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儒门内的王弼 ——对王弼哲学派别归属的一个阐明

张恒
【编者按】作者简介:张恒(1985-),男,山东邹平人,山东大学儒学高等研究院博士研究生,主要研究方向为儒家哲学、中西哲学比较等。本文系国家社科基金一般项目“比较视野下的儒家哲学基本问题研究”(15BZX052)的阶段性成果。文章现载《孔子研究》2019年第2期,经作者授权,刊载于此。

 

摘要:王弼哲学,学界一般将其归为“玄学”或“新道家”,亦即道家哲学在魏晋时期的重新展开。从中国哲学史的逻辑发展来看,这种观点有待商榷。王弼哲学的问题意识是如何接续先秦汉代儒家的“本原追问”,以及如何扬弃逐渐固化、异化的“名教制度”;王弼哲学的核心主张是“崇本举末”,无论是深具道德性的“自然”之“本”还是内发不可为的“仁义”之“末”,都表现出了明显的向孟子传统回归的趋势。由此,尽管王弼哲学借鉴了老子哲学的言说方式和思维方法,但就内核来看,其仍属儒家,是儒家哲学的自我批判、内部调适和更新发展。

关键词:王弼;儒家;崇本举末;自然;仁义
 
一、问题的提出
 
王弼(226-249)一般被视为魏晋哲学的开山,他所建构的哲学体系——至少在一定程度上——规定了魏晋哲学的中心议题、思维旨趣、言说方式和境界追求。对王弼哲学的准确定位极有助于对魏晋哲学的理解,也极有益于对整个中国哲学史的把握。

二十世纪以降的中国哲学研究,主流观点是将王弼哲学(及其代表的魏晋哲学)称为“玄学”或“新道家”,亦即视其为道家哲学在魏晋时期的重新展开。比如,冯友兰便在《中国哲学史》中以何晏、王弼等人为“玄学家”,并指出他们属于“道家”:“以道家之学说,释儒家之经典,此玄学家之经学也。”[1]后在《中国哲学简史》中冯友兰又明确以“玄学”为“新道家”:“‘新道家’是一个新名词,指的是公元3世纪、4世纪的‘玄学’……《老子》第一章说:‘玄之又玄,众妙之门。’所以‘玄学’这个名称表明它是道家的继续。”[2]汤用彤也有类似观点,其在《读<人物志>》一文中说:“至若辅嗣著书,外崇孔教,内实道家,为一纯粹之玄学家。”[3]后在《王弼之<周易><论语>新义》一文中,汤用彤再次确认了上述观点,认为王弼哲学“阳尊儒圣,而实阴崇道术也”[4]。

值得注意的是,尽管冯、汤等学者以王弼哲学为“玄学”“道家”“新道家”,但“释儒家之经典”“外崇孔教”“阳尊儒圣”等表述或评价均表明他们也注意到了王弼哲学中隐现的儒家身影。有学者正是抓住了这一点,将王弼哲学(及魏晋哲学)归入了儒家。如鲁迅在一次演讲中指出:“表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教……他们(引者注:指魏晋名士)的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝……”[5]杨国荣也表达过类似观点,即王弼哲学(及魏晋哲学)“本质上体现了对儒家传统的认同”“总体上仍表现为儒家价值体系的延续”[6]。

此外,还有学者从儒道会通的视角出发,认为不能也不必定位王弼哲学及魏晋哲学的学派属性。如余敦康就曾提出:“儒道两家的关系,同中有异,异中有同,分中有合,合中有分,纠缠扭结,难以名状。”“玄学究竟是属于道家还是儒家,这个学究性的问题并不重要……”[7]

以上三派观点,“道家说”影响最广,其考量或主要基于三个方面,即王弼对老子哲学文本的重点诠释、对老子哲学语言的大量使用和对老子哲学观念的高度认同。然而,这些证据都有待商榷:前两点的确是事实,但文本和语言作为“表象”,还不足以决定王弼哲学的学派属性;至于第三点,实则是一种误读,王弼哲学的核心主张是“崇本举末”,这与老子哲学的核心主张“崇本息末”存在较大分歧。“儒道会通说”也有一定影响,不过其否认儒道两家有实质区别,这并不利于对王弼哲学、魏晋哲学乃至整个中国哲学的理解和把握。

