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阳明心物说的存在论阐释(一)

杨虎

【编者按】作者简介:杨虎(1989-),男,河南周口人,哲学博士,现任华侨大学哲学系讲师。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。由于字数较多,将分为两期转载此文,此为第一期。

 

【摘要】本文思考的问题是:阳明的心物之思,它所呈现的心物关系是怎样的,以及它能够成就何种存在论形态。根据我对阳明学的理解和把握,心物关系有三种可能性:第一,认知关系。第二,给出(与被给出)关系。第三,既非认知关系也非给出关系的原初的“感-应”关系。第一种显然不属于存在论话题,第二种和第三种则属于存在论话题。从哲学存在论层面而言,按照一般的理解,阳明学的心物关系就是心体和万物的关系,即第二种给出关系。但这就遮蔽了阳明学的更加本源的可能性,故本文用“姿态性的存在论”这一解释模式来展示阳明心物之思的这一视域:心物之感-应,自证其为姿态性的存在论形态。阳明首先重返心源,提出心即理说,心理之辩的特点是:心理之感-应,理即是心物之原初的互动原则(指引)。以此为起点,展开了心外无物的致思历程。首先通过意来揭示心物的互动结构,意结构既摄物于心,又置心于物,从而意结构便是心物之感-应的一种显现样式。但“意”并不能充分证成心物之感-应,因而不能成其为天地万物的存在论基础。进一步,这就需要通过明觉之感应来充分证成之,亦即心外无物说之圆成;通过寂感和感应这两个环节证成心物之感-应。这一感-应结构即是时间性结构和情境化结构,因而明觉感应之际,即是时与境交融,世界绽露之时。心物感应而天地万物一体构成的世界呈现,故心物之感-应即当下证成其为世界呈现的存在论基础。最后,通过致良知把心-理,心-物,知-行一体收摄,致良知于天地万物,则天地万物皆得其如如朗现,世界得以澄明。至此,阳明学的存在之思方为圆成。这种姿态性的,亦即非实体性的、前存在者化的存在论性格于当下的存在之思,就显得尤其宝贵。阳明学、儒家心学正是因其活生生的思想性格而不断敞开它的可能性。哲学存在论这个根本的话题,在阳明学的当下之思中无疑能够继续开显它的问题的敞开性,而这正是带给我们的原初的“消息”。
【关键词】阳明学;存在论;心物之感-应;姿态性;明觉感应;意 
 
 
绪论
 
一、引言:“姿态性的存在论”之可能
 
本文思考的问题是:阳明的心物说,它所呈现的心物关系是怎样的,以及它能够成就何种存在论形态。

根据我对阳明学的理解和把握,心物关系有三种可能性:第一,认知关系。[1] 第二,给出(与被给出)关系。第三,(既非认知关系也非给出关系的)原初[2]的“感-应”[3]关系。

心物之认知关系,当然是可以成立的,但它显然不是最原初的。就给出关系而言,心和物应是处于不同层级的,要么是心给出物,要么是物给出心。如果说物给出心,惟有把这里的“物”理解为马克思主义哲学的所谓“物质”才是可能的。但在阳明,“物”不同于“物质”这一本体观念,因而不可能是物给出心。如果说心给出物,则这里的心就必然是形上的本体观念,而物则属于形下层级。因而这里的心物关系就是形上→形下的关系,这在阳明思想当中固然有其可理解性,但亦非最原初的心物关系。

心物之三种可能的关系,第一种认知关系显然不属于存在论的话题,它之所以可能的基础才是存在论所探讨的;第二种给出关系属于存在论的话题,因为它探讨的正是存在者的存在问题;而第三种,它并没有圈定一个二选一的给出关系,也即给出关系尚未发生在心物之间。

由此就有如下一问:心物之感-应究竟能否以及如何成就一种存在论形态?这正是本文通过“姿态性的存在论”这一解释模式要处理的问题。我之所以以“阳明心物说的存在论阐释”为题目也正是为了保持这个问题的敞开性。因为通常提到“阳明心物说”,就已经预设了这是一个存在论话题,所以“存在论阐释”就显得多余。我恰恰以为,应该把“阳明心物说”置于一个悬而未定的势态中,它能够成就何种存在论形态,这一问题依然是敞开的,因而所谓的“存在论阐释”就显示出了它的方向指引性。

存在论一词就其最初的用法是对西方哲学“ontology”一词的翻译,该英文词汇又译作本体论[4]、是论、存有论等。但一种翻译本身必然是一种解释[5],更彻底地说,翻译本身得以可能必然要基于某种可会通性,因而存在论一词必然以可会通性为前提。就此而言,一般地讲,存在论是指:关于存在者的存在基础之思考和论说。存在者的存在必然性,存在者是如何被给出的,这些是存在论要说明的问题。但对这些问题可以有不同的处理方式,因而可能出现不同的形态。

传统形上学存在论的基本特征是,对于形下的万物之来源做出一个根据性的说明,早期形上学的这一运动被称作(广义上的)“拯救现象运动”。按照它的理解,现象是变动不居的,那么它的存在之必然性就必须从更高的层级来进行说明。说到这一点,不由得使我们想到王弼,王弼被视为早期中国哲学本体论建构的杰出代表是不无道理的。王弼的基本思想架构就是“本→末”,王弼之“崇本举末”可见一斑。而其《老子指略》一文则曰:“崇本以息末,守母以存子。”[6] 这乃是王弼对老子思想的一种理解,它的理解乃是:首先撑开形上-形下两层架构,定住一个本体,以此作为一切相对的、形下的存在者的存在根据。“守母以存子”,质同于“拯救现象运动”,以保证存在物之存在必然性。所以其所谓“息末”是价值意味的,而“存子”则是存在意味的。当然,王弼是“体无”者,所以其“本”尚不仅仅只是一分解的设定。 

就西方哲学而言,以柏拉图为代表的早期形上学走的是分解的路子,通过对“是什么”的不断追问,最终得出了“理念”的超越存在,而形下的存在物正是因其“分有”了理念才得其如此存在:“一件事物之所以能开始存在,无非是由于它分沾了它所固有的那个实体”[7]。亚里士多德在本质定义的方法上,又提出了新的“实体”范畴,从而正式开启了西方哲学形上学存在论的实体论形态。亚里士多德《形而上学》的核心内容是关于“第一哲学”的讨论,第一哲学的对象不是任何特殊的存在者而是“作为存在的存在”,也即存在本身。作为一切事物(存在者)的最终原因和根据,它超出了存在者及其规定性:“如若普遍更是本原,显然就应是最初的种,因此它们述说所有的事物。于是存在物的本原就会与原始的种一样多,一和存在都将是本原和实体,因为它们最普遍地述说所有存在物。然而一并不是存在物的种,一不是,存在也不是。”[8] 既然如此,自然不能用属加种差的方式来定义它;所以他采取的策略是对“存在的意义”进行分析。在亚氏看来,不管存在有多少种意义,“全部都与一个本原相关”[9],这个本原就是“实体”,第一哲学就是探讨“实体”的学说。从而,“作为存在的存在”就是“实体”,实体便成了存在的真义。如此一来,对存在问题的追问就变成了对“实体是什么”的追问:“实体是什么,不论在古老的过去、现在、以至永远的未来,都是个不断追寻总得不到答案的问题……所以,我们的首要的问题,或者唯一的问题,就是考察这样的存在是什么。”[10] 这标志着传统形上学存在论的实体论形态的正式确立。

笛卡尔之前,传统西方哲学并未超出古希腊的规模。基督宗教哲学也是一种实体论形态,在它的语境下,一切都是被“上帝”给出的,而“上帝”则是绝对实体。到了笛卡尔,通过分解方式进行的形上学设定已经不能满足普遍怀疑精神的胃口,笛卡尔通过收回到主体性,确立先验的“我思”作为形上学的根据而开启了近代哲学的主体性转向。但笛卡尔并没有对于人的主体性何德何能进行系统的考察,这一任务便留给了康德。康德哲学系统地考察了包括德性能力在内的人的理性能力。通过康德,我们明白了人的主体性竟然有如此能量,以至于确信形上学真正的“基础”就是主体性。康德更关心的是实践领域的主体性原则,但黑格尔显然更热衷于形上学存在论的建构,他通过“绝对精神”的自我发展囊括了传统形上学的实体论形态和主体性转向的所有成果,终于发出了“实体即主体”[11]这一呼之欲出的结语。至此,西方传统哲学形上学得以“完成”,难怪乎海德格尔总结到:“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[12] 

于此,我们归纳出:传统形上学存在论是实体性(主体性)的存在论形态。就中国哲学而言,释道暂且不论,根据牟宗三先生所判释的宋明理学之大宗是“即存有即活动”[13]、“即活动即存有”的纵贯系统,而阳明则被判为这一系统。我们不妨换句话说,阳明所言之“心”即道德价值创造的主体即形上的实体。就此而论,在阳明,心物关系可以说是一种道德价值意味的给出(与被给出)关系,这是从牟先生的判教当中所必然会引出的结论。众所周知,牟先生坚持儒家的存在论是道德实体论,即,儒家讲存在论一定要讲一个能进行道德价值创造的道德主体性,而这同时也是一形上的实体,以此而对存在物的来源及其存在必然性有一根源性的说明。要之,从牟先生的观照来看,儒学的存在论必然是实体性(主体性)的存在论形态。当然,就牟先生本人来讲,其不同于形上学之分解的设定的地方在于,良知是呈现,因而其“道德的形上学”亦非一般的分解设定。但不管怎样,其存在论形态仍然是实体性(主体性)的存在论形态。但我认为,儒学讲存在论不代表必然是一种实体论,还可以有一种“姿态性的存在论”,阳明的心物关系正可成就一种“姿态性的存在论”。

我们现在就正式切入了这一问题视域:何谓“姿态性的存在论”?“姿态性”一词,我用来表达一种非实体性的,前存在者化的思想视域。这个语汇的提出,是我从牟先生的相关思考和讲法中所汲取并予以翻转得来的。

众所周知,牟先生喜言实体性的创造,其就着阳明学来谈的时候亦是如此。我想说的是,牟先生的思想当中同时有着姿态性的思想视域(这种倾向在阳明更加明显,这正是本文对阳明学的解释模式),这恰恰表现在其对道家和佛教的判释当中。牟先生认为道家是“境界形态的形而上学”[14],而不是实有形态的形上学。道家无实有的创生,只有作用的创造性,牟先生从创造性出发区分了实有层和作用层,这也正是他用来判释儒释道三家的根据。谈到创造性,用牟先生的话说就是属于纵贯的讲法,所以儒释道三家都有纵贯的讲法;就总体而言,儒家是“纵贯纵讲”[15],即肯定实有形态的创生,而释道两家都是“纵贯横讲”[16],即作用地讲创造性。牟先生认为:道家是“把这主观心境上的一个作用视作本,进一步视作本体,这便好像它是一个客观的实有,它好像有‘实有’的意义,要成为实有层上的一个本,成为有实有层意义的本体。其实这只有一个姿态。”[17]这个讲法可谓是振聋发聩,突破了以往的道论解释模式,具有开创性的思想史价值。在牟先生的著作中,“姿态”一词并不多见,但却具有重要的哲学意义。我以为,如果能够以此为切入口突破传统形上学的实体论形态,那么“姿态”一词的涵义将不会局限于此,而将获得更为本源性的意义。但牟先生恰恰更倾向于实体性的存在论形态,即他所理解的儒家式的存在论。

