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“自由”与“儒学”何以融通?

孙清海

(原载于《当代儒学》第14辑,四川人民出版社,2018年11月出版)

郭萍博士的新著《自由儒学的先声——张君劢的自由观研究》终于面世了。这部书是作者在自己博士论文的基础之上,经反复修改,增删数次,补充润色的最终成果。在当今社会弘扬传统文化,复兴儒学的热潮中,作者能够花费数年潜心研究,干坐冷板凳,集中思考哲学问题,以匠心之力写出这样一部既有详细的文本梳理,又不乏真知灼见的学术著作,的确算得上是同辈年轻学者中的翘楚。然而,这本书也带给人诸多疑惑。比如,笔者拿到此书,一看到题目,心中就产生了疑问: “自由儒学的先声”,“自由”怎么就能跟“儒学”牵扯上关系呢?在笔者有限的阅读中,能够想到的是“自由”,无非就是随心所欲,无拘无束的状态,好像是来自西方自由主义的那股思潮;而“儒学”更多的就是孔孟之道,是一套讲究“礼教”与“规矩”的学说或体系,是中国经典古籍。所以,“自由儒学”,一个是“无规矩”,一个是“有规矩”,一个西方,一个东方,这二者如何能够扯上关系?难不成郭博士真要学林语堂先生要“脚踏东西文化,一心做古今文章”?其实,笔者的这个疑问,用学术话语来讲,那就是“自由儒学”这个术语得以成立的凭据是什么?这样一个疑问,催促笔者急切打开书,先从目录看起,就想先解决这个疑问。

果然,郭博士在第一章“导论”第二节就给出了答案:“自由的困惑:传统儒学与现代自由的紧张”。根据郭著的看法,传统儒学与现代自由之间的紧张,可以分为“传统儒学中现代政治自由的阙如”,也就是“外王”的困惑;“传统儒学中本体自由的难题”,也就是“内圣”的困惑;还有“传统儒学中本源自由观念的遮蔽”,也就是“性情”的困惑。看来,这部书在一开始就不仅仅是回答笔者的困惑,而且分条缕析地回答了“自由与儒学”相结合会带来的更多相关问题。 读此书果然长知识,作者将自由分为“政治自由”、“本体自由”和“本源自由”三个部分,并以张君劢的自由观为例,“找到建构儒家自由观的新思路”[1]。但是问题又来了,按字面意思,“政治自由”、“本体自由”都还比较好理解(毕竟笔者也是个哲学博士),但是啥叫“本源自由”啊?好像真的是第一次听说这个术语!这个问题又逼迫笔者跳读到第七章:“本源自由:张君劢自由观的思想视域问题”。读后方知,所谓“本源自由”,作者给出的定义是:“一种未经选择的、原初所予的无蔽敞开之境,这实是‘首要的存在实情’”,它总是生生不息,衍流不止,始终处于缘发构成过程之中,”其实际情况就是“让一切主体自由得以可能之意”。[2]这样一种定义,比较令人费解,在笔者看来,郭博士至少借用了几种“思想资源”:第一,海德格尔的思想,也就是当代西方哲学。作者承认这一点,“海德格尔认为,这种无蔽的敞开境域才是真正的自由”(343页),是一种“自行揭示为让存在者存在,而成为一切自由之源”(344页);第二,而从“未经选择”、“生生不息”“衍流不止”等词语,可以看到这是来自儒家《中庸》的术语,作者也承认这一点,“本源自由,总呈现为“让……”的方式,并指引着主体自由‘自行’跃出”(343页),而“在儒家看来,这就是作为生活实情的‘生生’,也就是本真的生活情感‘仁’,也就是作为道德观念和本体观念之仁的本源之仁。在这个意义上,“仁”就是“原初的人与人之间的自由空间,它先于人而使得人成为可能”,此即‘不诚无物’。”(344页)。在“本源自由”这个词上完美体现了什么叫“中西合璧”,什么叫“古为今用”!那么,接下来的问题是作者用这个术语到底想表达什么呢?书中谈到:

