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阳明心物说的存在论阐释(二)

杨虎

【编者按】作者简介:杨虎(1989-),男,河南周口人,哲学博士,现任华侨大学哲学系讲师。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。由于字数较多,本公众号将分为两期转载此文,此为第二期。

 

第三节 阳明学的当下之思
 
在本章,我不拟从思想史的视角对王学的分化、明末清初的儒学等相关问题进行考察,此非本文区区数语能详尽之,恐蜻蜓点水尚不能一一点过。按照本文之“存在论阐释”这一主题,我在引言中明确提到保持这个问题的敞开性,因而经过一番阳明的存在之思,这个话题的继续就显得不无重要。故我接下来的思考是:作为当下之思的阳明学,其存在论理路会是怎样的?

阳明学本身具有活生生的思想性格和多种可能性。一方面,阳明学是传统主体性形上学发展的高峰,但另一方面,阳明学又是新的思想视域的开启者。本文并不否认以及否定阳明学当中的主体性形上学倾向,但同时主要致力于把阳明学的新的可能性展示出来。这正是本文用“姿态性的存在论”这一解释模式所处理的问题。在某种程度上,阳明学固然也有其表达乃至思想上的不彻底、不够透彻之处,本文亦并不否认这一点,亦不必为阳明讳或牵强拢会肆意解释一通以求自圆其说。本文正是基于一种新的可能性的理解和领悟,对其表达乃至思想上的不太通透之处重新疏解,从而把阳明学的这种新的可能性、新的思想视域,把阳明曾经侧显出来、但又时时方便教法或有不够透彻表达的“东西”展示出来,从而证成作为当下之思的阳明学之新的可能性。
 
一、此心(良知)的“姿态性”
 
通过阳明的存在之思,我们领悟到了非实体性、前主体性的心物之感-应这一本源的存在结构,或者说此心与世界的关系,它的“发窍处”在此心、良知明觉。因而,作为当下的存在论之思,我们就有必要进一步探讨此心、良知的非实体性、前存在者化,也即我所谓的此心(良知)的“姿态性”。

良知之学,心学并不是一门可以现成化把握的学问。这是因为,从本源处说,此心、良知并非一个可以作现成化把握的“实体”,此心良知本身也是在心物感应“之际”呈现的。如前所论,此心明觉即涵有时间性结构和情境化结构,则此心、良知明觉必然是在构成当中维持着其活生生的姿态。

良知的观念,无论在阳明,还是在孟子都维持着这种姿态。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”[147]赵岐注称:“不学而能,性所自能。良,甚也,是人之所能甚也。知亦犹是能也。”[148]仅就“良”字而言,相比于通常把良解释为“善”,我更加倾向于赵岐的注解。我以为,良既可以作“善”解,也可以作“真”解。如果进一步的把这里的善理解为今天日常语境中的道德、伦理,则难免错失了孟子之意。试问:“不学而能”和“不虑而知”是在做价值判断吗?且孟子举“孩提之童无不知爱其亲”为例,孩提之童爱其亲,乃是出于真情之自然,这和心之安与不安是一回事。所以,我以为以“真”解“良”字更为妥帖。如此,则可说其“无不知爱其亲”者是因为其“真知”,良能良知即真能真知。真者无妄也,这乃是真真切切的,这是存在之实情。所以后来阳明讲“良知之真诚恻怛”,可见,阳明理解的良知二义不可或缺:一者真(无妄),二者恻隐(仁爱、不忍)。

良知真知,良知既然是“知”,自然有知,知“爱其亲”,但爱其亲是真情流露。因而,良知之“知”即是知其真情流露,所谓良者,即真知其真情流露。后来阳明说见亲人路人,见鸟兽,见草木瓦石,此心之仁无不若是。此仁心实即良知之真诚恻怛,即,良知者,是即所谓真知道其仁心如是。所以,良知有知,其知即仁心之自知,在这个意义上说,良知恰恰是“无知”的,因为良知不是个现成的东西,只是此心之真诚恻怛。良知真知,但并非现成的知,阳明曾经批评把良知作“前知”、“已知”的僵固化把握,甚至批评邵雍夫子说:“若有个‘前知’的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”[149] 这或是就小程子和邵雍论“雷起处”[150]之事所发。见得其“几”可以“一了百了”,恰恰是因为良知的非现成性、姿态性。