这种思想理路同样表现在对佛家的判教当中。例如《中论·观四谛品》云:“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”[18]牟先生解释到:“这并不是说以空性为实体而生起万法也;乃是说以无自性义,所以才成就缘生义,以缘生义得成,故一切法得成也。”[19]牟先生指出了佛教没有实体论,他认为后来的中国佛教如天台、华严、禅宗等都不具有“本体论的实体之生起论”[20]。不过,与空宗般若学相比,后来的中国佛教如华严、天台等确乎有其“对于一切法有一起源的说明”[21]之思想理路,故可成一存在论的系统。但这种存在论系统仍然属于“纵贯横讲”,即仍然是从作用层而非从实有层上直接肯认实体形态的创造。在更早些时候,牟先生全面考察了佛教是否具有儒家式的实体形态的体用论,他的结论是:“佛家之空假关系,理事关系,真如心与缘起法之关系,其本身皆非体用关系。如果可以体用模式论,则皆是‘缘起性空,流转还灭,染净对翻,生灭不生灭对翻’教义纲领下虚系无碍之体用,‘物与虚不相资,形性天人不相待’之体用。此是贯通空宗之中观,唯识宗之三性,天台宗之空假中,华严宗之如来藏真如心,皆是如此而不能违背者。”[22] 要之,佛家不具有儒家式的实体形态的体用论,如果说其有体用论,仍然是作用义的说。由此,牟先生认为必须通过道德理性、实理的贯注而成就一“敞开的缘起论”[23],其思想理路乃是:首先要肯认一道德的,同时是一形上的实体,由此而讲实体性的存在论。

从牟先生对释道的判教当中,显然能够看到非实体性的思想视域。诚如牟先生所判释,释道确无实体性的形上学形态,即他们并不首先肯认一形上的实体,而以此展开存在论系统。然而,释道依然具有存在论性格,即他们都能够对于存在者的存在之呈现做出一个系统的说明。牟先生归之为“纵贯横讲”,故其“姿态”一语表示作用义,而非实体义。正是在其表示非实体义这一交汇点上,我以为可以对之进行一重翻转:不再于实体论宏规下讲作用的“姿态”,而是根本上已经超越了实体论形态的“姿态性”的思想视域。如果说前一个“姿态”只能够用在实体论宏规下的作用义的描述,那么经过翻转之后的“姿态性”一语则是对非实体性、前存在者化的思想视域的显示。[24]

实体性的存在论首先肯认一超越的实体,姿态性的存在论并不首先肯认一超越的实体,例如“上帝”。但姿态性的存在论同样能够说明,一切存在物之存在,它们的存在具有必然性。就阳明学而言,我们当然可以说阳明所言之“心”、“良知”能够成其为那个给出一切存在物的形上实体。但假如不首先肯认之,而是深入到心物之原初的感-应中,依然能够证成天地万物、世界的朗现的话,则阳明学的另外一种可能性就难免会显示出来。但道德实体论者所担心的问题是,如果不预先肯认一道德的同时是一形上的实体,就不能够保证道德行为、道德创造的必然性以及成德的必然性;这种思考方式,我称之为“因位模式”。例如说道德行为之所以可能,按照“因位模式”的方式,它首先会找一个超越的根据——道德本体(因位),以此为根据就保证了道德行为的必然性和成德的必然性;而其所成之“果”并非别有一个“果位”,其仍然是本有之“因位”,此即所谓“复”、“逆觉”的问题。实际上,我们在阳明那里看到,致良知无非是致其真诚恻怛之仁心于天地万物,这正是原初的真情实感,本源的存在领悟,道德行为必须从此而立才是可能的。

问题便进行到,通过阳明的心物之思,能否证成一种非实体性的、前存在者化的,姿态性的存在论?既然我们探究阳明心物说的存在论形态,并先行提出心物之感-应是原初的心物关系,那么我们就要说明心物之感-应如何成其为一种更加本源的存在论形态,既能够不预先肯认一形上的实体但仍然能够对存在物之存在进行说明。

经过一番迂回,我们切回到心物关系上。此心与物,此心与世界将会发生何种关系呢?认知关系当然可以成立,但这种关系显然是后出的事情。此心给出物,这也不是不可能的。但这就要有个分辨,即此心给出物是一单纯的本体宇宙论的分解设定,还是涵有一种道德价值意味的给出?如果是前者,则其就未必真正能够“呈现”。而后者正是牟宗三先生的讲法,此心明觉之即创造之,因而这种创造就是一种道德价值意味的给出。根据牟先生的讲法,知体明觉下的物是作为“在其自己”的物呈现,即非对象相的物之如相。因而,这里的物就不是现象,这种给出关系着实独特。但阳明却特意强调“心无体,以天地感应之是非为体。”[25] 也即心无定体;心之有“体”,“以天地万物感应之是非”为“体”,心之体就在于此心与天地万物感应之中,在心物感应“之中”。因而,心无定体,物无定相,在心物之感-应的语境下,并非有两个现成的东西在相互感应、相互构成,这里的心和物都没有自体性,心无定体,物无定相,合而方可言心物之感-应。

心物之感-应,物作为“在其自己”的呈现,即它尚未成为此心的对象,而此心亦尚未成为有定体的,现成的主体性,这就是本源的心物之感-应。山川鸟兽,草木瓦石,此心如其之为物的感应之,感应无有能所,无有内外,纯是自感自应:既无能感之心,亦无所感之物,既无所来之物,亦无能应之心。这就是阳明言良知明觉,“感应之几”[26]的特点。于此感-应“之际”、心得其为心的当下呈现之,物亦如其之为物的朗现之,心物正是于此感-应“之际”,感-应“之中”才得其呈现,世界亦是在心物感-应“之际”得其敞开。则天地万物、世界的存在之必然性即当下证成之,故此心是实,山川鸟兽、草木瓦石亦是实。故我们并不需要首先肯认一实体性的超越的心体作为万物的存在论基础,心物之感-应即是世界之敞开的存在论基础。

由心物之感-应,此心明觉“之际”,天地万物如其为天地万物的呈现,世界如其之为世界的呈现。心物感应,世界之澄明,交汇于此心明觉,这从两个方面说:一是,此心明觉是心物之感-应的“发窍”[27]处,良知明觉即心即物,即形式即质料。[28]二是,根据我的研究,此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构,是时与境,纵与横的交融;因而明觉之,则时与境、世与界,世界即朗现之。由心物存在之呈现,世界之澄明,则心物之感-应这一原初的存在结构是即一种存在论形态,可当下证成之。这种存在论形态的特征是:它并不首先肯认一形上的实体,而直面心物、世界的感-应结构。这里,存在者的观念尚未呈现,即“此时”的心和物都非现成给定的存在者,惟有在此感-应之中,才得如其之为自身的呈现。如此,则天地万物、世界的存在之必然性就于此心当下证成之。

以上是就阳明的心物之思所包涵的一种不同于传统形上学的新的可能性,及其如何成就“姿态性的存在论”所作的一个先行展示,但这个引言显然不够饱和,因而真正于阳明的心物之思证成之才是至关重要的。
 
二、文献综述
 
基于本文之论题,以下对于现有的研究成果作一简要分别。对于一些非常独到的研究,但与本文论题关系不太直接,或者基本没有影响的不予述评。为了直观的了解这种情况,试举一例,例如嵇文甫先生曾经说过:“阳明实可算道学界的马丁路德。……他一方面大刀阔斧,摧毁传统思想的权威,替新时代做一种扫除工作;同时他又提出许多天才的启示,替新时代做一种指导工作。”[29]这里提示了两个重要的信息:一是阳明思想中的个体性视域,二是阳明学的新的思想倾向。嵇文甫先生的研究无疑是非常独到的,对于诸如此类的独到的研究,着眼于本文之论题,以下不予述评。

基于本文之论题,从以上引言所提示的心物之三种可能的关系及其涉及的哲学存在论层面出发,对现有的阳明学解释模式进行一番分别。

在现有的阳明学研究当中,最基本同时也是主流的解释模式是基于传统形上学本体论的视域进行的。这种解释模式的特点是,着眼于心物之间的给出关系来探讨阳明学的整体思想。更具体的说,几乎所有的研究者,即通常认为:在阳明,心物关系是心体给出万物的关系,心、良知是形上的实体。并且,研究者往往自觉不自觉地陷入一种分解设定模式的形上学视域。这些观点,我们是非常熟悉的,故在此不需亦难于悉数列举。

然而,有几种非常独到,思考比较曲折的解释模式却是必须要进行述评的,以下详尽例举简别。

第一种独到的解释模式是牟宗三先生的“道德的形上学”式的判教。众所周知,牟先生喜欢就着阳明来讲,这种解释模式之所以独到不仅在于它是哲学家的一种判教,关键在于该思考本身的独到。就心物关系而言,从道德形上学模式出发,心和物是一种道德价值意味的给出关系。从这种关系出发,能够通过两层“观法”观天地万物:从智的直觉言,直觉之即创造之,因而能够成就心物之给出关系;从识心之执言,则物即对象,因而能够成就心物之认知关系。用牟先生本人的话概括就是:“当智具智现时,即有一‘无执的存有论’,此时就是智心与物自身之关系。当念具念现时,即有一‘执的存有论’,此时即是识心与现象之关系。”[30]因而,心物之道德价值意味的给出关系却是一种非直线式的分解设定的给出模式,这里面是颇曲折的。牟先生的思考一向曲折,他之所以辗转曲折地证成“良知是呈现”正是基于对传统形上学之分解设定模式的自觉批判。由良知的“本体之在其自己”之智的直觉,一是成就道德价值意味的给出,二为通过“良知坎陷”而来的物之“对象化”(正由此“让对象化”而始可说其存在论性格,即“执的存有论”,但这并非一般所谓“存在论”(本体论))奠基。在这种模式下讲阳明的心物关系及其存在论形态,可以成就两层关系模式,即给出关系和(广义的)认知关系。这种思想理路无疑是非常独到且玄妙的,并且这里的观念清晰、思考细腻。然而,这种解释模式也有其限制,即它仍然受限于实体性(主体性)形上学的视域。阳明学的新的可能性(正如牟先生本人便可以看作其中一种新的可能性)将有待于突破这种解释模式。

第二种独到的解释模式是在与德国现象学的比较语境中进行的。这种解释模式可以集中的概括为“心学还原论”模式,以李幼蒸先生和黄玉顺先生为代表。李幼蒸先生《王阳明和胡塞尔的心学还原论——“重读王阳明”和“重读胡塞尔”》一文以心学还原论模式重新发掘阳明学的思想理路,从实践学层面抓住“伦理意志和行为的根源何在?”[31] 这一核心问题,通过各个层面、方向的“还原”,回溯到纯粹的作为“诚学”的“心学”层级,指出其源泉正是个体性的诚心。然而,对个体性之“诚心”的明证固然“悬搁”了很多非明见性的地方,但这种现成的主体性是何以可能的?这乃是仍需追问的事情,因为惟有源于本源的恻隐领悟,个体性主体性之“诚心”才是可能的(犹阳明所谓“良知之真诚恻怛”)。这是阳明思想走向深渊的倾向所在,也是问题走向所要求的,而这正是李幼蒸先生没有继续追问的地方。黄玉顺先生《儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》[32]一文对胡塞尔的意识现象学与阳明心学进行了某种会通性的比较,该文区分了良知、良能和良心三者的不同及其整体自一性,对于阳明心学的基本性格进行了细腻的透视。另外,能够划归入此一广义模式下的,还有例如韩裔学者郑和烈的《王阳明和存在主义现象学》[33]一文,该文认为“王阳明哲学在解决主客对置的困境和身心二分方面具有现象学的和存在主义的本质特征”[34],该文对于王阳明哲学中的“意”结构非常重视,认为这和(广义的)现象学有其可会通性。又如瑞士学者耿宁的《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》一书,我们现在能够看到倪梁康翻译的该书的结束语,据该文介绍,耿宁“区分了三个不同的‘良知’概念,并将它们理解为‘心理素质的’概念、‘道德- 批判的’概念和‘宗教-神灵的’概念。”[35]