“之所以这样讲,是因为本源自由的观念之于一切主体性的自由观念具有两方面的始基性意义:从共时上讲,本源自由并不规定任何具体内容,却彰明了一切主体自由观念的源头;从历时性上讲,本源自由作为敞开之境,总是不断敞显着新的可能,由此确立起新的主题性,也就赢获新的自由,这就历时地展现为历史上不同时期的自由观念,从源头处决定了自由观念总是具有鲜明的时代特质”。[3]

或许这段话的意境很强(比如“始基性意义”/“源头”/“敞开之境”等 ),又或许囿于自己的西哲专业知识背景,笔者读这句话时,脑子里面直接蹦出来的是西方哲学的源头性问题“本源(Arche)”一词。而不是像黄玉顺先生那样,首先想到的是中国哲学话语体系中的“本末”概念(见该书“代序”)。所以笔者本能地感觉,郭博士明着是借用海德格尔的术语,但是心里想的却是古希腊的“本源”概念。但翻了一下全书,好像作者在有意回避这个术语的古希腊背景,这让人疑惑不解:既然这本书要谈论“本源自由”,怎可能不谈论“本源”是什么?毕竟“本源自由”,作为修饰词的“本源”更需要解释清楚才对啊?何况作者在本书本身就不排斥借用包括海德格尔在内的外国哲学思想,作为其理论支撑依据。 所以,不揣冒昧,笔者想特别简略地谈一下我对“本源”的理解,作为一种建议也好,意见也好,供郭博士更深入思考。

众所周知, 古希腊人哲人“泰利斯”提出了“万物的本源是水”这个命题。无论这个命题多么荒谬,或者不堪一击,但无可否认,它在西方哲学史上的意义重大:因为它代表了人类的一种新的思维方式横空出世,那就是经验思维。为什么这样说呢?因为在泰利斯之前,古希腊人基本处于“神话思维”当中,他们认为所有的人、事情、物背后都是“神”的运作,比如四季变化、战争的发生等等。但是,这么多神,他们之间到底是什么关系?有没有一个谱系存在?这个问题导致了赫西俄德的《神谱》一书的出世。《神谱》详细交代了诸神之间的关系, 但是当它谈到“混沌之神”(卡奥斯神)的时候却出现了严重问题,因为这个神是“诸神之神”,是所有神的先祖,无形无相,不可言说,不可描述,甚至不可想象,而它又特别重要:既是诸神的“产生之源”,是世界的“产生之源”,当然也就是“本源”。如何言说或者理解“卡奥斯”这位大神呢?古希腊哲人可谓费尽了脑汁。而这时泰利斯以“万物的本源是水”这个命题解决了这个难题:人们可以用经验到的事物来类比或指称“本源”这个高大上的概念了!换句话来说,人们可以通过自己的感官,用看得见摸得着的东西来谈论“本源”这个概念了。所以泰利斯被称为“本源论”思路的始作俑者。

但是“万物的本源是水”这个命题马上会遇到“对立面问题”,“万物的本源是水”,火是如何产生的呢?于是“万物的本源是X(X=无定、气、火、数)”等学说开始轮番出场了,每个人都给出了一套相当有理的说法,公说公有理,婆说婆有理。直到巴门尼德提出“如何界定‘本源’” 这个问题后,人类的思维才又开始扭转。巴门尼德的疑问在于,要谈“本源是什么”,得先搞清楚什么是“本源”才行。也就是说,我们必须要对“本源”一词进行界定。传说巴门尼德后来遇到了“正义”女神,给了他“本源”的三个标志,即“不生不灭的、单一的、圆满无缺的”,这些标志可以界定“本源”,同时也把人类思维带入进了“理性思维”的阶段。理性思维的特点就是需要用推理或论证来谈论“本源”概念,换句话说,本源概念不能再靠感觉经验了,而是靠“理性论证”来呈现其实在性。所以,从巴门尼德之后,人们再谈论“本源”时,基本上都是围绕着这三大标志展开,于是又相继产生了恩培多克勒的“四根说”、阿那克萨戈拉的“种子说”和德谟克利特的“原子论”等等。这个“理性思维”一直到柏拉图的哲学时期达到了鼎盛。[4]后来,“本源论”思路的归宿则是来自古希伯来传统的“信仰思维”。原因在于基督教《圣经》提出了一种“太初有道,道与神同在,道就是神”的神学命题。这其中的“太初”,原文就是Arche,恰恰就是“本源”的意思。换句话来说,基督教传统认为,万物的“本源”乃在于“上帝之道(圣言)”,也就是说,上帝创造了万物,故而是万物的“本源”,从此“信仰思维”开始一统西方思想界,跟“理性思维”和“经验思维”一起成为形成张力性的冲突,推动了西方思想史的发展。