相对而言,“儒家说”声音不大,却值得注意。当然,像前述学者那样仅从价值认同角度对王弼哲学作一种表层的常识认定是不够的。首先,对王弼哲学派别归属的判定,有赖于对其视之为“本”的“自然”观念的深入考察,这可谓决定其哲学立场的第一因素;其次,要判定王弼哲学的派别归属,还要细致探究其视之为“末”的“仁义”观念,因为不管是儒道之间还是儒家内部,对于“仁义”的理解都存在不同程度的分歧。以上均为学界所普遍忽视,而本文正是要着重解决这些问题。
 
二、崇本举末:王弼哲学的核心主张
 
王弼人生短暂,鲜有单独成篇的专论著述,但其以经学方法对几部先秦经典尤其是对《老子》的注解、释读,仍展现了其完整、精粹的哲学体系。

在《老子指略》中,王弼曾两次高度概括老子哲学的主旨,其一:“其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为,损而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己,此其大要也。”[8]其二:“老子之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”[9]在王弼看来,老子哲学的根本诉求是“明自然之性”“定惑罔之迷”,基本方法是“因而不为”“损而不施”,核心主张则是“崇本息末”。王弼曾以树作喻,说自然之道好比树,树根是本,枝杈是末,近根则得本,远根则迷惑。[10]

上述概括究竟在多大程度上阐明了老子哲学的原意[11],暂且不论,但可以肯定的是,通过这些概括,王弼将老子哲学中使用频率较高的“母-子”范畴作了转换,他说:“母,本也。子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也。”[12]这样一来,“母-子”这对生成性的、经验性的思想范畴被创造性地转换为“本-末”这对具有了一定思辨性的哲学范畴,尽管思辨程度还不高。在这种创造性转换的解经实践中,王弼大量使用“本-末”范畴注解《老子》文本,如注解二十章“我独异于人,而贵食母”一句时说:“食母,生之本也。人皆弃生民之本,贵末饰之华,故曰‘我独欲异于人’。”[13]这即是将老子“贵食母”解释成以“生民”为本、以“华饰”为末。

与此同时,“本末之辨”顺理成章地被王弼确立为自身哲学体系的中心话题,其核心主张,一言以蔽之即“崇本举末”,或说“举本统末”。如王弼说:“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。”[14]此即“崇本举末”。王弼又说:“予欲无言,盖欲明本。举本统末,而示物于极者也。” [15]此即“举本统末”。“崇本举末”或“举本统末”在强调“本”的同时又不舍弃“末”,这显然已不同于老子哲学的“崇本息末”,对此下文还将详述。

从“形式”来看,王弼的“崇本举末”哲学所追求的“本”是“一”,是“少之极”[16];而“末”是“多”,是“众”。王弼说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流……既谓之一,犹乃至三,况本不一,而道可近乎?”[17]这段经典注解有两点值得特别注意:其一,“万物归一”蕴含着王弼视万物为一体的天人学深意,即他已经意识到万物可以有也应该有统一性,可以也应该统一于一个整全世界,这一思维具有一定的开创性;其二,“万物一体”的整全世界有所“本”,即“观其所由,寻其所归,言不远宗,事不失主”[18]所谓“由”“归”“宗”“主”,亦即“本原”。王弼意识到,“本”是“一”而不可能是“多”——以“一”为“本”尚且很快到“三”,若以“多”为“本”,岂不离“道”更远了吗?由此,王弼的“崇本举末”哲学主张“以一御多”“执一统众”[19]。相比同时代及先秦汉代学者,王弼这种对“万物一体”的整全世界之单一的、终极的“本”(本原)之追问,是具有了一定思辨性的哲学追问。

从“内容”来看,王弼的“崇本举末”哲学所追求的“本”是“自然”,是“人之真”[20];而“末”是“仁义”,是“名教”[21]。从当时的社会现实状况来看,自从董仲舒提出“推明孔氏抑黜百家”,儒家思想便逐渐成为社会主流意识形态,至汉末曹魏,(融合了多家思想的)儒家思想的制度化、意识形态化使其自身逐渐“异化为一种无理性的暴力”[22],后来曹操杀孔融、司马氏杀嵇康都是这种“异化”的结果。于是,如何使制度化、意识形态化的儒家思想复归其本真,便成为摆在魏晋学者面前的重要课题。而王弼的解决思路正是“崇本举末”,他说:“仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,行则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有患忧。”[23]此即是说,“仁义”并不是“本”,还有比“仁义”更加根本的东西——“本在无为,母在无名。”[24]而“无为”“无名”即是“自然”,所谓“天地任自然,无为无造,万物自相治理”[25]。由此,王弼的“崇本举末”哲学便可以具体化为“崇自然举仁义”或“举自然统仁义”。学界将王弼哲学的“内容”主题表达为“自然与名教之辨”,有一定道理。

既然“崇本举末”是王弼哲学的核心主张,本文就将从“自然”之“本”、“仁义”之“末”及“崇本举末”的思想源流等方面展开考察,以确证王弼哲学的学派属性。
 
三、“自然”为本:“长生久视”抑或“自然中礼”?
 