第三种独到的解释模式,可以概括为“心学感应论”模式,或曰“生存感应论”模式。本文之“姿态性的存在论”这一解释模式便可以划归广义上的“心学感应论”模式,在此之前,则以陈迎年和林丹为代表。陈迎年展示了阳明学的生存论性格。[36] 还有一些散论,例如张世英先生提到:“陆象山主张心即理,他心目中唯一的世界只是形而下的世界。杨慈湖反对作形而上形而下之分。王阳明心目中的世界只是一个以人心为天地万物之心的天地万物,而没有形而上的理的世界。”[37]据我的体会,张世英先生真正想说的乃是,王阳明哲学是一种生存论哲学,与传统形上学有所不同。但是,张先生这里的表达却不够贴切,正如笔者后文所提到的,如果只是一“形上形下不分”,难道就真能解决问题吗?其不分者,也可能是自家的观念混乱所导致。并且,如果“只是一形下的世界”,这并不能说明阳明已经具有了超越传统形上学的思想倾向和观念视域,恰恰相反,这乃是尚未达致形上学高度的东西,故此种表达实不够贴切。林丹的博士论文是一篇阳明学与现象学,尤其是与海德格尔存在论现象学比较的学位论文,该文完整地从生存论的视域来解读阳明心学,提出了一些富有启发性的话头,例如良知是本源的领会“之中”,阳明学的去“是执”[38]等,但该文有对语汇的使用和表达过于宽松,不够一贯。

凡此种种,现有的阳明学研究成果,对于心物关系的三种可能性,尤其是心物之感-应(The structure as “Xin-Wu”)尚未有确切的概括和论说。明确提出心物之感-应,通过“姿态性的存在论”这一解释模式,从哲学存在论层面来系统地、确切地把阳明学这种活生生的性格和新的可能性展示出来,正是本文所致力的工作。
 
第一节 重返心源
 
对于思考来说,总会有其种种的前见。这其中,不乏有一些原初领悟,也总有会有一些成见在。因此,直面原初的领悟,而搁置现成的成见就尤其显示出它的重要性。这虽然不是从历史发生学的角度来说的,但一种观念系统的开端处往往更富有原初的“消息”。阳明的思考,其对儒学的反省,自然有其前见,甚至成见;但阳明通过确立“重返心源”的思想态度,而搁置了一切现成的成见。阳明虽是自家体悟而得,但孔孟的原初领悟,而非现成的知识系统,无疑构成了一种思想前见。[39] 
 
一、孔孟的原初领悟
 
从思想谱系的标示而言,阳明学是儒家心学,这同时也是基于阳明本人的判释和自觉承继,其曰:“圣人之学,心学也。”[40] 儒家心学的基本可能性之真正的确立是从孟子开始的,但其肇端则是孔子,这奠基于原初的存在经验,即此心当下之真切[41]的原初领悟。当下的此心尚未存在者化为一个现成的实体,而是前主体性的原初领悟。尽管《论语》中所记载的孔子本人直接提到“心”的地方仅4处,但无疑开显了此心作为前主体性的原初领悟。这同样体现于《论语》当中记载的很多没有直接出现“心”字样的地方,例如孔子与宰我关于“三年之丧”的对话:
 
宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”[42]
 
重要的不是作为仪节的“三年之丧”,而是此心的安与不安。这是前主体性的、当下性的,因为此心之安与不安是直接呈现、当下生发的。孔子常由心说仁,此心真切即仁,可见仁不是一个现成的东西。这一思想为孟子所继承,孟子则直接的以心立论,并进一步描述了当下性的此心,亦即“四端之心”:
 
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。[43] 
 
分解的说,则人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。无分别的说,其实一心尔。此心当下之真切,于时于境而显现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。以恻隐之心为例,孟子说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[44] 这一“乍见”的当下,恻隐之心已经发动,这是前主体性、前反思性的,不待理性计较的。因为这不是为了“内交于孺子之父母”,不是为了“要誉于乡党朋友”,更不是因为“恶其声”。孟子表达的乃是一种原初的存在经验,这里尚未有主体的观念生成。这就意味着,并非是有一个现成的主体,然后有一个小孩将要掉进井里了,这个主体通过反思得知这是有危险的,所以生起了恻隐之心,事情本身恰恰相反:惟有我们向来就已经“置身于”一种原初的存在情境当中了,才有可能去反思。

孟子所显示的当下的此心,是一切建构性的“源泉”,所谓四端,其实一源也。后儒关于孟子讲的四端之心,展开了激烈的争论,即这四端之心到底是情还是性?实际上,非实体性的、前存在者化的此心只是原初的存在领悟,是一切建构性的“源泉”。在这个意义上,说此心是情,此心是性都有问题,也都没有问题。不难看出,孟子思想当中已经酝酿着、确立了广义上的儒家心学的基本可能性。孟子的一句话,我们姑且称之为“孟子命题”:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[45] 如果会通朱子和阳明,用一个表格来表示如下:
 


知其性,则知天矣。

知天在于知性

性即理

朱子

尽其心者,知其性也。

知性在于尽心

心即性

阳明

 

知天在于尽心

心即天

阳明

 
天、性、心是儒家心学传统所讨论的基本话题。后儒则在孟子的基础上不断开展出各个层面。从广义心性学的视角,朱子学也可以看做是其中的一环。

在某种意义上说,阳明对朱子学的“反动”始终没有超出孟子所确立的儒家心性之学的基本可能性。所以我们看到阳明说:“心即天”[46],这非偶然而是学理的必然。孟子并没有明确讲心即性即天,至阳明而发出此心即性即天,终于把这种可能性走了一圈,而重返心源。
 
二、朱子学遗留的思想课题
 
朱子学的核心观念是“性即理”,其核心范畴是“性”和“理”,亦即形上的性体和超越的天理。

我们前面提到孟子所言的四端之心其实是包涵着性体建构的可能性的,因为它是源头。但朱子学并非是在此心的源头上挺立起来的,这通过他对四端之心的理解就能够体现出来。朱子认为:“四端,情也。”[47]我们知道,在宋明理学的言说中,情是形下的东西,而朱子又针对我们上文所引孟子的那段话说:“言四者之心人所固有,……前篇言是四者为仁义礼智之端,而此不言端者,彼欲其扩而充之,此直因用以着其本体,故言有不同耳。”[48]朱子之意乃是:当言四端的时候,表明它还只是个端绪,尚未极成,所以要经过扩充而极成一本体。而这里没有言“端”,只是从用显体。虽言有不同,但都表示四心是未极成的状态,不是本体。

根据这个理路,朱子就必然的要强调从心向性的转换,最后发展成为以性来主宰心。朱子和孟子的区别可以表示为如下两种向度[49]:

观念的奠基向度:
孟子:本源的此心(四端之心)→性体
朱子:极成的性体→(未极成的端绪之)四端之心
 
观念的发生向度:
孟子:本源的此心(四端之心)→性体
朱子:(未极成的端绪之)四端之心→极成的性体
 
从奠基的向度来说,孟子和朱子是相反的;从发生的向度来说,朱子和孟子是相同的。造成这种错位的原因正是对四端怎么理解的问题。朱子的这种格局,就必然的强调从心向性的转换,通过极成形上之性体,而给此心确立一主宰。孟子也讲“先立乎其大者”(《孟子·告子上》) ,与朱子不同,孟子是直接从心言,人之所同然之心实即当下的此心,它不在当下的此心之外别成一先天的性体。尽管朱子也说性在心中,但他还是单独的别成一性体,他认为性和心是不同层级的,不能“以心来说性”[50]。这样的理论结果就是以形上之性来主宰此心,接下来的第二个逻辑环节就是心与理的关系。

在心与理的问题上,朱子强调理不在心外,但朱子说:“性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。”[51] 心所包之理只能是性,因为按照朱子承继横渠的“心统性情”[52]说,此心不仅包涵形上之性也包涵形下之情。其实朱子这里存在的一个理论困境就是:既然他强调心是形下层级[53]的,性是与心相对的本体,那么他就不能用形下的心来统合形上之性和形下之情。如果说能够对形上和形下进行统合,只能有一种可能性,就是在一个更本源的视域来统合。回到孟子看,作为本源的此心恰恰是形上和形下尚未展开的视域,便不会出现这种困境。朱子强调心所包之理只能是性而非其它的东西,故他必然同意“性即理”说。如果说心包众理尚没有把心与理割裂,但是通过性即理说则难免导致这种理论后果。因为理在心而为主宰之性,它是在此心之上的超越的形式:“若理,则只是个洁净空阔底世界”[54],心与理的关系很容易变成外在的相合,以理主宰心。

这样一来,便伴随着种种对置,例如性与心的对置,理与心的对置等。这些对置,集中的表达就是:形上与形下的对置。但另一方面,朱子又是想要打通形上与形下的。例如朱子曾将心与性和阴阳与太极合说之:“性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。” [55]朱子一方面强调性与心、太极与阴阳,形上与形下是不能混同的;另一方面,朱子又强调这是“一而二,二而一”的,也即想要打通形上与形下。如何在日用常行中融通形上之道其实是宋明新儒家的一个致思方向,大程子说:“洒扫应对便是形而上者,理无大小故” 就典型的表现了这一致思方向。但由于宋儒,尤其小程子和朱子更强调形上与形下的对置,终难摆脱这个困境。冯友兰先生指出:“后来心学一派,即不为形上形下之分,与理学一派大异。”[56] 特别是到了阳明的确比宋儒要更加圆融。

但我想说的还不局限于此,阳明学固然是要解决形上形下割裂的问题,但其解决方式并不只是一“形上形下不分”,而是已经具有了超出这种视域而进入了更加本源的思想视域的可能性,即本文将要揭明的“姿态性的存在论”。这样分辨才显得确切,如果只是一“形上形下不分”,并不必然说明其思想的独到处;因为其不分者,也可能是自家的观念混乱,就像小程子和朱子经常批评别人的那样。

以心与理之关系说,如果说心和理是两个现成的东西,那么理既不能够主宰心,心也不能够呈现理。它必将面临着一个类似于我们今天所谓的“认识论困境”,即:理之有无,此心不知;即便有“理”,此心也不能知之。这正是阳明连连叹谓“物理吾心终判而为二也”[57]的缘由所在。阳明的解决方式并非仍然首先肯认一超绝的天理本体,然后把心上提至本体层面,而说“心即理”。阳明的思考乃是:重返心源,去除此心的现成实体化取向,由此而说心即理,则理的现成实体化亦同时去除(因而便不会出现所谓“为二”的困境)。这样的理论结果便是,心与理处在一种活生生的感-应“之中”。阳明如此的见谛,与他的思想态度不无关系。
 
三、“重返心源”的思想态度
 
朱子学遗留的思想课题和社会生活的伦理危机,形成了阳明学的思想生活背景;而直接诱导阳明独立思考的是他21岁格竹发病的事情,从这件事到龙场悟道期间是他开始独立思考的探索阶段;以37岁时于龙场悟道为标志,阳明真正进入了独立思考。像很多理学家一样,阳明其间出入佛老,而终返儒学,这中间的思想徘徊和探索长达17个年头。

作为思想探索阶段的两个节点,又恰恰构成了阳明确立其思想态度的两个节点。阳明的思想态度,我称之为“重返心源”[58],这可以分两步说:第一步,我不具有任何可以直接利用的知识,一切现成的知识都是无效的;第二步,这样的理论结果就是,重返本源,从头说起。格竹之事是其思想态度的萌芽,对应于第一步;而其成熟的标志就是龙场悟道,对应于第二步。

据《年谱》记载,阳明先生21岁时,“为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。”[59]后来阳明又读朱子,比前稍有所悟,然终觉“物理吾心终判而为二也。”之后便是出入释道的思想徘徊和探索阶段,但这两次的体会无疑为后来的龙场悟道埋下了伏笔。

格竹之事表面上看起来荒诞可笑,实则不然,这恰恰是阳明思想态度的萌芽。阳明大悟性之人,且其当时已经二十出头,当不至于如此浅薄。这正说明,阳明不同于常人的地方在于:关于格物说,我不具有任何现成的知识。阳明抛开了一切现成的理论、知识,首先把自己清空,于竹前默坐七日。阳明之所以能够成为思想家,不是因为他比别人的知识丰富,恰恰是因为他是最“无知”的:首先知道自己不具有任何可以直接利用的知识、思想观念,而非习惯性地未加批判的接受种种现成的知识、思想观念。

所以,表面看起来很滑稽的格竹之事恰恰表明了阳明的思想态度的萌芽。这之后就是长达17年的思想徘徊和探索,至龙场悟道标志着这种思想态度的成熟和完全确立。据《年谱》记载,阳明先生37岁时居贵阳龙场:
 
先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中,……因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,……始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。[60] 
 