必须声明,笔者用以上这段很简短的思想史梳理,根本无意给郭博士“补课”,因为我相信她的西学背景绝对更强(比如笔者本人的确没大读过海德格尔的东西,感觉太深奥了),而是想给郭博士提个醒:那就是很多人,尤其是西哲出身的人,看到“本源”这个词,就有一种莫名的兴奋感,而且肯定会有类似于笔者的这种联想,甚至有可能成为刁难或挑战她的一种锐利“武器”,比如有人会说,你连“本源”这个词都没搞清楚,你提“本源自由”这个词的合法性在哪里?而且,如果按照上面的思路走,把“上帝”老人家搬出来,则“本源自由”概念又会遭受到新一轮攻击:你说的“本源自由”,指的是“自由的本源”,是“溢出任何对象化、概念化的思维模式之外的”,这不是“上帝”概念是什么?如果把“本源自由”被偷换成“上帝自由”,那就会把郭博士更推进了基督教神学的“万丈深渊”:上帝有自由吗?上帝是自由的吗?上帝如果是自由的,那么他能不能创造出自己也举不起来的石头?他会不会创造方的圆,圆的方?上帝是自由的,他会不会做恶事等等。笔者相信类似的问题如果一出来,会成为一股无形的压力,直接拷问“本源自由”这个术语的合法性。 不过通读郭著之后,笔者承认自己的担心是多余的,因为根据作者的解释,“本源自由”的根基是“回溯到前主体性的本源的‘生活’,找到一切自由观念产生的源头和土壤,从本源处揭示出‘主体自由何以可能’的问题。”换句话说,她是想把“本源自由”引入到“生活”本身!但是学哲学的人就是喜欢较真,他们会继续发问:什么是生活?生活来自何处?为什么到了生活层面就可以解决“本源”问题?为什么说生活是“本源自由”?生活是自由的吗?为什么用“生活”,而不是“生存”?等等。所以,一本书一旦出版了,那么,读者就完全有权利根据自己的专业背景,知识结构和兴趣爱好等任意解读和提问,这就是所谓的“一千个人有一千个哈姆雷特”,郭博士使用了一个非常新的“术语”,相信也会遭遇到类似的挑战或质疑,故而算是提前给个预警吧,希望她在以后的研究中要更多考虑这个新生术语的“合法性”问题。