谈及“自然”——中国哲学史(思想史)意义上的“自然”概念,人们首先会想到老子,毕竟《老子》对“自然”概念的使用最早、着墨最多,“道法自然”这一命题也早已越出哲学领域而在各个学术领域乃至社会生活中被广泛言说和阐释。王弼在“自然”与“仁义”之辨中选择以“自然”为本,难怪其被视为道家哲学的继续。然而,“言必称老子”这种对“自然”概念的刻板印象,实际上遮蔽了中国哲学史上另外一派“自然传统”——儒家,尤其是孟子学派。孟子同老子一样强调“自然”,只不过二者对“自然”的理解不同。王弼的“自然”观念虽以《老子》文本为诠释对象,其实质却是孟子“自然”观念的延续。

先来看老子的“自然”观念。《老子》文本中有五处提及“自然”:“功成事遂,百姓皆谓我自然。”(《老子》十七章)“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。”(《老子》二十三章)“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(《老子》五十一章)“圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然,而不敢为。”(《老子》六十四章)

从文字学角度考察,《老子》文本中的“自然”并非单纯词,而是双语素合成词,即包含“自”(自身、自己)与“然”(如此、如是)两个语素,这已是学界共识。由此,“自然”应在“自-然”即“自身-如此”意义上被理解,而不能理解为今天日常语言中的“自然界”“理所当然”“不呆板”等义,尽管后者可能建基于前者。相应地,从哲学意涵上考察,《老子》文本中的“自然”便不能理解为名词或形容词,而是摹状词,即用来表征事物“自身如此”“自然而然”的存在状态,通俗地说,即是事物本来的样子。老子所主张的“法自然”也就是因顺事物本来的样子,即拒绝造立施化、有恩有为。这种“本来的样子”是一种境遇性存在,既可以是事物的内在规定性,也可以是其外部规定性,更多时候二者兼而有之。

从老子视角看,花开花落自是“自然”,花被雨打风吹去也同样“自然”。也就是说,事物“本来的样子”参差多态,因顺事物“本来的样子”会造成不同的结果——生存或是毁灭,从善或是从恶。老子“自然”是否有所指涉或偏好?换言之,老子“自然”是否有道德价值取向?对此学界争议颇多。一派观点持肯定意见,如蒙培元曾指出:“中国文化是德性文化,道家老子是这一文化的重要开创者之一,决不能除外。‘道’并不是无价值或非价值的存在,‘自然’也不是无价值或非价值的状态。‘道’的价值和意义表现为‘自然’,‘自然’的价值和意义则表现为生长发育、和谐有序。”[26]刘笑敢等学者也持类似主张。[27]另一派观点则持反对意见,如张世英曾指出:“老庄的‘道’则是没有道德意义的,它只是自然,所谓‘道法自然’。”[28]李泽厚、陈嘉映等学者也表达过类似观点。本文认为,老子“自然”观念的确展现出了一种“生长发育”或名之为“成”的价值取向,但这种取向并不指涉“道德”(morality),或说并不具有道德性——道德意味着善恶选择和决断,意味着可以超越生死存亡。而老子恰恰反对这样的做法,其“自然”是为了实现不衰乃至永存,即所谓“长生久视”(《老子》五十九章)“天长地久”(《老子》七章)。如果说老子“自然”观念具有某种指向的话,那也不是道德,而更多是“实用”(utility)。