这就犹如阳明在答其弟子之问“道”时所说:“夫有而未尝有,是真有也;无而未尝无,是真无也;见而未尝见,是真见也。”[151]良知亦然,良知乃是“卓然立于有无之间,欲从而求之则无由也已。”[152] 良知是“有无之间”的、纯姿态性的,非实体性的。良知无知而无所不知,无所不知而无知:“……良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳!”[153]“良知本无知”,因良知不是现成的知,“良知本无不知”,只是因其真能知,即于时于境,此心真切自知。

此心、良知有其真切的内容,却非现成的实体,这是阳明论此心、良知的特点,但阳明有时认为他的有些话头过于疏狂,从而有时未免矫枉过正,甚至陷入了一种容易让人僵固化理解的境地。我认为,道理是实的,但其表达方式或者玄妙,或者平实都是无诤的,玄妙的话头并不代表它就是虚的,能够表达出活生生的思想性格和存在之实情才真正是所谓“平实”。如果讲不出活生生的道理,妙的思想和真切的存在领悟,则其表达上的所谓“平实”只不过是一种僵固、枯萎。

良知的姿态性,亦即非现成实体性,正所谓“溥博渊泉而时出”(《礼记·中庸》),故无物不照,无物不在良知明觉中得其如如朗现:
 
    仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?……良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。……凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。……何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?[154]  
 
良知之虚无者,言其非实体性、非现成性,非谓其不存在。由良知之虚无,而可成就天地万物的无蔽,“皆在太虚无形中发用流行”;而良知因其发用流行于心物感应之际,亦能维持其活生生的姿态。良知即是天地无物一体构成的“发窍处”,故“何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”

良知于时于境当下呈现,阳明又称之为“良知见在”,即良知当下即是。我们前文所引“只存得此心见在”即是这个这个意思,又,“今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。”[155]虽时境不同,而良知一如者,因良知非现成之知,故“一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知:总是一个本体。”[156] 

良知见在的话头,后来龙溪亦喜言。但这个话头很容易让人联想到良知是一个现成的实体,因而致良知功夫就是多余而无益的。其实不然,良知见在,更多的意味着良知真知于时于境无不能当下呈现,良知当下即是。龙溪说:“当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,……当体本空,从何处识他?于此得个悟入,方是无形象中真面目,不著丝毫力中大著力处也。”[157]龙溪讲话一向玄妙,其风格虽玄妙,但其思却是基于真切的存在领悟,其理甚实。良知之为“本体”,并不能“执定”为一个现成的实体,其如空中之鸟迹,水中之月影,无而未尝无,有而未尝有。这种活生生的姿态,正维持了良知之“神机妙应”,故能不为时境所碍,于时于境当下呈现,见在即知。故龙溪立“先天之学”非谓不要工夫,而是如阳明夫子一样教人从本源处着眼,其曰:“良知灵明原是无物不照,以其变化不可捉摸,故亦易于随物。……而不知于人情事变,锻炼超脱,……若果信得良知及时,只此知是本体,只此知是工夫,良知之外,更无致法,致良知之外,更无养法。”[158] 此可见龙溪言良知、致良知乃得其师真传。

概言之,阳明言良知具有非实体性,姿态性的特征。其思想的活生生的性格,尤其是非现成实体性、姿态性的思想可能性,方可成就与我们今天的“存在的呼应”(借用牟宗三语),这正是我们能够进行当下之思的缘由所在。否则的话,阳明学与当下也会陷入一种“认识论困境”,则研究、理解阳明学便成为不可能的事情了。
 
二、“姿态性的存在论”之证成
 
阳明心(良知)学的非实体性、前主体性的思想倾向,其心物感-应的存在领悟,在今天的哲学存在论、哲学形上学之思中就显得尤其宝贵。儒家心学这一活生生的思想传统何以能够进行当下之思,关键就在这个地方。