严格地说,阳明之龙场悟道并没有直接的、明确的提出“心即理”。但其最大的收获却是,完全确立了重返心源的思想态度。现成的思想观念,比如理、格物等,这一切在重返此心(重返原初领悟)之前都是无效的。这是一种本真的思想态度,是思想家之为思想家的决定性标识。举例来说,孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[61]一套一套的东西,并不具有绝对的有效性,必须重返本源,从头说起。

这种彻底的思想态度,便使得阳明的思考具有一种本源性的走向。这之后,阳明明确的提出心即理,心外无物,致良知等就如孟子之谓“原泉混混,不舍昼夜。”[62] 就原初领悟以及“重返心源”的思想态度而言,我们其实已经切入了哲学存在论的层级了。这样,我们便可以进一步检视阳明的存在之思能否真正证成心物之感-应,以及世界之敞开,从而证成阳明学的一种新的可能性——“姿态性的存在论”。
 
第二节 心物与世界
 
心物之感-应,我在引言中已经做出初步的说明,现再进一步的阐释。在此语境下,心和物都尚未存在者化;所谓的心和物尚未存在者化,既非否定心和物的存在,亦非是说心和物尚未存在,而是说在我们的观念显现中,心和物作为实体性的存在者这么一种观念尚未显现。所以,感-应之意并非是指两个东西之间发生关系,而毋宁说是这一关系本身的自行运作,只有当我们的观念显现中出现了两个东西,“感-应”才会变成两个东西之间的“感应”关系。从而可说,心物之感-应就是此心与世界的原初互动结构。这一互动结构有其自然的原则(指引) 。因此,揭示这一原则(指引)[63],便驱使我们首先探究阳明的心理之辩。
 
一、心理之感-应
 
我们现在已经重返心源,重返原初的存在领悟。理何以成其为心物之原初互动的原则(指引)?因理之必由此心发见,在原初的存在经验中,在心物之原初的互动中,此心当下发见即理。阳明在《答顾东桥书》中说:
 
见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然。[64] 
 
孟子言恻隐之心即当下的真切之心,阳明这里直接以恻隐言理,是即表达此心当下发见即理,理正是此心于原初存在经验中的当下呈现。见孺子而恻隐之理呈现,即“见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉”[65],即“见草木之摧折而必有怜悯之心焉”[66],即“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”[67]。恻隐之心即恻隐之理,不忍之心亦恻隐之理,怜悯之心亦恻隐之理,顾惜之心亦恻隐之理。故而说,在心物之原初的互动中,此心当下呈现即理,理即是此心与世界互动的原则(指引)。见孺子而恻隐,见鸟兽而不忍,见草木而怜悯,见瓦石而顾惜,虽其见不一,而其理不二。易言之,于时于境,此心呈现之理就有一种指引性。

   理作为此心与世界互动的原则(指引),它不是个现成的东西,而是此心在原初的互动中于时于境的当下显现。“理也,是果在于孺子之身欤?”同样,是果在于鸟兽、草木瓦石之中欤?如果说把理执定为一个现成的他者,便难以避免“心理为二”的困境。这正是阳明提出“心即理”说的“立言宗旨”:
 
我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二故,故便有许多病痛。……只心有未纯,往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。……故我说个心即理,要使知心理是一个,……此我立言宗旨。[68] 
 
理之当与不当,更彻底地说,理之虚实,却在此心是否真切,若“心有未纯”,便去外面讲求,是分心理为二。例如人子为孝,需自此心真情而行之方可谓之孝,孝之理必是此心真切的显现。孔子也讲:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”[69] 最重要的不是仪节、节目,而是此心的真切:“若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温情奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”[70] 所谓“至善”实即此心良知之天理,它不是一套一套的礼节、节目。换句话说,天理之至善并不是一个现成的他者,它必然是在原初生活中的真切呈现。可以想见,阳明用“扮戏子”为喻显然对当时社会生活的伦理危机有着深刻的体会。阳明对当时社会生活的伦理危机的批判意识主要集中在两个方面:一方面是,人们越来越对天理作僵固化的把握,把天理执定为一种现成的他者,而遮蔽了此心的真切。另一方面,反过来,人们把仪节、节目当成了天理、至善,而更多的讲求仪节、节目上的东西。阳明经常强调无论做什么都要先立个“大头脑”,原因就在这里。

就至善层面而言,阳明是如何展开心即理说的呢?据《传习录》徐爱所录:
 
爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。” [71] 
 
阳明通过对《大学》文本之谓“知止而后有定”的诠释,把朱子所说的“事事物物皆有定理”翻转成“至善”。从至善这个层面来定位心理关系,则心即理说的提出就显得自然而然,因为至善不是外在于此心的,至善就是仁义内在,此心即是至善。只有在这个源头上,我们讲至善才是有效的。如果不从此心的当下即是出发来求至善,就会像孟子所批评的那样是“义外”。如此,则我们可说,至善是不可求的,是不求而得的,它是此心的当下即是。所以阳明说“于事事物物上求至善,却是义外也。”从阳明的理解出发,则心即理与心理为二的实质区别就相当于孟子之谓“由仁义行,非行仁义也”[72],仁义即是此心当下之呈现,非是去行仁义。

但现在的问题是,理作为此心与世界,心物之原初的互动原则(指引),它不仅体现在人情事变上,更应该体现在心物互动上,这就要求阳明处理所谓“物理”的问题。在宋明理学的言说中,理至少包涵了至善和物理、定理这两个层面。阳明既然重建“心即理”,就必然要回过头来处理定理、物理的层面。

如果我们依义不依句,则阳明心即理说的另外一层涵义是,在物理的层面而言,心与理的原初关系乃是:心理之感-应。这是说此心既非直接等同于物理,也非此心与物理的外在的相合,而是感-应:既无能感之心,亦无可感之理,既无所来之理,亦无能应之心。所谓心理相即纯是自身相即,所谓心理之感-应纯是自感自应。按照一般的理解,物理是物之自身所有之理,小程子称之为“在物为理”[73],阳明则认为当说“心在物为理”。这里其实也涉及到心物之感-应,容下章再论。我们看《传习录》所录:
 
又问:“心即理之说,程子云‘在物为理’,如何谓心即理?”先生曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。”[74]
 
阳明在《答顾东桥书》中的一节中亦涉及到心即理说:
 
“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?……故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪?……是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。[75]   
 
根据这两段文献,则我们可以说在物理、定理层面,心与理是相构相成的。尽管阳明这里的表述还是以“事理”为例,但既然阳明特意用了“物理”这个与“人伦”明显区别的字眼,就表明他是有意的回过头来处理这个问题。在阳明的一贯用法中,物理与人伦是有明显区别的。而且根据以上引用的文献,阳明批评佛教遗物理和世儒忘本心,很清楚的表明了阳明的思想立场:物理与此心是相即、相构的。就此而言,心理之感-应经过两个环节:第一步,把“在物为理”转进为“心在物为理”,物理不外乎此心。第二步,此心不外乎物理。由此不难推出:此心和物理都不是现成的东西,而是相构相成的。

这里,我们可以联系一下近代哲学以来的所谓“认识论困境”的问题,这一问题集中地说就是:所谓的客观实在,我们不能确证;即便假定之,我们也不能认知、把握。拿此心与物理的关系来说,如果我们已经事先设定了此心与物理都是现成的东西,此心是主体,而物理是客体,那么此心将不可能通达物理。因为在这一语境下,也即已经预先设定了“此心”和“物理”的现成性和内外性,即已经把它执定并隔开了,还有何可说?实际上,所谓的“认识论困境”这一问题之所以出现恰恰是因为我们的观念,我们的提问方式出现了问题。如果说一上来就预先设置现成的“内”和“外”,必然会出现这一困境。盖此一困境之解决,必由观念之转换,提问方式之敞开而始可能。例如此心与物理,此心与物理都不是现成的,而是相构相成的;这样,它便不会出现这种困境,因为它并不首先设置现成的“内”和“外”。从这个视角出发,我们便能更加确切的了解,阳明说此心与物理之不能离却才能够成就心之为心,物理之为物理。阳明的这个话头,其实并不易于确切的了解,它其实是颇曲折的(心物关系亦然)。

具言之,物理是不外乎此心的,“夫物理不外于吾心”。所以阳明认为当说“此心在物则为理”,物之有其理而非有现成的定在之理。如果物有其定在之理,则此心与物理隔绝而求之不得于心,这反过来恰恰取消了物之其理,“无物理矣”。如此,则物理与此心不是外在的相合。如果此心与物理是外在的相合,既然是外在了,便不能强行合之(犹今所谓“认识论困境”)。阳明这里正是批评世儒逐物理而失本心的倾向,但是这并不能反过来推出:阳明是“专求本心,遂遗物理”,因为阳明也讲“遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”以此心不遗物理而说,此心在物为理。这就意味着,此心不是直接的等同于物理,而是表现为在物而成理。如果说以此心来取消了物理,自然会陷入“专求本心,遂遗物理”,这是阳明不能同意的。如果说于此心之外别设一定在的物理,这也是阳明不能同意的,阳明之意正是“合心与理而为一者也” [76]。所谓“合”并不是要强行把二者拉在一块,而是揭示出了心理之感-应,“我不是要打做一个,如曰‘夫道,一而已矣’,……如何二得?”[77] 

阳明通过心即理说就把至善和定理这两个层面都纳入到心理关系的重建当中了。就至善的层面而言,此心当下呈现即理;就物理的层面而言,此心与理相构相成。故阳明之“心即理”说,若解作心即是理,则不能涵摄物理的层面,若谓心与理合则又乖其意,故心即理说的实质乃是,心理相即相构,故统而言之曰:心理之感-应。感-应纯是自感自应,故无论至善还是物理,皆是在心理之感-应这一结构自身运作下而言的,故“无心”,故“无理”,则心理非一非异。在这一语境下,理就是此心之“在物”而于时于境的当下呈现,是此心与世界之原初互动的原则(指引)。

阳明通过心即理说的重建就为其心物之思提供了某种指引,心与物之关系与心与理之关系具有同构性。
 
二、心物之感-应
 
再次回顾一下心物关系的三种可能性:广义的认知关系,给出关系和原初的感-应。我们现在可以对之做出进一步的阐释:第一种是横推式的心物之认知关系,第二种是纵贯式的心物之给出关系,第三种是更为原初的心物之感-应。横推者,横表示处于同一层级,推表示此心把物推出去成为对象;纵者,表示不同层级,贯者表示涵摄无外。而心物之感-应则是更加原初的:心物既尚未对象化,亦非存在者整体化,感-应纯是自感自应,故“无心”,故“无物”。只有经过一种区隔化、对象化作用,心物才可能发生给出关系和(广义的)认知关系。
 
(一)“意”之感-应
 
与其心即理说一致,阳明首先重返此心,提出“心外无物”。据《传习录》:
 
爱曰:“昨闻先生之教,亦影响见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字即是‘事’字,皆从心上说。”先生曰:“然。身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;……所以某说无心外之理,无心外之物。”[78]
 
根据这段说辞,阳明最初提出“心外无物”的时候主要是从心外无事这一维度说的,这其中的关键就是“意之所在便是物”。不难理解,“意在物”即是“心在物”的一种样式。那么,“意”能否充分证成心物之感-应呢?为了厘清这一点,我们不妨把阳明所说的以及其所肯认的与“意之所在便是物”相关的说法列出如下:
 
[1]意之所在便是物。
[2]问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”先生曰:“亦是。”[79]  
[3]意之涉着处谓之物。[80] 
[4]意未有悬空的,必着事物。[81] 
[5]其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意;有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。……意用于读书,即读书为一物;意用于听讼即听讼为一物:凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?[82] 
 
[1],[2],[3],[5],这些都是相通的说法。意有其两端结构,正所谓[4]“意未有悬空的,必着事物。”凡是意,都是对某事某物的意。我们看到阳明有时说“无知则无意矣”,这就意味着,意是心(知)之发动,它有一个主动的势态。通过这个主动的势态,意就摄物于心;反过来说,置心入物。这意味着,意本身作为一种综合结构同时也具有构造性功能,即,意乃是构造起自身的综合结构,它在自身内构造起心(意)-物结构。