再来看孟子的“自然”观念。严格地说,《孟子》文本中并无“自然”一语,但这并不妨碍其“自然”观念的表达。孟子曾讲过一个“揠苗助长”的故事:“宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归。谓其人曰:‘今日病矣,予助苗长矣。’其子趋而往视之,苗则槁矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子紧接着评论:“以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”舍苗不耘是为“无益”,揠苗助长更是“害之”,二者都非因顺事物本来的样子,皆不足取。对此,东汉力倡“自然”观念的王充便明确将孟子的上述观念解读为“自然”,他说:“然虽自然,亦须有为辅助。耒耜耕耘,因春播种者,人为之也;及谷入地,日夜长大,人不能为也。或为之者,败之道也。宋人有悯其苗之不长者,就而揠之,明日枯死。夫欲为自然者,宋人之徒也。”[29]在王充看来,“自然”一方面须“耒耜耕耘”“因春播种”,另一方面“及谷入地”则“人不能为”,这不正是孟子“耘苗不揠”主张的翻版吗?在促进苗的生长发育这一层面上,孟子“自然”与老子“自然”,“实用”意指基本一致。

然而,“实用”之外,孟子“自然”另有所指。孟子说:“尧、舜,性者也;汤、武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也;哭死而哀,非为生者也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。”(《孟子·尽心下》)朱熹注解说:“细微曲折,无不中礼,乃其盛德之至。自然而中,而非有意于中也……三者亦皆自然而然,非有意而为之也,皆圣人之事,性之之德也。”[30]“自然而中(礼)”真是一语中的,它指出了“哭死而哀”“经德不回”“言语必信”这些“盛德”的发生并非刻意,而是因顺人性的结果。换言之,先验、内在的人性,只要顺其自然、如其所是,自会符合经验、外在的伦理规范。由此,孟子“自然”不仅指事物的内在规定性而言,而且具有鲜明的价值取向——道德。直截了当地说,孟子“自然”实为“德性自然”。这种“德性自然”固然有其重视“生”或“成”的实用面向,但更加看重“生”或“成”的道德面向。如果“生”不合道德,那宁肯“死”;如果“成”不合道德,那宁肯“毁”——所谓“舍生而取义”(《孟子·告子上》)“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。正是在这一点上,孟子和老子形成了明显的分疏。

老子哲学与孟子哲学展现出了两种不同的“自然”观,王弼视其为“本”的“自然”更倾向于哪一种呢?

让我们回到王弼的文本。可以确定的是,王弼视域中的“自然”首先是实用意指下的“自然”,亦即与“造立施化”“有恩有为”相对待的“自然而然”,这在王弼注解中有大量言说,比如注解《老子》二章“圣人处无为之事”时,王弼说:“自然已足,为则败也。”[31]此即强调“不为”。注解《老子》五章“天地不仁,以万物为刍狗”一句时,王弼说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。”[32]此亦强调“无为”“无造”。

上述对“自然”的理解固然是王弼的观念,但不得不说,它们也基本上未超出《老子》本身,说它们是老子观念的“同语反复”也不太为过。倒是其他几处以“自然”为内涵的诠释更能体现王弼独有的思想。在注释《老子》二十五章“道法自然”一句时,王弼说:“道不违自然,乃得其性。”[33]此处王弼明确使用了“性”字,并指出了“自然”与“性”之间的内在关系——因顺“自然”方能得“性”,“得性”即是“自然”。类似思想还出现在王弼对《老子》二十九章的注解中:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也。物有往来,而执之,故必失矣……圣人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”[34]此处,王弼更加明确地指出,“自然”即是万物之“性”,且物“性”有“常”,也就是说“性”有其稳定或永恒的一面,而并不是境遇性的存在。

要知道,《老子》文本中并无“性”字,至于其有无“性”的观念,学界也存在较大争议。正如前文已经指出的,本文认为即便老子哲学中有“性”的观念,其“性”也不等同于“自然”:老子“自然”“通人物而言之”,是混杂了内在规定性(性)和外部规定性(处境)的境遇性存在,而非“极本原而语之”的“本原”意义上的“性”,后一种将“自然”实体化的倾向正是孟子传统的特点。孟子以“自然”为“性”并即“心”言“性”,以“心”之“四端”论“性”之“四德”,强调“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),这实为中国古代哲学“本原论”的发端。由此,就“自然”的“性之规定”而言,王弼思想显然是孟子传统的继续。

此外,王弼对《老子》三十八章的注解也值得注意,他说:“用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞事,用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则尚焉,义则竞焉,礼则争焉。故仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也;礼敬之清,非用礼之所济也。”[35]“用不以形”,即是“无形”;“御不以名”,即是“无名”。“无形”“无名”即是“自然”。王弼认为,一任“无形”“无名”之“自然”,仁义礼敬便得以彰显;一任“贞”“诚”之本性,仁义礼敬便厚重清正。可见,就“自然”的道德指涉而言,王弼思想可谓孟子“自然中礼”观念的另一种表达。

总而言之,王弼相信“仁义礼敬出于自然”,其“自然”观念因此具有了内在规定性和道德性,也因此出离老子传统而走向了孟子传统。
 
四、“仁义”是末:“绝仁弃义”抑或“仁义内发”?
 