我在引言中对传统形上学存在论的归纳是,实体性(主体性)的存在论形态,但阳明却具有一种更加本源的思想倾向和观念视域,即本文的解释模式“姿态性的存在论”,亦即无需首先肯认一超绝的实体来保证天地无物的存在论基础,而是从心物之感-应证成世界之朗现。本源的说,“此时”的心和物都尚未存在者化,在我们的观念显现中并非是现成的实体。当我们理解“阳明学”时,实际上已然(必然)是一种当下之思,故而经历阳明的存在之思,已然切入了当下的哲学存在论之思。

当下的哲学存在论之思伴随着一个所谓“形而上学奠基”的基本语境。这个话题的开端正是牟宗三先生颇推崇的康德。在《未来形而上学导论》中,康德谈到形而上学的可能性时说:
 
    在对一门科学进行长期的探讨之后,当人们对其中已经得到如此长足的发展而惊叹不已时候,有人却想到提出这样一门科学究竟是否以及如何可能的问题,这并不是闻所未闻的事情。因为人类理性如此爱好建设,它不止一次已经建造起一座塔,然后又拆掉,以便查看地基是怎么样的。[159] 
 
康德非常强调纯粹理性的建筑性,他把形而上学比作一座大厦,因而为这座大厦打地基的工作就是形而上学的奠基工作。在《纯粹理性批判》中的“纯粹理性的建筑术”这一部分,康德指出:“形而上学按照理性的各种要素和那些本身必须为一些科学的可能性及所有科学的运用奠定基础的至上准则来考察理性。”[160] 康德这里预示了两个层级的奠基工作:一是,形而上学为科学奠基。二是,形而上学需要理性来为其自己奠基。这种双重并进的理路正是康德哲学的特点,一方面,通过纯粹理性的理论领域的建构来为科学奠基;同时,后者则是通过纯粹理性的实践领域来开启的。

应当指出,康德的这一思路正是基于对于传统形上学之分解设定模式的批判。康德本人的奠基工作正是基于纯粹理性来进行的,但康德关于形上学自身的奠基工作在牟先生看来应是不成功的,通过实践领域的开启,只能成就一道德的宗教,而不能充分证成“道德的形上学”。因为基于基督宗教的根本语境,也即“人是有限的存在(人之有限性)”[161]之预设,康德拒绝了人可有智的直觉,自由意志便只是设定而不能呈现。所以,牟先生则从智的直觉入手,开拨康德哲学,以能充分证成道德形上学,其完成形态则是“一心二门”模式的“道德形上学”的两层存有论建构。

不难看出,牟先生也是双重奠基并进:一是,为民主和科学奠基(良知坎陷);二是,良知为整个道德形上学奠基。而这双重奠基实际上开出的正是两层存有论:就后者而言,“先有吾人的道德意识显露一自由的无限心,由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体,由此开道德界,又是形而上的实体,由此开存在界。……我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论,亦曰无执的存有论。”[162]就前者而言,“自由无限心既朗现,我们进而即由自由无限心开‘知性’。……识心之执是一执执到底的:从其知性形态之执起,直执至感性而后止。我们由此成立一‘现象界的存有论’,亦曰‘执的存有论’。”[163] 

从形上学奠基这一问题视角来看,牟先生同康德一样都并没有真正完成。康德和牟先生的两层奠基,关键都在于形上学的自身奠基问题。康德通过纯粹理性来进行,而牟先生通过知体明觉来进行。但牟先生的困境在于,他首先从“道德意识”出发,正如黄玉顺先生所指出:牟先生这里始终存在着这样的两难,“假如良知就是绝对的本体,那么它就不能是道德心,因为道德心是与认知心相对的;假如良知只是有所对待的道德心,那么它就不能是本体,因为本体是绝对的、无所对待的。”[164] 

不仅如此,从康德的设想推论可知,形上学的自身奠基实际上已经超出传统形上学的视域,亦即真正的为形而上学奠定基础。但纯粹理性所揭示的只是人的主体性的能力,亦即它是以一种现成的主体性为根基。问题是,主体性是何以可能的?康德之后,海德格尔便承接了这一思考:“奠基毋宁是对建筑计划本身的筹划,使这一计划与关于此建筑在什么之上奠基以及如何奠基的指示相合辙。”[165] 形上学之奠基,更根本的是为形而上学本身奠定基础的工作。自然,海德格尔的奠基工作就是为主体性形上学奠基,即通过所谓此在的“生存论存在论”[166] 为传统形上学奠基。所以,海德格尔区分了基础存在论(fundamental ontology)和传统存在论 (traditional ontology),基础存在论为传统(形上学)存在论奠基。牟先生对海德格尔的奠基思路有过接触,并且提出了很多重要的学理上的批评,总曰:
 