例如读书一事,当意向本身着眼于此,则读书一事就成为了意之内容,此时意向在于“读书”,但“这本书”并没有在我们的感性直观中呈现,此时我只是意向“读书”。于此,读书这一行为并没有在我们的感性直观中进行,但却在意的综合结构下呈现。从而,意所给出的实际上是此心和物的一种互动情境,但这一情境不一定出现在我们的感性直观中。亦即,这一意向行为或许得以完成,或许停留在意向本身。但意能够给出心和物的互动情境,就说明它本身就是心物互动结构的显现样式。

意作为一种自身构造结构的特征是:它不需要通过感性直观摄取具体的物的表象,就能够给出心物之互动情境。为了更好的说明这一点,我们不妨用阳明亭前格物为例。我们可以设想两种方式:第一种方式是,我(阳明)现在就置身于亭前,这是一座八棱形的亭子,亭子中央有一张石座和两张石凳……。第二种方式是,纯是意向“我(阳明)现在就置身于亭前,这是一座八棱形的亭子,亭子中央有一张石座和两张石凳……”。第一种情境出现于我的感性直观当中,而第二种情境纯是意向的,这里并没有感性直观的到场。但在第二种方式中,我和物,我和事的互动方式仍然能够具现;这就意味着,我并不需要亲自置身于那里,通过我的感性直观摄取诸多显像,再把它们综合成一个属于同一个意识下的表象,而依然能够给出心物的互动情境。

从而,我们似乎可以说,意作为自身构造结构即是心物之感-应。但这个结论未必是确切的,因为我们刚才是从纯粹的意本身来说。回到阳明的语境,阳明提出“意之所在便是物”主要还是以事言物,因而更注重行为本身而未必适用于行为情境当中的具体的物。前文说[1]、[2]、[3]、[5]是相通的说法,并未说它们相同。实际上,[1]、[2]、[3]更为接近,而[5]稍显区别。按照前者,意之所在,可以是在具体的物,例如意在于这本书;也可以是在行为本身,例如在读书这一行为。按照后者,意之所用,所用者基本上可以说是用于行为本身而非具体的物。例如用于读书,则读书这件事就是物,这里不必出现这本书。因而,意结构所涵盖的心和物,它的解释弹性,还是要回到阳明的语境。阳明说:“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。” [83]据阳明说,“孝亲”这件事就属于他所说的“心外无物”之“物”,亦即意之所在之“物”。如此说来,心外无物就其最初的涵义是指心外无事,这与心即理的最初涵义是心外无至善是保持一致的。至善实即根本的事理,心即理与心外无物便在“事”的层面交织在一起,所以阳明总是心理、心物并举。

从而,我们说意成就了心物之感-应也只能是广义的说。原因在于:一方面,阳明更多的是指事而言,未必直接涉及到事中之物;另一方面,阳明对意的限定,即把意限定为相对的、不纯粹的意就决定了“意”不具有存在论的奠基性作用,这在与胡塞尔的意向性理论的比较中将会更加突出。

应当指出,阳明心外无物说所起到的效果确乎与胡塞尔极为类似。阳明并非要否定客观实在,而是首先重返此心。胡塞尔首先通过“现象学悬搁”终止对实存的断定:“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用,我们将该设定的一切存在性方面都置入括号:因此将整个自然世界置入括号中”[84]。胡塞尔并没有否定世界的客观存在,只是对之“存而不论”(借用庄子语),不做任何断定。一切实存在目前阶段只能在“括号”中(一切都是无效的),现在我们必须先行找到一个绝对可靠的地基,也即先验的纯粹意识。先验的纯粹意识是在经过了先验还原之后才发现的,经过现象学悬搁,更彻底的,“也把自身作为世界事实的世界科学从我的判断领域排除出去。……对我来说因而也没有作为人的我,(没有)作为一个心理物理世界之组成部分的我自己的我思活动。”[85] 经过进一步的先验还原,经验心理的自我意识被排除,纯粹意识才发见其自身。在此基础上,胡塞尔才去探讨纯粹意识的意向性结构、先验生活领域的构造。所谓意向性结构,集中的说就是:“意识总是关于某物的意识,总是作为在自身中担当起它的我思对象的我思。”[86]胡塞尔这里提到了我思和我思对象,或者用意向行为和意向相关项来说,表面上看这和阳明讲的很类似,其实并不完全对应。

与胡塞尔不同,阳明明确的把意限定为相对的、不纯粹的意向,阳明曾经特意强调说:
 
意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。[87] 
 
良知且不论,意是有是非之对待的。“意”如果像胡塞尔那里一样是纯粹的,则就不可能有善恶、是非相对之分别;从而也就谈不上去“诚”其“意”的问题了。所以,阳明的“意”与胡塞尔的纯粹意识显然是有区别的:胡塞尔所谓的意向性结构属于先验生活的领域,而阳明所说的“意”显然不属于先验生活的领域。

阳明与胡塞尔的区别还在于,此心通过意的构造,在目前阶段基本上停留在“事”的世界。而胡塞尔通过纯粹意识的构造开出来的是作为意义构造的整个世界:“通过对世界存在和非存在普遍实行的悬搁,我们事实上并没有简单地丢弃这个世界,而确确实实是把它作为我思对象保留了下来。”[88] 这时候的实存对象的存在作为纯粹意识的意向对象其实是一种意义的构造。

概言之,阳明与胡塞尔的不同主要有两点:首先,胡塞尔的“意”是指纯粹的先验意识,其所展开的是属于先验生活的领域;而阳明的“意”更多的是一种相对的、不纯粹的意识。其次,胡塞尔的意向性理论所指向的是作为意义构造的整个实存界的,而阳明的心物之思在意物关系这个层面更多的着眼于“事”的世界的意义构造上。

所以说“意”并不能充分证成心物之感-应,在阳明,“意”已经落入了相对的层级(相对主体性),而心物之感-应中之“心”恰恰是前主体性的。严格地说,我们只能说“意”结构是本源的心物之感-应的一种显现样式。应当指出,阳明如果不是把“意”仅限于相对的、纯粹的意,而是从纯粹的“意”出发,则“意”确乎能够作为存在论基础(但正如胡塞尔的“纯粹意识”依然是先验主体性,而没有溯回到更加本源的前主体性视域,因而这里是从广义的存在论来说)。阳明有时也说“诚意”(非指诚其意),例如他在回答别人问题时说:“却是诚意,不是私意。……。”但由于阳明要留出一个功夫的下手处 ,故终究既没有把“意”提上去讲,也没有把“意”牵引向深渊处走。

从而,阳明通过“意之所在便是物”这个环节所重建的心物关系便是此心通过“意”而开展的作为意义构造的“事”的世界。但这仅仅是阳明心物说的第一个环节。阳明对心物关系的重建必然要涉及到“物”的世界。在这个环节当中,阳明既然没有谈到通常所说的客观的外物,他当然也就没有否定外物的客观实在。

   就外物的层面而言,很多研究者喜欢把阳明心外无物说与贝克莱的“存在即是被感知”相比较,并且认为贝克莱否定了外物的客观实在。众所周知,贝克莱是一个持经验论立场的感觉观念论者。贝克莱的问题是针对洛克而发的,其总的观念是:“物质实体”这个一个抽象观念,我们不知道:“纵然可以在心外存在,与我们所有的物体观念相符合,我们又如何能知道这一点呢?”[89]换句话说,我们根本就无法确证这一点(这是贝克莱对所谓“认识论困境”的贡献),那么我们就既不能肯定它也不能否定它,因为我们根本不知道。那么,“存在即是被感知”是如何得出的呢?这句话说的确乎是:事物的存在即是被感知,这是通过两个步骤得出来的:

第一步,观念的存在在于被感知。基于经验论的原则,贝克莱一上来就说:“人类知识的对象:……这些对象就是观念”[90]。而观念只能存在于心灵之中,我们感知到的只能是观念而非其它的东西。所以,观念“是在那种东西中存在的,或者说,是为它所感知的;因为一个观念的存在,正在于其被感知。”[91]显而易见的是:一方面,观念是存在于心灵中的;另一方面,我们所感知到的也只能是观念。如此一来,自然会得出:观念的存在在于被感知。

第二步,事物是观念的集合。何谓“事物”呢?既然我们能够感知到的只能是观念,那么我们所感知到的事物也无非是各种观念的集合体。我们有不同的感知能力,例如视觉和听觉所感知到的观念是不同的,但心灵有把这些观念结合起来的能力。贝克莱说举例说:“它如果看见某种颜色、滋味、气味、形象和硬度常在一块,则它便会把这些性质当做一个独立的事物,而以苹果一名来表示它。……。”[92]如此一来,自然会得出:事物是观念的集合。

经过以上两步,贝克莱自然会得出如下结论:事物,“所谓它们的存在(esse)就是被感知(percepi)”[93]。

贝克莱是反对物质实体这种抽象观念的,他认为这是一个不必要的假定、设定。而我们通常所说的事物,贝克莱并不否定其实在性:“这一点,我丝毫也不怀疑。我所不承认为存在的唯一东西,只是哲学家所说的物质或有形的实体。”[94] 当然,贝克莱是否存在着循环论证以及其经验论立场是否彻底,这是另外一个问题,我们这里仅想澄清经常出现的误解。总的来看,阳明心外无物说与贝克莱的可比较性不大,贝克莱是感觉经验论者,而阳明讲心外无物根本不是从这么一个视角和层级来讲的。
 
(二)明觉之感-应
 
阳明并没有把“意”上提而作为存在论之基础,这就有待一个新的方式来讲存在论。正是由于这种不充分,更能够使我们进一步深入阳明的存在之思。意不能够充分证成心物之感-应,“良知明觉之感应”便应身而出,担当起这个任务[95]。

如果说通过“意之所在便是物”的意义构造而成“事”的世界,则通过“明觉之感应谓之物”开显出的乃是天地万物一体朗现的“事物”的世界。阳明在答罗钦顺的书信中说到:
 
以其明觉之感应而言,则谓之物。……天下无性外之理,无性外之物。[96] 
 
从明觉之感应言物,在根本上意味着层级的不同。诚然,“意之所在便是物”更多的涉及到意义构造之“事”,而从明觉之感应言物实则事物并举,无有所遗。而最根本的则是,就其层级而言,正如牟宗三先生所云:“从明觉之感应说物,严格讲,与从意之所用说物,是不同其层次的。”[97]因为意显然是相对的,而良知明觉虽以明觉言不妨其为更为本源的层级。但从此处言物,并非必然是宇宙论地创生之或者道德价值意味的创造之,毋宁说是姿态性的构成之,即从良知明觉感应处成就心物之感-应。

从而,我们这里将面临以下问题:明觉之感应何以具摄事与物?明觉之感应何以充分证成心物之感-应?这同时也就说明了心外无物说将走到何处方为圆成。以下详解之。如前所引,阳明在《答顾东桥书》中说:
 
其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意;……意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼即听讼为一物。[98]
 
这里,意用于事亲、治民、读书、听讼而成一“事”,而亲、民、书等实为事中之“物”,但通过“意”,亲、民、书等事中之物却未必被指涉,必须以明觉感应方可一体收摄,而事中之物亦涵具于此心。如此,则事与物,物与事通一不二,皆为事而亦皆为物。根据《传习录拾遗》第27条,阳明云:
 
自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。[99]
 
阳明这里的说法着实让人费解。意之所著之“物”仍可仅指事言,如意之著在事亲、治民、读书、听讼等行为,故仍可说“物之所为”即此行为本身便是一物。但阳明这里明确的物、事并举,那么他就不仅是指事亲、治民、读书、听讼等行为,而亦可涵亲、民、书、讼等而言。但由于他这里是从“意”言,故不易分辨,因为“自物之所为谓之事”可以作两种把握:一是从行为本身出发而谓之事,二是从亲、民、书、讼等出发而言对其所行之谓事。但这第二层意思从意的层面说是不够充分的,惟有从良知明觉说,在明觉感应下,亲、民、书、讼等即为一物,即此物而行事亲、治民、读书、听讼等则谓之事。则我们可说,亲、民、书、讼等即是事亲、治民、读书、听讼等事中之物;事亲、治民、读书、听讼等事是即亲、民、书、讼等而所行之事。由此方能成就阳明想说的,“物者事之物,事者物之事也。”