就“本”而言,王弼所崇尚的“自然”出离老子传统而走向了孟子传统;就“末”来说,王弼哲学所营举之“仁义”更是展现出了与老子哲学在本质上的分别,而更多体现出了对儒家尤其是对孟子学派的认同。

老子对待“仁义”的态度是明确的,其既有直接的、从正面展开的论述:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。”(《老子》十九章)同时也有间接的、从反面展开的论述,如:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》五章)又如:“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》十八章)老子认为,“自然之道”(见素抱朴、少私寡欲等)是“母”,而“仁义之道”(圣智、仁义、巧利等)是“子”,二者是经验性的生成关系,即“子”由“母”生,“母”贵“子”贱,“母”失则“子”无所据,“子”无所据则导致混乱。因此,老子主张“绝仁弃义”而“贵食母”。这样看来,王弼以“息”(“崇本息末”之“息”)字概括老子对待“仁义”的态度是恰当的。

在此基础上,王弼也直接阐明了其对待“仁义”的态度:“夫恶强非欲不强也,为强则失强也;绝仁非欲不仁也,为仁则伪成也。”[36]可见,王弼不仅不反对“仁”,相反仍然主张“欲仁”;他所反对的只是“为仁”,也就是罔顾自然、造立施化的做法,这种做法所带来的是名教制度的固化、异化。“欲仁”与“绝仁”,使王弼与老子在价值观上分道扬镳,而“仁”正是儒家的核心价值观念,“仁”观念史一定程度上构成了儒家哲学发展史的主线。王弼对“仁”观念的认同,即是对儒家核心价值观念的认同,不妨直截了当地说,王弼正属于儒门。

事实上,近现代学术史上已有学者注意到这一问题。如鲁迅即在一次演讲中提出:“表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉……老实人以为如此利用,亵黩了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教。——但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝……”[37]鲁迅从具体的历史语境出发,剖析并揭示了魏晋哲学家对待礼教态度的表象(不信)和实质(相信)。杨国荣也有类似观点,他认为:“王弼对正统名教的批评,就总体而言应当更确切地看作是儒家的自我批判。与这一基本立场相应,王弼并没有像道家那样,以揭露名教之弊导向对名教的否定(绝仁弃义),而是以完善名教为目标;而完善名教按其实质也就是儒家价值观在某种意义上的重建。”[38]

但是,儒门也并非铁板一块,孔子殁后,儒分为八,汇聚于二:一是以思孟学派为代表的“性本论”传统,主张以性为本,倡导顺其自然;一是以荀子学派为代表的“礼本论”传统,突出礼义为本,强调教化改造。在儒学史上,这两大传统之间既有交流也有冲突。[39]认同儒家核心价值的王弼,其思想属于哪一传统呢?本文认为,解决这一问题的关键在于厘清孟荀两派如何看待“仁义”的发生,亦即如何看待“道德发生机制”,这是两派分歧的根源所在。

孟子关于“仁义”发生机制的论述主要体现在其著名的“四端说”之中:“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)通过“四端说”,孟子即“心”言“性”,认为人“心”具有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”,就像与生具有四肢一样。“四端”的存养扩充即是仁义礼智“四德”。在孟子看来,道德的发生与人的伦常考量(是否“内交于孺子之父母”)、利害权衡(是否“要誉于乡党朋友”)、生理本能(是否“恶其声”)都没有太大关系,也与人所处的历史时代、社会环境、文化背景等没有太大关系;道德的种子是先验地内在于人性之中的,它是普遍的、不可抗拒的律则。对于这样的主张,可称其为“伦理绝对主义”,孟子正是中国思想史上这种“伦理绝对主义”的重要开创者。[40]