我由康德的批判工作接上中国哲学,并开出建立“基本存有论”之门,并藉此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。[167] 
 
牟先生的这席话正好佐证了我从形上学奠基这一问题视角切入的可行性。那么,海德格尔之存在论进路的“不通透”和形上学之“误置”指什么呢?牟先生认为:海德格尔,“他要拆毁西方自柏拉图以来所形成的存有论史……我读他的《康德与形上学问题》一书,我见出他是把他所谓‘基本存有论’放在康德所谓‘内在形上学’(immanent metaphysics)范围内来讲的,……但依康德的意向,真正的形上学仍在他所谓‘超绝形上学’(transcendent metaphysics)之范围。今海德格尔舍弃他的自由意志与物自身等而不讲,割截了这个领域,而把存有论置于时间所笼罩的范围内,这就叫做形上学之误置。”[168] 应当指出,牟先生对海德格尔的意图是清楚的,但认为海德格尔的进路是不对的,牟先生之意乃是:海德格尔讲存在论却置身于现象层级,而不能达致本体界的存在论,这即所谓“形上学之误置”。实际上,海德格尔显然不是从现象层级讲形上学,而是从更加本源的视域来为传统形上学奠基,即一种生存论(存在论)的进路。当然,海德格尔也自有其问题,牟先生的有些批评无疑具有重要的开拨意义。

这样,我们便可以切回到阳明学。“重读”王阳明,就一种当下之思而言,阳明心物之思的新的可能性何在?

我们最终又要回顾其心物关系的三种可能性:第一种认知关系,这没什么好争议的;第二种心物之间的给出关系;第三种,心物之感-应。按照传统主体性形上学,心物之间的给出关系,即形上的心体给出万物。虽然牟先生的给出关系稍显曲折,但仍然是一种给出关系。心物之感-应关系,即心和物之间并不存在给出关系,而是原初的感-应,用阳明的话说就是“感应”。这种关系,我已经频频指出,它是姿态性的,即非实体性、前存在者化的。但这种关系很容易被理解为一种形下的平行对待关系,因为按照形下-形下的思想视域,它不是给出,就一定是平行对待的。那么,我们如何能够理解这么一种本源的感-应和形下的心物之平行对待关系的区别呢?我认为,可以从这么一个视角出发,即这里的心和物是否为现成的实体,这也正是我提出所谓“姿态性”的缘由所在。如果这里的心和物可以把握为两个现成的实体,即它已经存在者化了,那么它就是形下层级的平行对待的关系。如果它尚未存在者化,例如阳明讲的心物感应,心无定体,物无定相,即心和物都处于本源的感-应之中,而尚未呈现为两个实体性的东西,那么它就不是形下层级的平行对待关系。既非形下层级的平行对待关系,亦非给出与被给出的关系,只能是更加本源的感-应关系。这就是我通过“姿态性的存在论”这么一种解释模式想要展示的,在阳明那里,已经有了这么一种思想倾向和观念视域,“姿态性的存在论”这一解释模式所揭明的并非形下层级的事情,而是更为本源的视域,毋宁说,姿态性的存在论能够为传统形上学奠基。为了更直观的理解心物关系的三种可能性,我们不妨图示如下:
 

其中A系列代表奠基关系,B系列代表心物关系。A1代表心体为形下的万物(心物)奠基,A2代表心物之感-应为这整个“形而上学的大厦”奠基。B1代表形下层级的心物之平行对待关系(广义上的认知关系),B2代表心给出物这一关系,B3代表心物之感-应这一本源关系。但这里面的进一步思考,这里仅提示一二:第一,通过“意”的建构性给出心物之形下层级的平行对待(B1);第二,通过把“意”上提至本体之心,即这里把“心”执定为一个形上实体,成就心体→万物的给出关系(B2);但这都要奠基于心物之感-应这一本源的视域(B3)。