从明觉之感应言,日、月、星、辰、山、川、草、木,山河大地皆是明觉感应中之物,即此物而行之谓之事。天下无有心外之事,天下无有心外之物,事事物物皆在明觉感应“之中”。惟其如此,则心外无物方可充分证成之。为了引出更透彻的分解,我们便可以提到心外无物说所面临的一个质疑,据《传习录》:
 
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[100]
 
在这之前,阳明尚没有碰到过如此集中的对其心外无物说的适用有效性的质疑,而阳明似也尚未回过头来处理这个层面的问题。我们姑且不论该质疑本身,从学理上讲,存在着很多未加批判的设定、假定。问者之意乃是:花树作为自在的事物,于山中自开自落,与此心有何关系?阳明的回答并没有对于此花“在山中自开自落”这个前提表示异议,陈来认为:“阳明既然没有对‘自开自落’提出异议,表明他所说的不是指自开自落的存有问题。”[101] 但是阳明这里既然涉及到了外物的问题,因而对其“心外无物”说的解释最终必然涉及到存在问题。对于这个问题,我们可以作两种理解:

一是,既然阳明也承认(姑且不论阳明是在不讨论当中消解了质疑者的提问方式这种可能性)花“自开自落”,而这和看与未看是没有关系的,那就不得不承认花树在此心之外。

但是这种理解可以被否定,因为阳明之意并非我看此花,此花才存在。如果是这样的话,则“花树在深山中自开自落”就完全可以得出正相反对的结论,也即我们不能够说“心外无物”,不能够说“此花不在你心外”。但既然阳明并无此意,自然不能得出这种结论。

那么便可以有如下一种理解,即此花不在心外不是从看见此花与没有看此花而言的。根据我们对阳明思想整体的把握,阳明这个回答应该包含了两层意思:第一,未看此花时,不碍此花“自开自落”,此花亦不在此心之外。此心之寂感无有内外,感应无有所遗。第二,看此花,“则此花颜色一时明白起来”,这说的是一种意义的发生。

但如果不考虑阳明的基本思想,而仅就阳明这里的回答来看,则无疑没有正面解答对方的问题。阳明这里的回答着实不够彻底,甚至过于粗糙,容易让人联想到已然落入主客对待的知觉活动,而错失了寂感之非动非静、无有内外的真义。据我的体会,阳明这里只是方便的对友人做出一个指点,让对方能有一个直观的了解。

为了进一步同情的理解阳明,即,使阳明真正能够领悟到的,其想说的但表达或有不彻底的地方得到透彻的疏解和了解。我们就将进入到第二个问题环节,即明觉之感应如何充分证成心物之感-应。分解地说,明觉感应从心言是为寂感“之间”,从心物言是为感应“之际”。

寂、感的观念来源于《周易·系辞上传》之谓:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”[102]其意在《易》、易之为道无为而感,感而无所不通;后儒则进一步从未发与已发,体与用等多重维度来阐发寂和感的关系。阳明说:“人之本体常常是寂然不动的,常常是感而逐通的。未应不是先,已应不是后。”[103]基于一贯的体用一如的立场,阳明指出此心是寂感“之间”、即寂即感的,或者说是无寂无感的。此心常寂而无时不感,此心之感不外乎其寂,此心是寂而感,感而寂的。阳明想要强调的是,这里所谓寂感并不是指此心作为知觉的未起和已动之心理状态,这与其对未发和已发的理解是一致的:
 
或问“未发已发”。先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨,原有个未发已发在。”……先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地。”[104] 
 
这与朱子对未发和已发的理解是不同的。朱子为了撑开性和情、形下和形下的两层区分,所以要强调未发和已发的不同:“性情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之,则何者为性,何者为情耶?”[105] 朱子本来正是要通过未发和已发来撑开其形上-形下架构的,但反倒让人联想到落入知觉义的心理状态之倾向。而阳明则重返更为本源的此心,因而说“无未发已发”,“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地。”寂与感是不可分割的,惟有寂而能感,感即寂之感也。并非真有两个东西叫做“寂”和“感”,亦或指两个知觉状态。此心于寂感“之间”,无有内外。此心虽寂而非内,此心虽感而非外。“你未看此花时,此花与汝心同归于寂”,此心无有内外,看与不看是无碍的,花既不在心外,则此花与此心“同归于寂”;“你来看此花时”,亦非此心向外去感。根据阳明“无未发已发”的说法,则我们也可以说“无寂无感”,也即寂和感并不是两截的,并非真有寂和感这两个东西,亦或心理知觉上的两种状态。明了“无寂无感”,则单说一寂、一感和说有寂有感亦无妨,“见得时,横说竖说皆是”[106]。

如果说寂和感更多的从此心言,则感和应则更多的从心物之互动而言。由明觉之感应处言物,则事物并举,天地万物一体收摄。既言心物感应,物不在心外,则此心亦不在物外,可谓物外无心,合而即成“心物同体”:
 
问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”[107]
 
问者之意乃是:谓人之身心为同体,自然没有问题,但是人心怎么会与天地万物同体呢?阳明的回答是“在感应之几看”,此言心物感应之微妙、动几处。《周易·系辞下传》云:“几者,动之微”[108]。周敦颐说:“动而未形、有无之间者,几也。” [109]阳明亦曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几”[110]。由此可见,良知明觉之“感应之几”实即“动而未形、有无之间”的姿态,此一发动之“几”无有定体,无有定相。心物感应正是这样一种姿态,即所谓心物之感-应,这是纯姿态性的,非实体性的。

心物感应,无有定体、无有定相,非是现成的实体性的此心去感外物而动,亦非实体性的外物来而此心去应。这与阳明论未发和已发,寂和感是一致的。此心无有内外,则非有定在之外物,而此心向外去感;亦非外物之来,而此心去应;故感而非来,应而非去。大程子亦曰:“感非自外也”[111],“感只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”[112]感应“之际”,非是别有一物与此心相对,而此心去感应之。这就意味着,感应纯是自感自应,非是现成的两个东西在感应,而是在感应“之际”、感-应“之中”,心才得其为心,物才得其为物。

就一物言,则此心与此物感应“之际”无有内外,无有来去。就天地万物而言,天地万物亦不在感应之外。此心无有内外,天地亦无有内外,此心与天地万物是“一气流通的”。从而,非有一定体的此心与天地万物相对,亦非有一定相的外物与此心相对。这正是所谓的“心物之感-应”,即,这里心和物都尚未存在者化为实体性的东西,而纯是姿态性的相构相成。惟其如此,我们才能够说:“天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。”[113] 

实际上,阳明的这个话头并不如表面上看起来的那么容易了解,对此有一个确切的了解是颇曲折的。从心物关系说,惟有从心物之感-应这一解释模式方能够对之作一确切的、透彻的了解。因为,这里的关键在于,缘何而说此心不能离却物,此心离却物即不成其为心?天地万物不能离却此心,离却此心即不成其为天地万物?我们不妨从心物之可能的三种关系一一分解。第一,从心物之认知关系出发,这里的心和物是形下层级的平行对待关系,那么凭何能说此心离物即无心,这里的心当真不能离却物吗?答案显然是否定的,因为它们根本就是不同的东西。第二,从心给出物,即心体和万物的关系来说,凭何而说此心不能离却物?就本体的心而言,它是绝对主体性,它恰恰是最能够离却物的。例如“上帝”,它是绝对实体,也是绝对主体。绝对主体性恰恰是能够给出物,也能够不给出物,能够给出如此的天地万物,也能够给出那样的天地万物,它自身就是一切。它是最能够离却物的,不会因他物而才得其如此,因其绝对无待之故也。所以,阳明说此心离却物即不成其为心,只有在心物之原初的感-应这一意义上才能得其确切的了解,因为惟有奠基于心物之感-应,心才得其为心,物才得其为物。这个确切的了解是颇曲折的。

关于心物感应,林丹给出了一个非常精彩的解释,不忍不引用于此:
 
此时的“心”尚处于真切的境域领会“之中”,而未成为观念理性的“思维”;与此相应,“物”也未成为外在的对象化之现成物。……故“与物同体”、“心外无物”不是静态的,不是现成化的对象之物的存在依赖于现成化的主体之心,不是吾心已然“创造”了万物;而是动态的、心与物相感相应的发生构成状态。[114] 
 
论者所言甚妙,但其表达亦有易让人误解处。如“此时”和“状态”容易让人联想到实体性的发生过程,而非观念显现的原初性,故不若我所谓的“姿态性”一词。心物之感-应,则心无定体,物无定相,故“无心”,故“无物”。阳明说:“随感而应,无物不照,未有已往之形尚在,未照之形先具者。”[115]这显然是针对着对心物感应作僵固化、现成化把握而发的。如此,则心物感应而成体,是谓“心物同体”。从而,真正的“体”既不是定相之体,也不是归属于物的定在之体,而是在心物之感-应“之中”呈现出来的。阳明说:“目无体,以万物之色为体;      ,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”[116]阳明这里明确指出“心无体”,也即心无定体;心之有“体”,“以天地万物感应之是非”为“体”,心之体就在此心与天地万物感应“之中”,在心物之感-应中。心与物于感应之际具现,但“此时”的心和物都尚未存在者化,尚不是实体性的东西。故由明觉之感应而充分证成心物之感-应。

心物之感-应即是世界之敞开的存在论基础。由心物之感-应,此心明觉之际,世界才得其为世界的呈现。心物之感-应,世界之澄明,交汇于此心明觉,此心明觉是心物之感-应的“发窍”[117]处。根据我的研究,此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构,是时与境,纵与横的一体构成,因而明觉之,则时与境、世与界,世界即朗现之。
 
(三)感-应之结构:时间性与情境化
 
如上文所指出,分解的说:以心言,是为寂感“之间”;以心物言,是为感应“之际”。统而言之,是为此心明觉之感应。寂感之间无有动静,而可成就动静;感应“之际”无有来去,而可成就来去。动静以“时”分,来去而成“境”[118]。此心明觉之感应无有动静、来去而可成就动静、来去,明觉之感应是为时与境的交融、纵与横的交织,故此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构。

此心之寂感不以动静分,寂而非静,感而非动:
 
“未发之中”即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。……未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动静,而不可以动静分者也。[119] 
 
阳明指出心之不可以动静分,但不碍其可成就动静。“动静者所遇之时”,动静因遇言,不以心言,遇则有其时,故动静之可分者以时言。“寂然感通,可以言动静”此是方便的说。实则,既然此心不以动静言,则此心之寂感亦可说无有动静。从根本上说,此心无寂无感而可寂可感,这与阳明论未发已发是保持一致的。如此,则我们也可说,心之寂感无有动静而可静可动:此心无静无动,而“未尝无动静”;此心可动可静,而“不可以动静分”。易言之,此心不因动静而滞,亦不为时遇所碍,良知明觉一如者。这就意味着,此心明觉即涵有时间性结构[120],此可见证于阳明的相关思考:
 
或问:“致良知工夫,恐于古今事变有遗?”先生曰:“不知古今事变从何处出?若从良知流出,致知焉尽之矣。” [121]  
良知即是易,“其为道也屡迁,变动不居,……惟变所适。”此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。[122]
只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳![123] 
 
良知明觉即涵有时间性结构,故可说“良知即是易”,良知之为心体即是在构成、变易当中成就之。如此,则良知不可作僵固化的把握,“此知如何捉摸得?”所以,阳明经常强调:“良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。”[124] 正是因为此心良知即涵有时间性结构,更进一步说,此心明觉即是时间性结构;故不可僵固化的把握,“见得透时便是圣人”。因而古今事变,此心良知明白时,无不通透,不用智识言具,“思之何益”,良知“见在”当下即是。这不难让我们想到,孟子说孔子是“圣之时者也”[125],此心良知非有前知之能,只是于时于境自然而发、真切流露。

但我们或许会面临一个质疑,即:既然“良知无前后”,何以能说良知涵有时间性结构?