与此相对的是“伦理相对主义”,这一派认为不存在先验内在之“善”,道德有其历史性、地域性,是特殊的、相对的,更多地取决于“外部”“环境”。曾与孟子就人性问题展开论辩的告子、曾对孟子进行批评的荀子以及试图调和孟荀的董仲舒都在一定程度上是“伦理相对主义者”。如荀子说:“人之性恶;其善者伪也。”(《荀子·性恶》)又说:“不可学、不可事、而在人者,谓之性;可学而能、可事而成、之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)杨树达注解说:“凡非天性而人作为之者皆谓之伪。”[41]此即强调“善”“道德”的人为性、后天性。荀子又说:“人之性恶;故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也;是圣王之治而礼义之化也。”(《荀子·性恶》)在荀子看来,“伪”或“人为”的具体化就是立君上、明礼义、起法正、重刑罚,概而言之即是“圣王之治”“礼义之化”,也就是来自外部的教育和改造。

可见,孟子作为伦理绝对主义者更倾向于“仁义内在”,强调道德的普遍性和先验性;告子、荀子、董仲舒等人作为伦理相对主义者则更倾向于“仁义外在”[42],强调道德的相对性和经验性。

两相比较,王弼更倾向于孟子传统,一条典型的证据来自其对《老子》三十八章的注释,他说:“夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎!故夫礼者,忠信之薄而乱之首也。”[43]“仁义发于内”显然是承袭了孟子学派“仁义内在”的主张——孟子说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“礼为乱之首”则是借《老子》的语言批评以“人”为本、强调礼义教化的荀子-董仲舒一系,从现实语境来看便是批评汉代以降逐渐固化、异化的名教制度。总之,寥寥数言,王弼“是孟非荀”的主张体现得淋漓尽致。

证据不限于此。上文在论证王弼“自然”具有道德性时曾征引一段文献,此处再赘引一二:“用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞事,用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。”[44]“无形”“无名”即是“自然”,王弼认为,只要一任“自然”,“仁义”“礼敬”自可彰显,这一方面指出了“自然”的道德取向,另一方面也指出了道德的发生自然而然、不可造施,这显然也是孟子学派的特色。

总之,王弼并不反对“出于自然的仁义”,他只是对形式化、制度化的仁义亦即固化、异化的礼制保持着高度警惕,“自然”是“本”,“仁义”是“末”,王弼主张“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作”[45]。王弼辨名析理的方法和论证过程的确渗透了道家、名家等学派的影响,因此,尽管王弼属于儒门,也不可忽视其他学派对其哲学思想的影响。
 
五、哲学定位:儒家“本原论”的一支源流
 
王弼的“崇本举末”哲学并非一种凭空的杜撰,这种“本末论”有其所从来的哲学源头,这就是中国古代哲学的“本原论”传统。

哲学无非是对“本原”的追问。“本原”,中国哲学多以“根”作喻,西方哲学多以“基”作喻,均可以理解为一物的“存在之先”。本文认为,“本原”可分为“经验的存在之先”和“超验的存在之先”,前者如“宇宙发生论”(又“宇宙生成论”“宇宙构成论”等,英语cosmology),后者如“存在论”(又“本体论”等,英语ontology)。王弼的“本末论”尽管已有后者的萌芽,但整体上仍属前者,也就是对“经验的存在之先”的追问。

王弼的“本末论”所从来的“本原论”,可以从其同时代以及溯流而上的汉代、先秦儒家哲学传统中得到证明。

如前所述,王弼对“一本”的追问是具有了一定思辨哲学意味的追问,同时也是对经验性的“一本论”和“多本论”的批评与反思。比如与王弼同时代、同为“天才少年”的钟会,曾撰写《四本论》总结当时关于“才性之辨”的四种观点:“《魏志》曰:‘会论才性同异,传于世。’四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。”[46]从“四本论”的中心议题“才性之辨”可以看出,曹魏学者已经开始注意到“于论实事时,且绎寻其原理”“进而对于人性本身加以探讨”[47],对“人性”的探讨正是对人之生存本原的追问。当然,相比王弼的哲学追问,“四本论”因与人物品评、政治制度等具体内容有关而相对经验化。

对于上述探讨和追问还可以继续溯源。曹魏之前,汉代最有代表性的本原追问当属董仲舒的“三本论”,他提出:“何谓本?曰:天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”[48]以“天”“地”“人”为万物之“本”(本原),这一观点既可依字面称为“三本论”,也可进一步总结归纳为“二本论”——一为“天”(天、地之总称),一为“人”。“天”即自然,它为人类提供德性依据和物质基础;“人”即人为,它为人类提供王道教化、礼乐修养。相对而言,董仲舒更强调“人”的本原地位,这也是汉末魏晋儒家思想、制度走向异化的源头。