笔者又花了两天时间,详细阅读了这部书的余下篇章。 深深感觉,郭博士的这部著作至少有三个特点:第一,选题新颖独特。全书要回答的一个核心问题就是要“中国人如何以民族性的话语来表达现代自由的价值诉求”。这个问题,既有现实性又是时代感。黄玉顺先生说,“对于儒家来说,能否与现代‘自由’观念相融通,乃是一个关于生死存亡的问题”(本书代序),这话看得笔者直冒凉汗,因为以前实实在在没意识到这个问题。直到看完这部书,笔者才感受到,自由问题对儒家的挑战,以及儒家对自由问题的回应,实实在在体现了当前中国社会中,两股思潮之间的真实的张力和冲突。在笔者以前的阅读书目中,当代的儒家学者,无论是不是所谓的港台新儒家或大陆新儒家,面对“现代性”问题,更多的是回应“德先生”和“赛先生”,即科学与民主的挑战,而对于“自由”一词的重视度显然不够,而现在郭著则让笔者看到了自己的视觉盲点。所以这部书选题上真的十分新颖独特。第二,胆子大,敢说。 比如,作者在第三章第三节论述 “‘开新’与‘返本’之断裂:现代儒家自由观的症结”时,在论证过牟宗三的理论建构后,对整个新儒家做出的评价是:“现代新儒家通过系统的理论建构,对自由主义做了深入而积极的回应,但他们由 “返本”而建构的内圣之学,依然带有前现代的道德色彩,难以与积极“开新”的外王之学相贯通。即便是牟宗三这样精巧的理论设计,也难以弥合“返本”与“开新”之间的鸿沟。这一理论缺陷的根源究竟何在?我们可以以张君劢自由观为典型对象进行更深入系统的剖析。”[5]哇,不但批评了牟宗三先生,而且一针见血指出整个新儒家学派的理论缺陷。她的批评是否恰当我们姑且不论,就凭一个弱女子有勇气说出来这番话来,这就值得点赞,何况人家后面还有大篇的论证来捍卫自己的观点!换位思考下,如果是笔者,笔者还真不敢说出这番话来,毕竟在很多人心目中,港台新儒家,真的是值得尊敬的一代,他们对儒学经典的研究和熟悉程度,以及对儒家学说和理论建构,对笔者来说,只能“高山仰止”,哪里还敢有批评妄语?第三,本书“入得其内,出得其外”,既能从内部很详细地梳理出张君劢的自由观的不同方面,又能从外部看到张君劢自由观的局限。比如,作者在第四章首先指出了张君劢自由观的理论依托,包括其形下学的建构和形下学的主体观念,又分析了其形上的唯实的唯心论和“先验的道德主体”,然后分别分析了政治自由为何是张君劢的形下自由观念、精神自由为何为张君劢的形上自由观念;最后指出,张君劢自由观的问题所在:“本源枯竭”与“窒息了自由”,而且他的新宋学具有视域困窘:有本无源的本体观念和“返本”与“开新”的断裂,也就是“内圣”和“外王”均面临的问题。而之所以能够对张君劢自由观有如此之评价,在于作者引入了“本源自由”概念,由此能够更本源地思考自由问题,由此才能够“从张君劢理论建构的源头处检讨其自由观缺陷”。这里,我姑且不论郭师妹的观点是否正确,仅就能够“入得其内,出得其外”来讲,这一点就值得学界很多年轻学者学习。比如很多人研究胡塞尔或海德格尔,或者牟宗三与徐复观等思想,往往是一头扎进“大师”们的作品中,尽情畅游,结果是无论何种评论,都是以自己研究的这位“大师”的观点出发,“胡塞尔说过……,根据海德格尔的说法……,牟宗三有过评论……”,陷得太深,反而没了清醒的头脑,对于别人对“大师”的批评,立刻摆出一副“你不懂,你不配谈大师”的神情来。笔者之所以这样说,是因为笔者自己有切身的体会。在读博士后期间,笔者就曾经一头扎进“普兰丁格”的“保证”学说中,整整两三年的时间,钻了牛角尖了,直到后来回归到中国儒家文化,才慢慢让自己从普兰丁格的思想中释放出来,看到了自己思想的盲点,更好地反思自己研究的这位“大师”的问题所在。