良知无“前后”在于强调良知不同于现成的知识,不可以现成化把捉,例如事亲一事,“温清”之节目,亦不必尽知;虽孔子,其“入太庙,每事问”[126]。孔子或有谦虚、礼让之意,但有其不必知者,亦不足为怪。良知不是现成的知识,但何以“古今事变”不出良知之外?这正在于良知即时间性结构,良知是过去、现在、将来的源初自一性结构。盖古今事变者,总不过此心与世界之互动之事,过去事,当前事,未来事,世事不同,而良知一如者。良知的一如性,显示了良知的源初时间性结构。当前事,例如事亲一事,良知不是温清节目一类的知识,它着眼的是当前本身,即事亲这件事的当下性。良知自知其事亲,这是当下的,故才能去讲求,“只是有个头脑”[127],然后才能够去讲求。这就意味着,惟有此心良知向来就已经显现为当下性,当前之事才是可能的。过去事亦然,例如阳明与其祖母感情深厚,此心虽不思虑,而牵挂见在,其情其境就如当下在目。这是何以可能的?缘何过去事能够不外乎此心,并且切入当下?惟有此心向来就已经呈现了一个“过去”的视域,过去之事才能够作为过去之事呈现在当下的此心。此心既能够显现为当下性,又能够呈现出过去的视域,合而言之,此心必然是一如者,过去事中之心是此心,当前事中之心亦是此心。此心即然自知它是一如者,则未来事亦然,未来事中之心亦是此心。此心能够呈现为“当下”、“过去”,此心自知其一如,故此心必然涵有“将来性”,即此心向来就“准备着”“去”。从而,当下的此心,事亲之时,向来就“准备着”“去”讲求温清的节目。正是此心于过去,现在,将来的自一性,良知的一如性,成就其为“古今事变”的显现视域。故而说,古今事变不外乎良知,良知即是时间性结构。这种时间性结构正是过去、现在、将来的源初自一性结构。

明觉之感应,感而非来,应而非去,非来非去而可来可去,来去而成“境”,故感应中的明觉亦涵有情境化结构。例如观花,在本源意义上说,此心与花感应“之际”既不是有定相之花来而应,亦非有定体之心向外去感心外之花。感应非来非去而可成就来去,来去以境言,此心与花之感应能够成就一“观花”之情境;事亲则此心与亲即在此明觉感应之中而成一“事亲”之情境;听讼、读书亦然。及至事事物物、天地万物亦即在此明觉之感应中而成种种情境。就一事一物言,此心感应之间成就一事一物之情境;就天地万物而言,此心与天地万物之感应,而成就人与天地万物一体具现之情境。

统而言之,此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构,因而明觉感应即是时与境的交融,纵与横的交织。时化而可世,境化而可界,时-境而世-界,时境交融即是世界绽露,感应之际即是世界呈现之际。[128]
 
三、致良知与世界的澄明
 
由此心明觉之感应,感应之原初的互动,说心物之感-应;良知明觉即涵有时间性结构和情境化结构,因而心物之感-应即是时与境、世与界的交融,世界即收入此心的“眼帘”。于此心外无物圆成之际,只心便是天,所以我们看到阳明说:“心即天,言心则天地万物皆举之矣,而又亲切简易。”[129]圆顿言之,只此便可一了百了,但“亲切”一语就驱使我们进一步深入到心物之互动中。在原初的感-应“之中”,“无心”亦“无物”,但经过一种对象化、区隔化作用,我们又如何能够维持此心的无蔽,以及世界的无蔽?以下就着“致良知”说详解之。

我在引言中提出心物之感-应的“发窍”处即此心明觉,或曰良知。良知作为明觉即涵有时间性结构和情境化结构,即所谓感-应之结构。然则良知明觉就没有“质料”吗?[130]实际上,明觉有其真切的内容,即真诚恻怛之仁心,良知之真诚恻怛当下即理,也即阳明所谓“恻隐之理”。惟其如此,我们才能够说良知即天理即明觉,所谓“良知之天理”[131]。黄宗羲说:“先生点出心之为心,不在明觉而在天理”[132],这虽然是在强调儒家与佛教的区别,但也说明了此心是有其真切的内容的。但这里所谓的“内容”不应被理解为现成的东西,而只是真诚恻怛之仁心,此心之仁亦即良知之真诚恻怛,由此真诚恻怛而说天理之发见,故于此说致良知而统摄致知格物;致此良知天理于事事物物、天地万物,则物即如其之为物的呈现,天地万物、世界即如其之为世界的朗现。易言之,致良知“之际”,即世界澄明“之际”。

由心物感应,时境之展开,则天地万物具现于此心,于此则是一体之仁发见处。大程子说:“仁者,浑然与物同体。”[133] 阳明经常引用之,关于一体之仁,阳明说:
 
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;……草木犹生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉, 是其仁之与瓦石为一体也。[134] 
 
根据阳明的说法,仁心感应无外,从人及物,从有生意者至无生意者;无有人我,物我之区隔。阳明特别强调“非意之也,其心之仁本若是”,人与天地万物之一体就不仅仅只是一种精神境界,而是根本的存在方式,即心物之感-应。这或许可以印证笔者私下一直坚持的,一切境界论最终(本源处说)都是存在论。天地万物之一体不仅是一种境界论的表达,其根本上是存在论的表达。仁心感应之中,则孺子、鸟兽、草木、瓦石皆得其如如朗现。牟宗三先生指出:“由真诚恻怛之仁心之感通,或良知明觉之感应,而与天地万物为一体。……盖良知之真诚恻怛即此真诚恻怛之仁心也。”[135] 关于真诚恻怛,阳明说:
 
盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。[136]
 
按照心即理的思想原则,良知即是天理,良知之真诚恻怛当下显现即是天理。故最终一切都可以收摄进“致良知”说。经过致良知说的重新统摄,这集中的表现在通过致良知对格物致知的统摄,从而心-理,心-物,知-行皆收摄进来,阳明在《答顾东桥书》中完整的阐释了这一思想:
 
若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。[137] 
 
阳明就着对致知的重新疏解而说致良知,致良知也即“致吾心良知之天理于事事物物”。于此,心-物、心-理、知-行皆收摄进来了。以心-物言,天地万物不在此心之外,以其明觉感应而说心-物之感-应。以心-理言,理不在此心之外,以此心之真诚恻怛而说心-理之感-应。以知-行言,致良知则本体、功夫通一不二;知行并非指的现成的理论和实践,而是如有的学者所理解的那样:“知行合一是动态的过程(性)的自身同一,而非静态的两个概念的结合。”[138]

以心物之感-应,感-应纯是自感自应,则致良知于天地万物非向外也;以心-理之感-应,则“事事物物皆得其理矣”非自内而得也。非内非外,故于致良知而说本体、功夫通一不二,从而,致良知必然是良知自致,此非固内也;同时,致良知必然是就着事事物物,此非向外也。

这里,致良知,包括心即理说等将会面临着这样一种质疑,即,一般认为良知是先天的,而其工夫则是后天的,因而会面临着先天和后天的矛盾。我们怎么理解这个问题呢?一是,有些研究者用类似康德式的先天综合模式[139]来处理,认为阳明的心即理说,致良知也是先天综合的;二是,有些研究者认为这个矛盾解决不了。根据我的研究,前者错失了阳明的所谓“良知”有其真切的内容,即真诚恻怛之仁心这一真义;而后者则把这真诚恻怛之仁心执定为一定体的、现成的东西,所以认为这里存在矛盾。如前所论,此心良知即涵有时间性结构和情境化结构。如此,则致良知于事事物物是时与境、纵与横的交融。阳明说良知为“本体”并不代表就把它执定为一个现成的定体,更多的意味着,只是这一个良知,良知于时于境而当下呈现:
 
只是一个良知,一个真诚恻怛。……故致得事君的良知,便是致却从兄的良知;致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。……良知只是一个。随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借。[140] 
 
于时于境,良知当下呈现,只是这一个良知。例如“从兄”为一情境,则良知发动而致其真诚恻怛;“事亲”为一情境,则良知发动而致其真诚恻怛。再例如于今天这个时代,此心良知之真诚恻怛应是一如。如此,则致良知并不会面临着先天与后天的矛盾,致良知恰恰是没有先天与后天之对置的。然而,如果把良知执定为一个现成的定体,则无疑会面临着这个矛盾。

致良知之际,此心得以无蔽,世界得以澄明。如前文所引,此心良知“以天地万物感应之是非为体”。这里所谓“是非”倒不必一定要理解为通常所谓善恶。因为就天地万物,例如一花一草,亦本无善恶可言矣[141]。我以为,这里所谓“是非”倒可以理解为真切与非真切。感应真切则“是”,例如感应于亲,此心真切则“是”;感应于“花”,此心真切则“是”。若感应之际,此心不真切则“非”。例如事亲之际,此心真切则“是”,虚情假意则“非”;观花之际,此心与花感应之际,真切之可谓“以物观物”[142],则“物各付物”[143]。如此,则物皆得其之为物的呈现,就一事一物言如此,就万事万物言亦是如此。这里没有本质与现象,自在与人化的对置和割裂。阳明说:“人心是天渊。心之本体,无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。”[144]人与天地万物之本源的感-应只为“私欲障碍”了,而致良知亦即去除私意,自证其良知之无蔽,从而成就心物感应之世界的无蔽。张君劢先生亦曾指出,在阳明,由良知灵明而成就世界之无蔽,否则“世界将是一片昏暗”[145],致良知“之际”,即是世界无蔽“之际”。据《传习录》:
 
朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。……盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”[146]  
 
此心良知即是心物感应所发见的世界的“发窍处”,故说人的良知即是天地万物的良知。人与天地万物之一体,这说的乃是存在之实情,“故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾”,这是人与天地万物原初的感-应。正是在这原初的感-应“之中”,药石得其为药石之呈现,五谷禽兽得其为五谷禽兽之呈现,一切都在此心良知的发见“之中”。故于此说致良知,去除障蔽,则物皆得其为物之呈现,世界得其为世界之澄明。

至此,我们终于把阳明的存在之思走了一圈。阳明首先重返心源,提出心即理说,心理之感-应,揭示了心物之原初的互动原则(指引);以此为起点,展开了心外无物的致思历程,首先通过“意”来揭示心物的互动结构,进一步通过明觉之感应而充分证成了心物之感-应,亦即心外无物说之圆成;此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构,因而明觉感应之际,即是时与境、世与界,世界绽露之时。心物感应而天地万物一体构成的世界呈现,故心物之感-应即当下证成其为世界呈现的存在论基础。最后,通过致良知把心-理,心-物,知-行一体收摄,致良知于天地万物,则天地万物皆得其如如朗现,此心得其无蔽,世界得其澄明。