董仲舒的“三本论”(或“二本论”)实为兼祧孟荀,但总体来看更倾向于荀子传统。荀子说:“人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。”(《荀子·礼论》)此即是说,人若以礼义为本,则礼义、情性兼得,若以情性为本,则礼义、情性均失。荀子又说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也……故礼,上事天,下事地,尊先祖,而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)礼之三本,荀子显然更重视后两者——先祖和君师,即“人”,亦即圣人立法、人文教化。由此,既可说荀子以“礼”为“本”,也可进一步说以“人”为“本”。

荀子的“礼本论”(“人本论”)又是以孟子的“性本论”为鹄的的。孔子罕言性与天道,以至后学不可得而闻。不过孔子提出“为仁由己”(《论语·颜渊》),思孟学派接过并深度阐发了这一话题。据传为子思所作的《中庸》开篇便说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这是以“天命”下贯“人性”。孟子继承并发展了这一观点,他说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这在《中庸》基础上进一步即“心”言“性”。而“心”有恻隐、羞恶、辞让、是非四端,四端存养扩充即是仁义礼智四德,即是善。可见,孟子哲学所追求的“本”是“性”(“心”),确切地说是“善性”。

至此,儒家哲学“本原论”的早期源流便清晰可见:孟子以“性”(“心”)为“本”,开辟了一条先验、内在的本原追问之路;荀子为纠偏孟子,提出以“礼”(“人”)为“本”,开辟了一条经验、外在的本原追问之路。董仲舒的“三本论”调和孟荀但更倾向于荀子。而王弼的“本末论”则是对荀子、董仲舒一脉传统的反动和向孟子传统的复归。

此处面临的问题是,老子同样重“本”,而且解老是王弼短暂学术生涯中的重要着力之处,为何不以老子哲学反以孟子哲学为王弼“本末论”之源头?实如上文所论,尽管都强调“崇本”,老子哲学所崇之“本”既无实体性也无道德性,可以称其为“无”;而王弼所崇之“本”实为道德实体,可以称其为“有”。王弼哲学更同于孟子哲学,而与老子哲学存在本质上的区别。
 
六、结语
 
作为魏晋哲学的开山,王弼哲学承担着双重历史使命:一方面要推进中国传统哲学“本原论”的本原追问,另一方面也要解决汉代以降名教制度的固化、异化,以实现秩序的重构和人的解放。

王弼的致思取向是回到先秦,通过对《老子》等经典进行诠释及创造性转化,王弼发展出了“崇本举末”这样一个哲学主题。从形式上说,“本”是“一”,“末”是“众”;从内容上说,“本”是“自然”,“末”是“仁义”。“崇本举末”在形式上主张“执一统众”,在内容上主张“仁义出于自然”。

王弼对“自然”道德性的赋予,以及对“仁义”价值观的认同,使他与老子哲学形成了明显分别——在“自然”观上老子是无道德取向的,在“仁义”观上老子是“绝仁弃义”的。与此同时,王弼的“自然”与“仁义”还展现了对荀子、董仲舒一系的批评,而呈现出了明显的向孟子传统回归的趋势。有鉴于此,可以确定王弼属于儒门,尤其属于孟子传统。

当然,王弼并非简单重复孟子,其“万物一体”“执一统众”思想已呈现出了思辨哲学的努力——尽管限于经验思维他还未能完全走出经验“本原论”(即本末论)的窠臼,其“仁义出于自然”思想也展现出了儒家哲学在“性本论”与“礼本论”之间进行批判与抉择、调适与更新的鲜活的生命力。王弼开启了魏晋哲学,而魏晋哲学则与佛教哲学一起启发了宋明理学的范式转换,最终将中国古代哲学推向了思辨哲学的巅峰。

