说,确实是汉朝人一种值得骄傲的自我定位,从教化的角度来看,更是如此,因为汉朝人除秦暴政,接续孔子礼乐教化的传统,功莫大焉。不过,汉代重建的教化观念,对于孔夫子的礼乐教化思想来说,终究是一个“低配”版。在汉代儒生与政治权力之间,按说儒生才是教化的主体,但是儒生得依赖政治权力的制度性肯定和接纳才能实现其教化的目的,比如察举制度,察举本来是对儒士民间教化功绩的肯定,但是,当这种表彰的权力归于朝廷之后,教化在孔夫子那里形成的独立性便基本被取消了。在中国漫长的帝制时代,教化的独立性消失并基本被世俗权力接管,并没有引起人们瞩目,不过当近代以来中西交通后,人们发现,中国传统教化观念对政治的依赖与基督教教化和政治权力之间的泾渭分明是很不一样的,因此,对比西方教化历史中教化力量强大的独立性,儒学教化在帝制时代的独立性消失之巨大危害方始被人们注意。不过,作为“低配”版的帝国时期之儒家教化,在历史上还是起到了维系中华文化的功绩,另外,客观来说,帝制时代的中国出现教化与权力之间分立的可能性确实很低。
   
中国传统教化观念的变革大致发生于宋明之际。宋代儒生尽管没有脱离官僚系统,但在王权和官僚系统中的地位得到了一定的改善,儒生通过理学和其他学派的方式来表达对天理人伦和教化的主张,有了一定程度的理论独立性和担道意识。到了元代,按照余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》中分析,由于元代统治者鄙弃儒生,倒让儒生被动地摆脱了对官僚系统的制度和精神的双重依赖,儒生转而进入到商业和其他市民社会生活领域,再度打开了儒生与独立教化之间的可能性。

明代是一个市民文化盛行的时代,科举制度再度繁盛,科举制度与市民文化的结合无疑给了儒家独立教化带来了可能性。由于严酷的政治环境,一些儒生却不再期待进入政治权力体系,商业化、市民化的生存方式逐渐在南方富庶地区出现提供了机会,即一些读书人不再向往“得君行道”的老路子,转而进入民间来推行一种平民化的教化活动。心学的兴起也呼应了这一历史趋势,王阳明的“致良知”之学强化了儒生们不假外求、自我确证的心性追求与境界。阳明后学便沿着阳明光大的心学路数,继续往前推进,比如李贽即主张“私者,人之心也,人必有私而后其心乃见”,肯定了“私”在人的生存中的重要地位,打开了儒学教化与近代人类个体化生存领会之间的理论之门。

清代中期之前,由于严格的思想控制,相对于晚明市民文化繁荣状况下的民间教化活动骤然停顿。另一方面,清初诸子因为国破家亡,往往从学理上把这一状况归因于晚明的市民文化与教化革新。文化形态的更新本需要长时间段的酝酿和演变,明清交替,对于文化更新是一个重大的破坏,几乎熄灭了晚明民间教化的星火。

1840年的鸦片战争为中国带来了西方这样一个以前完全没有真正注意过的参照系。鸦片战争之后的十几年,太平军兴,儒生们纷纷在乡间组建团练,在抵御洪杨的时候,儒生组织的“团练”和其他社群也有一定的自治和教化的作用。与晚明儒生们的民间教化不同,晚清儒生组织的地方武装团练既有反抗太平军的破坏,同时又有保护儒家礼乐教化的意图,而且晚清儒生集团的崛起确实带来一种影响深远的政治效果,不管是湘军还是淮军,都曾在清代政治舞台上起到过重要的作用,另外还如康有为的伯祖父也曾主持南海县的“同人局”,继而参与平定太平军的军事活动。在晚清中央集权力量下降的情况下,地方乡绅的教化力量上升,这可以看作传统教化思想和制度革新的体现,也是专制政治到一定的“中央—地方”权力制衡的变化。不过,这样的传统儒学更新与近代以来中国社会在西方影响下突飞猛进的变革相比,这种更新的速度还是赶不上时代的狂飙。
 
                        二

如果说,晚清平定太平天国的地方乡绅集合的思想资源还是主要以传统教化观念为主,甲午之后,儒生乃至中国某些变革者吸取的思想思想资源则以西方为多,其参照的坐标系已经发生了重大变化,在教化观念上亦是如此。

康有为主张变法,其中一个重要内容就是吸收西学、西教来改造传统教化观念,比如康有为在《上清帝第二书》中就已经主张吸收天主教的某些做法,提出设教团的设想、传教的设想。[4]在教化观念的核心理念层面,康有为继承了孟子“人皆可以为尧舜”的观念,并且与现代西方“人有自主之权”的权利观念做了一个结合。晚年康有为组织孔教会,试图以制度化和组织化的团体来改造和革新中国传统的教化思想,不过,孔教会似乎向来没有成为主流,而且康有为试图通过政治权力来实现儒学的“国教”化,这无疑是一个失误,这一做法不仅没有得到当时人的认同,从今天来看,也是康有为思想中一个极大的缺点。

现代新儒家吸收西方思想的地方则更多,他们大多接纳了民主和科学对于中国的重要意义,而且传统教化观念已经淡出现代新儒家的视野,即使梁漱溟从事的乡村建设运动,也是借用西方现代世俗教育模式,而没有采纳西方宗教思想。而冯友兰和熊十力等人则依托于现代大学制度,以现代学者的身份研究和主张儒学。简言之,在现代新儒家群体中,教化观念似乎被当成一种与现代平等观念相背离的传统做法而被搁置一边。