从以上勾勒的几种哲学存在论的思想理路而言,尤其是与康德和牟宗三相比,我们不难看出阳明学的新的可能性。这种新的可能性即是,它能够成就一种姿态性的(非实体性、前主体性)的哲学存在论形态,从而为实体性(主体性)的哲学形上学奠基。
 
结语
 
阳明学、儒家心学由于其活生生的思想性格,在20世纪以来的中国哲学存在论建构当中,显得尤其备受青睐。例如牟宗三先生明确讲,他是从阳明的知体明觉讲起的。而且,当代的中国哲学存在论建构从牟先生以来就是在与西方哲学会通的语境下进行的,阳明学又是备受青睐,包括牟先生建构的“道德的形上学”,黄玉顺先生建构的“生活儒学”无不与阳明学,与儒家心学传统有关。就西方哲学方面而言,康德和海德格尔无疑是我们关注的重点。牟先生开拨、融通康德哲学而建构的哲学存在论无疑是中国哲学存在论史上的重大节点。有些学者批评牟先生是用康德哲学来比附儒学,或者反过来批评其用儒学来比附康德哲学。我不认为这是牟先生在用两个现成的东西,即用现成的中国哲学和现成的康德哲学来会通,而是重头讲起,在一个共通的模式下“重新给出”二者及其关系。真正彻底的思考绝非拿现成的东西来结合,而是重返本源,重头讲起,由此而“重新给出”一切,正如本文所强调的阳明的思想态度。

正是一次又一次的被“重新给出”,一种思想传统才能维持它的活生生的性格,不断拓展它的可能性,阳明学在今天的思考下被“重新给出”,恰恰保持了它的敞开性。本文之用“姿态性的存在论”这一解释模式,正是凸显阳明学的新的思想倾向和观念视域,为阳明学之可能性的拓展贡献一己之力。至其或有谬误,滞碍其可能性之处,此心自亦不容不深切省察之。但这个提法本身,其独立的思考,显然已不宜在本文之论题下继续进行。
 

【参考文献】
[147]《孟子·尽心上》。
[148]引自(清)焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,第897页。
[149]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第120页。
[150]邵尧夫谓程子曰:“子虽聪明,然天下之事亦众矣,子能尽知邪?”子曰:“天下之事,某所不知者固多。然尧夫所谓不知者何事?”是时适雷起,尧夫曰:“子知雷起处乎?”子曰:“某知之,尧夫不知也。”尧夫愕然曰:“何谓也?”子曰:“既知之,安用数推也?以其不知,故待推而后知。”尧夫曰:“子以为起于何处?”子曰:“起于起处。”尧夫瞿然称善。(见《河南程氏遗书·卷二十一上》,《二程集》,第269-270页。)
[151]《文录四·见斋说》,《王阳明全集:新编本》,第279页。
[152]《阳明先生遗言录上》第41条,《王阳明全集:新编本》,第1599页。
[153]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第120页。
[154]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第117页。
[155]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第106页。
[156]《传习录·下》,《王阳明全集:新编本》,第105页。
[157]引自黄宗羲:《明儒学案》(修订本),第245页。
[158]黄宗羲:《明儒学案》(修订本),第252页。着重号为笔者所加。
[159][德]康德:《未来形而上学导论》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2005年,第257页。
[160][德]康德:《纯粹理性批判》,第641页。
[161]牟宗三:《现象与物自身》,第3页。
[162]牟宗三:《现象与物自身》,序第5页。
[163]牟宗三:《现象与物自身》,序第5页。
[164]黄玉顺:《伦理学的本体论何以可能?——牟宗三“道德形上学”批判》,见氏著《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第360页。
[165][德]海德格尔:《康德与形而上学疑难》,王庆节译,上海:上海译文出版社,2011年,导言第2页。
[166][德]海德格尔:《存在与时间》(修订版),陈嘉映、王庆节合译,北京:三联书店,2006年,第140页。
[167]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北:联经出版事业有限公司,2003年,序第6页。
[168]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,序第6-7页。

 

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2019/06/08

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