【参考文献】
[1]冯友兰:《中国哲学史》,北京,中华书局,1947年,第614页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,北京,北京大学出版社,2010年,第181页。
[3]汤用彤:《魏晋玄学论稿》,北京,生活·读书·新知三联书店,2009年,第19页。
[4]汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第97页。
[5]鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系——九月间在广州夏期学术演讲会讲》,见《鲁迅杂文集》,天津,天津人民出版社,2016年,第223页。
[6]杨国荣:《论魏晋价值观的重建》,载《学术月刊》1993年第1期。
[7]余敦康:《魏晋玄学与儒道互通》,载《道家文化研究》第六辑,上海,上海古籍出版社,1995年,第236页、第239页。
[8]王弼:《老子道德经注》,楼宇烈校释,北京,中华书局,2011年,第203页。
[9]王弼:《老子道德经注》,第205页。
[10]参见王弼:《老子道德经注》,第58页。
[11] 也许在现代诠释学理论看来,根本就不存在这样的“原意”,但为了引出下文的意思,姑且使用该词。
[12]王弼:《老子道德经注》,第143页。
[13]王弼:《老子道德经注》,第51页。
[14]王弼:《老子道德经注》,第100页。
[15]王弼:《论语释疑》,见《王弼集校释》,楼宇烈校释,北京,中华书局,1980年,第633页。
[16]王弼:《老子道德经注》,第58页。
[17]王弼:《老子道德经注》,第120页。
[18]王弼:《老子道德经注》,第205页。
[19]王弼:《论语释疑》,见《王弼集校释》,第622页。
[20]王弼:《老子道德经注》,第25页。
[21] 严格说来,王弼文本中只有“仁义”而无“名教”。“名教”一词大概先出于与王弼同时代的嵇康(《释私论》有“越名教而任自然”语)。不过,“名教”在魏晋时期指代儒家思想、制度,这似无太大争议。
[22]余敦康:《魏晋玄学与儒道互通》,载《道家文化研究》第六辑,第237页。
[23]王弼:《老子道德经注》,第100页。
[24] 王弼:《老子道德经注》,第99页。
[25]王弼:《老子道德经注》,第15页。
[26]蒙培元:《论自然》,载《道家文化研究》第十四辑,北京,生活·读书·新知三联书店,1998年,第23页。
[27]刘笑敢提出了“人文自然”的概念,他认为老子之自然表达的是对人类群体内外生存状态的理想和追求,是对自然的和谐、自然的秩序的向往,这种价值取向在人类文明的各种价值体系中是相当独特的,老子之自然本质上就是人文自然。参见刘笑敢:《老子之人文自然论纲》,载《哲学研究》2004年第12期。
[28]张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,北京,北京大学出版社,2016年,第7页。
[29]王充:《论衡校注》,张宗祥校注,郑绍昌标点,上海,上海古籍出版社,2010年,第367页。
[30]朱熹:《四书章句集注》,北京,中华书局,2011年,第349页。
[31]王弼:《老子道德经注》,第7页。
[32]王弼:《老子道德经注》,第15页。
[33]王弼:《老子道德经注》,第66页。
[34]王弼:《老子道德经注》,第78页。
[35]王弼:《老子道德经注》,第99页。
[36]王弼:《老子道德经注》,第207页。
[37]鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系——九月间在广州夏期学术演讲会讲》,见《鲁迅杂文集》,第223页。
[38]杨国荣:《论魏晋价值观的重建》,载《学术月刊》1993年第1期。杨国荣与鲁迅的观点又有所区别,他认为魏晋哲学家群体价值取向并不统一,王弼是认同名教的,嵇康、阮籍则走向了反对名教。
[39]参见沈顺福:《论儒家哲学的两个传统》,载《周易研究》2018年第1期。
[40]参见李泽厚:《中国古代思想史论》,北京,生活·读书·新知三联书店,2017年,第36-37页。
[41]梁启雄:《荀子简释》,北京,中华书局,1983年,第327页。
[42]告子有“仁,内也,非外也;义,外也,非内也”(《孟子·告子上》)的说法,单从字面理解即是“仁内义外”。但需要注意的是,告子所谓“仁”主要是指“食色之性”,这与孟子以“仁”为“道德之性”大不相同。如果从道德的发生上考虑,则告子实主张仁义外在。类似观点参见王正:《重思先秦儒家的仁义内外之辨》,载《哲学动态》2017年第1期。
[43]王弼:《老子道德经注》,第99页。
[44]王弼:《老子道德经注》,第99页。
[45]王弼:《老子道德经注》,第100页。
[46]刘义庆:《世说新语》,刘孝标注,徐传武校点,上海,上海古籍出版社,2013年,第78页。
[47]汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第13页。
[48]董仲舒:《春秋繁露》,张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注,北京,中华书局,2012年,第193-194页。

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2019/06/08

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