 
【参考文献】

[1] 这里,“认知关系”取广义,即凡是处于形下层级的主客对待关系都划归其中。
[2]全文所用“原初”一词均是在观念的先行而非时间的发生意义上使用的。
[3]“感-应”这一语汇是对“感应”的一种用法。我以此来表示一种非实体性的、前存在者化的心-物之互动结构。“-”表示感-应结构本身的自行运作。感-应结构将完全不同于两个现成的东西之间的感应,感而非来,应而非去;既无能感之心,亦无可感之物,感应纯是自感自应。这乃意味着,作为实体性的两个东西在观念的显现中是后出的事情。
[4]如果说本文的所谓“姿态性的存在论”能够证成,则“存在论”与“本体论”的关系将会是:本体论属于广义的上的存在论,而存在论不仅只是本体论形态,还有姿态性的存在论形态。读者可参看本文第三章的结论,在此基础上,我们可以进一步说,在汉语的语境里,存在论一词便获得了比本体论更加广阔的视域,因而,存在论与本体论是可以有差异的,尽管其最初都是对“ontology”一词的翻译。如果说能够凸显出“存在论”与“本体论”的差异,那便是本文的一个不无重要的收获。
[5]本文无意纠缠于这个应当专门探讨的问题,故这里暂且引用伽达默尔的结论:“一切翻译就已经是解释”。参见[德]伽达默尔:《真理与方法》上,洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2010年,第540页。
[6]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第196页。
[7][古希腊]柏拉图:《柏拉图对话集》,王太庆译,北京:商务印书馆,2004年,第266页。
[8][古希腊]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第46页。
[9][古希腊]亚里士多德:《形而上学》,第99页。
[10][古希腊]亚里士多德:《形而上学》,第127页。
[11]黑格尔说:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”详见[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟,王玖兴译,北京:商务印书馆,1979年,序言第10页。
[12]海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,1999年,第76页。
[13]牟宗三:《心体与性体》(一),台北:正中书局,1990年,第42页。
[14]牟宗三:《中国哲学十九讲》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第95页。
[15]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第102页。
[16]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第102页。
[17]牟宗三:《中国哲学十九讲》,着重号为笔者所加。
[18]龙树:《中论》,鸠摩罗什译,大正藏第30卷,台北:佛陀教育基金会出版部,1990,第33页。
[19]牟宗三:《佛性与般若》上,台北:联经出版事业有限公司,2003,第95页。
[20]牟宗三:《佛性与般若》上,第96页。
[21]牟宗三:《佛性与般若》上,第85页。
[22]牟宗三:《佛家体用义之衡定》,《心体与性体》(一),第645-646页。
[23]牟宗三:《佛家体用义之衡定》,《心体与性体》(一),第648页。
[24]参考本文第三章“阳明学的当下之思”。本文之思考的彻底性,以及本引言的处理方式是:作一未饱和的先行展示,再于阳明之思中证成,即,不预先设置任何现成的理论,而是经历一番贴切的考察、思考来证成。
[25]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第119页。
[26]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第136页。
[27]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第118页。
[28]这里,我们可以联系一下康德所提出的“调节性原则”和“构成原则”。(参见[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2010年,第417页。)纯粹理性只能是调节性原则,因而,作为同一个“纯粹理性”给出的普遍意志在实践领域也只能是调节性原则而非构成原则。实际上,就已然落入了主体性视域中而言,康德的划界是合适的。但就一种原初的视域而言,尚无这种划界。根据我的体悟和研究,在阳明,原初视域中的“良知”不是个存在物,恰恰能够成就良知即范导即构成,或者更彻底地说,良知乃范导与构成尚未分判的“无分别智”。所以我用“即形式即质料”表达的意思乃是:良知本身并不只是一个空洞的形式,也有其真切的内容,即真诚恻怛之仁心,斯所谓“良知之天理”。
[29]嵇文甫:《晚明思想史论》,北京:东方出版社,1996年,第14页。
[30]牟宗三:《现象与物自身》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第343页。
[31]李幼蒸:《王阳明和胡塞尔的心学还原论——“重读王阳明”和“重读胡塞尔”》,《贵州师范大学学报》(社会科学版)2013年第1期待,第9-24页。
[32]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第238-259页。
[33]Jung,Hwa Yol(1965),“Wang Yang-ming and Existential Phenomenology”,International Philosophical Quarterly 5,pp.612-636.
[34]Wing-tsit Chan, Wang Yang-ming: Western Studies and an Annotated Bibliography, Philosophy East and West,Vol.22(Jan., 1972).p.88.
[35][瑞士]耿宁:《作为现象学问题的‘致良知’——〈人生第一等事——王阳明及其后学论‘致良知’〉》 ,倪梁康译,《现代哲学》2012年第3期,第62页。
[36]赵晓芳、陈迎年:《感应与心物——王阳明“心外无物”思想的生存论分析》,《复旦学报》(社会科学版)2003年第2期。
 [37]张世英:《天人之际:中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,1994年,第123-124页。
[38]林丹:《王阳明哲学的现象学解读》,北京大学哲学系博士论文,2005年,第109页。
[39]诚然,孔孟之于阳明不具有话语优先性,李幼蒸先生做出了最为精辟的概括:“阳明学在此也实行了一次关键性的‘中止’、‘搁置’或‘还原’”。(参见李幼蒸:《王阳明和胡塞尔的心学还原论——“重读王阳明”和“重读胡塞尔”》,《贵州师范大学学报》(社会科学版)2013年第1期,第9-24页。)但既然“还原”的彻底性不仅在于话语、思想理论的悬搁,更在于向源初性(犹孟子所谓“源泉”)的“返源”(重返源泉)。因而,在此意义上,阳明学的“还原”必然“返源”到源初的恻隐领悟,故虽孔孟之话语系统及其社会文化背景的优先性不复存在,而其源初的恻隐领悟诚不可“悬搁”而恰恰只能“返源”。
[40]《文录四·象山文集序》,《王阳明全集:新编本》,第260-261页。
[41]“真切”一词取自阳明,《全集》中频频出现,阳明先生经常示人以“此心真切”。
[42]《论语·阳货》。
[43]《孟子·告子上》。
[44]《孟子·公孙丑上》。
[45]《孟子·尽心上》。
[46]《文录三·答季明德》,《王阳明全集:新编本》,第228页。
[47](宋)黎德清编:《朱子语类》卷五,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第89页。
[48]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第328-329页。
[49]这两种向度汲取于当代儒家思想家黄玉顺先生概括的观念层级之间的“奠基关系”和“生成关系”,参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006,第150页。
[50](宋)黎德清编:《朱子语类》卷四,第64页。
[51](宋)黎德清编:《朱子语类》卷五,第88页。
[52] 张载:《性理拾遗》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第374页。
[53]在朱子,心的层级很复杂的,其总体倾向是把心作一形下层级的把握。但他有时又把心作为介于形上与形下(理与气)之间的,有时又把心视之为有体和用,即心体用论,这也是其“心统性情”说的一个涵义。
[54](宋)黎德清编:《朱子语类》卷一,第3页。
[55](宋)黎德清编:《朱子语类》卷五,第87页。
[56]冯友兰:《中国哲学史》下,郑州:河南人民出版社,2001年,第307页。
[57]《年谱·一》,《王阳明全集:新编本》,第1229页。
[58]就我收集到的,黄玉顺先生专门考察过阳明、儒学的“心学态度”。参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学自选集”》第242页;李幼蒸先生亦明确提出阳明的所谓“心学还原论”态度,参见李幼蒸:《王阳明和胡塞尔的心学还原论——“重读王阳明”和“重读胡塞尔”》,《贵州师范大学学报》(社会科学版)2013年第1期,第9-24页。
[59]《年谱·一》,《王阳明全集:新编本》,第1228页。
[60]《年谱·一》,《王阳明全集:新编本》,第1234页。
[61]《论语·八佾》。
[62]《孟子·离娄下》。
[63]“原则”这一类的语汇容易被僵固化理解,我想用“指引”一词,但又显得与沉淀着千年以来的,尤其是当代理解中的刻板印象的“天理”一词出入太大,但此心不容我泯灭“指引”之意,故我用“原则(指引)”来表达。
[64]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第49页。
[65]《大学问》,《王阳明全集:新编本》,第1015页。
[66]《大学问》,《王阳明全集:新编本》,第1015页。
[67]《大学问》,《王阳明全集:新编本》,第1015页。
[68]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第133页。
[69]《论语·八佾》。
[70]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第4页。
[71]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第2页。
[72]《孟子·离娄下》。
[73]《周易程氏传·卷四》,《二程集》,北京:中华书局,1981,第968页。
[74]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第132-133页。
[75]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第47页。
[76]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第49页。
[77]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第133页。
[78]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第6页。
[79]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第26页。
[80]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第100页。
[81]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第100页。
[82]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第52页。
[83]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第27页。
[84] [德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1992年版,第113页。
[85][德]胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京:人民出版社,2008年,第8-9页。
[86][德]胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,第69页。
[87]《文录三·答魏师说》,《王阳明全集:新编本》,第231页。
[88][德]胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,第73页。
[89]贝克莱:《人类知识原理》,关文运译,北京:商务印书馆,1973年,第27页。
[90]贝克莱:《人类知识原理》,第20页。
[91]贝克莱:《人类知识原理》,第20页。
[92]贝克莱:《人类知识原理》,第20页。
[93]贝克莱:《人类知识原理》,第21页。
[94]贝克莱:《人类知识原理》,第35页。
[95]实际上,就阳明学而言,它能够成就两种可能性,一种是“上提”的进路,另一种是“向下”(非指形下进路)走向深渊之进路,参见本文第三章“阳明学的当下之思”。
[96]《传习录中·答罗整庵少宰书》,《王阳明全集:新编本》,第83页。
[97] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第149页。
[98]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第52页。
[99]《传习录拾遗》第27条,《王阳明全集:新编本》,第1553页。
[100]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第118页。
[101]陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,北京:北京大学出版社,2006年,第53页。
[102]引自(清)李道平:《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第592页。
[103]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第134页。
[104]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第126页。
[105]朱子:《答何叔京十八》,转引自陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2003年,第134页。
[106]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第33页。
[107]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第136页。
[108](清)李道平:《周易集解纂疏》,第649页。
[109]《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年,第17页。
[110]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第120页。
[111]《河南程氏遗书·卷二上》,《二程集》,第43页。
[112]《河南程氏遗书·卷十五》,《二程集》,第154页。此条似为大程子语,《宋元学案·明道学案》即列有此条。(详见黄宗羲:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年,第565页。)牟宗三先生亦认为此条属大程子语。(详见牟宗三:《心体与心体》(一),第72页。)
[113]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第136页。
[114] 林丹:《王阳明哲学的现象学解读》,第97页。着重号为原文所有。
[115]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第13页。
[116]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第119页。
[117]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第118页。
[118]这里是为了形式上的对称,实际上,动静与来去,时与境是相互贯通的。
[119]《传习录中·答陆原静书》,《王阳明全集:新编本》,第69-70页。
[120]这是笔者所做的一个专题思考,限于行文及篇幅,本文仅揭示出这一问题视域,在此不予给出详尽的解释。
[121]《传习录拾遗》第33条,《王阳明全集:新编本》,第1554页。
[122]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第137页。
[123]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第26页。
[124]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第120页。
[125]《孟子·万章下》。
[126]《论语·乡党》。
[127]《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第3页。
 [128]这正是儒家心学之彻底性的思想态度、思想性格。同时,就本文的解释模式而言,一种存在论基础的作用无疑必须坚持心物之感-应给出一切的奠基性作用,一切都奠基于心物之感-应。
[129]《文录三·答季明德》,《王阳明全集:新编本》,第228页。
[130]参见“引言”部分最后一页,页下注。蒙培元先生亦指出:“良知不是无内容的纯形式,不是纯形式的‘理性法则’。”参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第50页。
[131]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第49页。
[132]黄宗羲:《明儒学案》(修订本),沈芝盈点校,北京:中华书局,2008年,第181页。
[133]《河南程氏遗书·卷二上》,《二程集》,第16页。
[134]《大学问》,《王阳明全集:新编本》,第1015页。
[135]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第153页。
[136]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集:新编本》,第92页。
[137]《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集:新编本》,第49页。
[138]参见Wei-ming Tu (1973),Subjectivity and ontological reality—An interpretation of Wang Yang-ming’s mode of thinking ,Philosophy East and West,Vol.23,p.195.
[139]实际上,在康德,按照《纯粹理性批判》第一版以及海德格尔的判释,最本源的“先天综合”是先验想象力的纯粹综合。这里,一切都最终奠基于原初的想象力,它是有其原初的(生存论)“内容”的。但康德的先天综合模式往往更易被理解为作为两个东西的“形式”和“质料”的结合。因而以此来论致良知和心即理说,便难免反倒陷入了“……为二”的窠臼。
[140]《传习录中·答聂文蔚》,《王阳明全集:新编本》,第92页。
[141]《传习录》所录“侃去花间草”一节,阳明说:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?”(参见《传习录·上》,《王阳明全集:新编本》,第31页。)
[142]邵雍:《伊川击壤集序》,《邵雍集》,北京:中华书局,2010年,第180页。
[143]《河南程氏遗书·卷十八》,《二程集》,第201页。
[144]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第105页。
[145]Carsun Chang(1955),Wang Yang-ming’s Philosophy,Philosophy East and West ,Vol.5,p.6.
[146]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第118页

 

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2019/06/08

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