而正是本着“出得其外”的原则,笔者认为,郭博士的这部书不仅有优点,其中的缺点也必须一说,不吐不快。首先,作者所谈的很显然是“现代自由”,或者自由主义者所谈的“自由”,包括现代政治自由,主体自由与精神自由等等,但是却对西方基督教信仰传统中的另一种自由,也就是由奥古斯丁—马丁路德—祁克果—施莱尔马赫等谈论的“被动性自由”缺乏根本的了解和回应。而这个问题则正是由同样在山东大学从教的谢文郁教授引入国内思想界的,讲的是一种在信心中交托出主体判断权,接受真理给予,摆脱“罪”的奴役状态的“被动性自由”。对于这个话题,从大的方面说,目前中国在政治上所推动的“一带一路”与“构建人类命运共同体”等宏伟战略,以及在思想界所进行的世界文明对话,尤其是“耶儒对话”等轰轰烈烈的开展,作者既然能看到西方自由主义对儒学的挑战,那么也更应该看到基督教传统的自由观的挑战,或许第二种挑战对儒家的压力更大。本书第二个缺点是,术语概念的前后不一致。比如,在第一章第三节谈到了“儒家自由观研究的方法论问题”,分为四节,第二节到第四节分别是政治自由、本体自由和本源自由;而到了后面的章节中,却分别用的是政治自由、精神自由和本源自由。读者马上产生的疑问就是“本体自由”与“精神自由”到底是什么关系?到底是本体自由包含精神自由还是精神自由包含本体自由?为什么后面又会出现“意志自由”、“良知自由”?这些不都是“主体”才具有的“自由”吗?诚然,郭著在第二章第二节第三部分“精神自由”概念研究,已经表明,“精神自由”与本体自由是可以互换的(第79页),但从学术规范方面来讲,或许作者在前面的目录中就需要特别交代一下,否则别人不免就会产生如此疑问;而从哲学角度讲,问题依然会存在:“本体自由”难道真的就等同于“本体自由”吗?本书的第三个缺点,就是理想大于实践,也就是所谓的“理想太丰满,现实很骨感”。“自由”固然是现代人(包括中国人)已然接受的既定价值观(比如社会主义核心价值观就有自由民主等),西方自由主义已经对“自由”做出了回答,而郭著也从儒学的角度力图回答“自由是什么”这个问题,但产生的问题就是在现实生活层面如何真正践行出“自由儒学”?在现实生活中,我们真的能够在政治层面,精神层面以及本源层面践行出“自由儒学”的精神来吗?这的确是一个值得深思的问题。而这个问题又跟笔者本人的真实经历有关:2008年到2015年,笔者分别在山东某大学和广州某大学从事博士和博士后研究,一直畅游于西方宗教哲学。但是2013年6月,岳父忽然病逝;10月,笔者自己的父亲遭遇一场车祸,倒在血泊中一小时无人施救;后来有好心人报警,不幸之中的万幸,老父亲虽然断了八根肋骨,但算是捡回来一条命。当时笔者远在广州,家人有意隐瞒了这件事,直到一个月后,笔者才从不同的家人的电话中得知这件事。犹记那一夜,笔者彻夜难眠,真有一夜白头的感觉:忽然间真实体会到了儒家“孝道”在自己身上强烈发酵,“不孝有三无后为大”(当时笔者还没孩子),“父母在不远游”等儒家古训让我这个山东男人有了真实的生命体验。所以,儒学不仅仅是一套高大上的学说或理论,而是普通中国人的真实情感和生活体验,或许也就是“极高明而道中庸”的那种境界吧。从那时候起,笔者立志要回归儒家文化、尊重儒学、研究儒学甚至是体验儒学。但笔者的儒学功底的确很差,所以这两三年都处在“恶补”的状态,每日早晨必读儒学经典,下午要尝试研究近现代儒学等。三年时间坚持下来,深切感受到,读儒学经典一定要有尊重的态度。笔者认为,朱子所讲的“居敬穷理”应该是做儒学最起码的态度;另一方面,基于自己以前的西哲专业,笔者也认为,中国儒学面对“现代性”问题的时候,不要总是把“西方文化”当作是潜在的对手,而是要看作更新自己、提升自己的最佳“契机”,就像当年宋明时候的儒学,遇到佛老的“挑战”,能够积极面对问题,吸收对方的长处,补充自己的短处,反而能够开出“理学”与“心学”的新局面,形成儒学的一轮高峰。笔者相信,只要我们有开放的心态,居敬的情感,正确的态度,西方文化与中国文化,完全可以“化干戈于玉帛”。正如郭博士这部书的主旨那样,自由主义和儒学并不一定是敌我双方,也可能是“亲密伴侣”,二者的完美结合,完全可以结出“自由儒学”这个新兴的术语,新兴的硕果来。这也算是读过郭著之后,笔者个人的一点感想或真实感受吧。  

最后,借用谢文郁先生的一句名言来结束:我相信,未来的中国思想界应该是有容乃大的思想界!

【参考文献】

[1]郭萍:《自由儒学的先声——张君劢的自由观研究》,济南:齐鲁书社,2017年,第42页。

[2]郭萍:《自由儒学的先声——张君劢的自由观研究》,第343页。

[3]郭萍:《自由儒学的先声——张君劢的自由观研究》,第345页-346页。

[4]对于这部分思想史的梳理,可参见谢文郁《形而上学与西方思维》,南宁:广西人民出版社,2017年。

[5]郭萍:《自由儒学的先声——张君劢的自由观研究》,第132页。

 

 

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2018/12/14

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