从西方现代世界的生存模式来看,西方教化发生在宗教信仰和世俗教育两个层次。宗教观念和神学思想并不是现代世俗世界的阻力,相反,今天的西方基督教和世俗世界之间有一种相对融洽的关系。从西方历史来看,在罗马帝国坍塌之际,基督教筚路蓝缕,收拾人心于破碎之中,从而也根本性地再塑了西方文化。到了近代,西方宗教力量的独立性曾是导致西方政治分权思想的一个重要原因。进一步考察西方宗教观念演变史,基督教的改革运动自近代以来一直没有停顿过,从马丁路德“信仰即得救”的领会来看,也给西方现代个体带来了类似王阳明“致良知”对于晚明儒生的个体化哲学启示。近代西方的世俗教育脱胎于宗教神学教育,逐渐摆脱神学的桎梏而独立,不仅展开科学、技术和人文各方面的研究,也通过大学等相关制度的设置,建构出一套人类迄今为止最为先进的教育、科研系统,并且不断发展壮大,形成了整个世界都效仿的人类教育制度与体系。  

相比于西方宗教信仰和世俗教育二分的教化系统来说,中国传统教化的内容也不能一一对应于西方宗教和世俗教育两个层面,中国传统社会其专业分工的精深程度远不足与西方媲美。今天中国教育制度一定程度模仿西方世俗教育,从而更把儒家传统教化观念弃之敝屣,但又在某种意识形态教育上接近于古代教化形式。在这种情况下,中国传统教化思想中之孔夫子的独立精神、宋明理学家们的担道意识以及晚明儒生深入民教独立教化实践之努力,这种种值得珍惜的思想遗产已经在中国断环。对照西方教化宗教信仰与世俗教育极具独立性的特点来说,中国教化中的独立精神本来由于漫长的帝制时代而隐而不彰,在今天这样一个孜孜以求试图实现全面现代化的国度中,或许需要培育这种独立精神以促进现代化之完成。

或许有人会说,传统教化观念意味着教化者与被教化者之间的人格不平等,这一想法应该是多虑。中国的教化观念其实是一种先知觉后知的知识传递过程,尽管在科举时代,由于政治和社会发展的原因,科举进仕者与普通百姓之间存在一定的差异,但人格平等其实一直蕴含在教化观念之中,中国儒家教化思想的开创者孔夫子与其弟子们之间的关系也是独立平等也和乐融融的。因此,我们可以看到,儒家教化观念其实存在着几个有益的改革方向,这些改革或许不大可能在短暂的时间就实现,但从儒学发展的千秋大业来说,这些方向无疑是要坚守的。  

第一、平民化与人文化。平民化与人文化应该说在孔夫子时代就是一种鲜活的传统,到了明代,商业化的市民生活无疑接续和发展孔子“有教无类”的理念。明代的市民化儒学无疑是一条有极大发展空间的道路,只是清人入关打断了这条路径,所以,我们无法揣测其发展的可能性。今天,随着中国的市场经济和市民社会的发展,这条路径不仅值得接续上来,而且要扩大之。明代的平民化,儒生与百姓之间,可能还有一定人格的不平等状态。但今天的教化观念便要完全打破人格上的不平等,从制度和具体实践活动中实现孔子的教化理念,从而形成美俗。

第二、教化的互助化、自治化和制度化。儒家首先应该是一种社会互助、自治的市民力量,人们在生老病死、婚丧嫁娶中守望相助、相互扶持,同时也互相促进、互相勉励。因此,假若儒学教化没有形成实质性的对生命之承载力(所谓厚德载物是也),儒学教化就是死物,不值得人们信赖。

第三、教化与政治权力保持各自应有的独立和距离。在这一点上,西方政教分离无疑是一个值得吸取的传统。中国传统科举制恰恰被牢牢掌握在权力手上,当科举制一旦废除,儒学便成为游魂死物,这一教训无疑值得每个儒生乃至对儒学尚有敬意的人来反思。

第四、对其他宗教思想持接纳态度,不排除儒学宗教化的方向。儒家的发展路径向来是多元的,在今天这样一个多元时代,更应该要有海纳百川的信心。过去几十年的学术思想讨论中,一些学者向来不承认儒家有宗教化的路子。从现实儒学的历史和未来来看,这种不承认其实是自我拘束。宗教在人类发展中向来有重大的作用,孔夫子也不排斥这一点,当然,夫子是主张“敬鬼神而远之”的态度,这种态度可以融汇演化为一种人道化宗教。

如果说上述四点是儒家教化变革应该坚持的方向的话,那么今天无疑存在着一些歧出。这些歧出主要在于两方面,第一、一些人对现代普适观念缺乏理解,导致把一些过往陈迹当成不变的真理;第二、一些读书依然对“得君行道”的帝制儒学有某种期待。在这样的思想的影响下,儒家自我革新的理解无疑遇到了一些问题,这或许需要在儒学圈乃至更加宽泛的思想界中进行不断的辩论中来一步步厘清一些认识上的问题。

【参考文献】

[1]许慎撰,《说文解字注》,段玉裁注,上海:上海古籍出版社,1981年版。

[2]孔颖达,《礼记正义》,北京:中华书局,1980年版。

[3]孔颖达,《毛诗正义》,北京:中华书局,1980年版。

[4]?康有为:《康有为全集》?第2集, 北京:中国人民大学出版社,2007版

 

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2018/12/08

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